Encuentro con Jean Grondin: La belleza de la metafísica

Sobre las críticas a la metafísica

BB. Aunque fue objeto de burla por parte de Voltaire y posteriormente considerada imposible por Kant, la metafísica claramente no ha desaparecido, ni dentro del ámbito académico ni fuera de él —donde incluso se entiende en un sentido más amplio—. ¿Cómo ve usted esta situación en general, y en relación con su propio trabajo?

JG. En realidad, resulta muy beneficioso contar con interlocutores como Voltaire y Kant. Voltaire no fue, ni mucho menos, el primero en burlarse de la metafísica. En la primera edición del Dictionnaire de l’Académie française (1694), se decía que el adjetivo «metafísico» «a veces significa abstracto», ilustrado con la frase: «Lo que nos está diciendo es muy metafísico» (sic). Este significado también se encuentra en Descartes y Molière y se mantuvo en uso hasta el siglo XIX.

Que la metafísica sea objeto de burla no es ninguna deshonra, sino todo lo contrario. La cuestión es más bien por qué se ridiculiza. Voltaire lo hizo porque pertenecía a una época que privilegiaba la ciencia experimental y desacreditaba cualquier reflexión que se considerara que traspasaba los límites de la experiencia. Sin embargo, privilegiar la experiencia es en sí mismo una decisión metafísica: presupone que la realidad no es más que lo que se nos da a través de los sentidos. Esto ya es una tesis sobre el ser —por lo tanto, una forma de metafísica—.

La misma constelación se encuentra en Kant, aunque en una forma más sofisticada. Formado en la metafísica escolástica, Kant no pretendía abolir la metafísica, sino establecerla sobre cimientos sólidos, en particular a través de la razón práctica. Su crítica de la metafísica es, por lo tanto, también un intento de refundarla.

Si la metafísica solo tiene tales «enemigos», goza de buena salud. Como señaló el propio Kant en su famosa frase, la metafísica es como un amante con el que uno se ha peleado, pero al que inevitablemente se vuelve.

Mi propio trabajo forma parte de este retorno a la metafísica tras las críticas a las que ha sido sometida. Hoy, sin embargo, debemos tener en cuenta también las críticas posteriores —Nietzsche, Heidegger, Derrida, el positivismo lógico— que nos obligan a replantearnos qué es la metafísica y por qué sigue siendo fundamental tanto para la filosofía como para la ciencia. Al mismo tiempo, nuestra conciencia histórica nos permite comprender más profundamente su desarrollo.

De ahí mis dos preocupaciones principales: determinar qué es la metafísica —refundándola y practicándola así— y comprender qué ha sido históricamente y cómo ha moldeado nuestra tradición intelectual.

BB. Tiene razón al recordar estos elementos históricos y contextuales. Siempre existe el riesgo de pensar dentro de un marco de pensamiento anónimo y restrictivo: el de una época y un lenguaje determinados (como diría Michel Foucault). En este sentido, nos encontramos con Immanuel Kant en su «letargo crítico» (como lo expresa Jean Borella), o, si nos quedamos en el nivel de la mera reacción, con Voltaire descartando la metafísica como una tontería; tal vez incluso con Martin Heidegger, con lo que podría parecer una lectura parcial de Aristóteles y una cierta evasión de Platón —al menos, tal es mi interpretación como no especialista en Heidegger.

Regreso a Platón y Aristóteles

Me parece que si la metafísica ha perdurado hasta nuestros días, a pesar de todos sus detractores, es porque se basa en dos evidencias epistemológicas sacadas a la luz al inicio de nuestra tradición intelectual europea. La primera, formulada por Aristóteles, es la de un antecedente trascendente: «Si nada es primero, nada es causa» (Metafísica, I, 2), siendo la ciencia el conocimiento a través de las causas. La segunda, formulada por Platón, es la de un significado no generado por el hombre, sino recibido desde arriba (si no desde lo alto), junto con su distinción esencial entre intelecto y razón (una jerarquía que Kant invertiría más tarde —de ahí el tipo de energía mental con la que la humanidad se dota ahora, aunque tal vez sería más adecuado llamarla «RA», por razón artificial).

¿Forma parte de la metafísica tal «retorno» a estas evidencias primarias, tal y como usted la refundó y la practica tras todas las críticas que ha sufrido?

JG. Por supuesto (si se puede decir así —y lo bueno de la metafísica es que se puede). Tiene razón al afirmar que Platón y Aristóteles son los fundadores de nuestra tradición de pensamiento, cuyas raíces, por utilizar la famosa imagen de René Descartes, son la metafísica («toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física, y las ramas que brotan del tronco todas las demás ciencias…»).

Aristóteles y Platón parten de su experiencia para introducirnos en lo que podría llamarse metafísica, aunque ellos mismos la designan con otros nombres: Aristóteles habla de primera filosofía, y Platón de dialéctica o simplemente de ciencia (epistēmē), refiriéndose al conocimiento de los primeros principios.

Para Aristóteles, una de las principales vías de acceso a la metafísica es la noción de causa (junto con otras: el ser o «el ser en cuanto ser», la naturaleza, el acto, el Uno, el Bien y el intelecto que piensa en sí mismo). Quizás esto refleje su mente profundamente científica: él fundó la mayoría de las ciencias. Para él, se comprende una cosa cuando se conoce su causa, como afirma en la Metafísica (994b29) y en otros lugares. Como primera filosofía, es necesariamente la ciencia de las causas primeras y los principios primeros (981b28). Por lo tanto, debe existir una causa primera; de lo contrario, como usted recuerda acertadamente , nada sería causa. El genio de Aristóteles reside en demostrar que la noción de causa admite múltiples significados, siendo el más elevado el de la causa final —una idea que subyace tanto a su física como a su metafísica.

La experiencia fundamental de Platón, la del maestro de Aristóteles (y esto es evidente), es, en efecto, la del «significado» que recorre todas las cosas. Puede que Platón no hable explícitamente de «significado», sino más bien de eidos, es decir, la idea que se encuentra en el origen de todas las cosas y explica su orden, regularidad y belleza. Es algo que puede verse, pues el término eidos en sí mismo está relacionado con el ver (ideō, cuyo aoristo oida significa «yo sé»: sé porque he visto). ¿Qué tipo de visión es esta? Puede ser una visión sensible, como resulta evidente en el caso de la belleza, que es visible y se contempla en todas partes; sin embargo, llevada a su máxima expresión como el gran principio del orden, se convierte en una visión del intelecto que capta el principio que impregna todas las cosas.

En mi obra sobre Platón, he destacado que eidos también significa «belleza» en griego. Esto a menudo se olvida o simplemente se pasa por alto en favor de una comprensión más intelectualizada de eidos. Tal interpretación es probablemente demasiado moderna, ya que descuida la belleza inherente a todo lo que se refiere a eidos. La belleza, entendida en el sentido griego, incluye por supuesto no solo la belleza estética, sino también la bondad, la inteligencia y la finalidad. En mi opinión, Platón inaugura la metafísica al guiarnos hacia el descubrimiento de esta belleza (y, por tanto, de este orden, esta inteligencia, esta finalidad, este significado global) de las cosas.

Por cierto, el vínculo entre eidos y belleza se ha conservado en latín: eidos se traducía con mayor frecuencia como species, que suele traducirse como «forma» o «género», pero cualquier buen diccionario de latín confirmará que species también significa belleza (esplendor, resplandor). Al igual que el eidos griego, esta belleza en latín es algo que se ofrece a la vista: spicio o specio, y luego specto. Esta concepción fundamental de la belleza, o de la idea, es central para Platón. Aristóteles lo recuerda al comienzo de su Metafísica (982b10), cuando afirma que la primera filosofía es la ciencia primaria (archikē) que conoce aquello por lo que cada cosa es hecha, y por lo tanto conoce el bien (to agathon), el bien supremo —lo que Platón llamó la Idea del Bien que gobierna todas las ideas.

Estas son las ideas que he tratado de evocar o sacar a la luz en mis obras sobre metafísica, como *Du sens des choses* y *La beauté de la métaphysique*. Nunca he tenido la impresión de que estas obras hayan tenido una gran difusión, pero eso no es importante en sí mismo (es más importante leer a Platón y a Aristóteles). Lo que me importa es la belleza de la metafísica en sí misma y lo que tiene que decir sobre la belleza, el orden y el sentido de las cosas. Ese era el doble sentido del título.

BB. Estoy totalmente de acuerdo con usted, y aunque quizá no nos hayamos leído mucho el uno al otro (en mi caso, quizá sea más «lógico» no ser leído), escribí un ensayo titulado «Retorno hacia una metafísica de la belleza» (en Du religieux dans l’art, L’Harmattan, 2012, pp. 41–54). Allí, tras un recorrido anticronológico que comienza con el arte contemporáneo, se ve finalmente cómo Platón muestra que se puede pasar del deseo de cuerpos bellos al amor por las almas bellas, culminando en la contemplación de la belleza misma.

La iniciación en la Belleza se desarrolla en tres etapas: purificación, ascenso y contemplación. La belleza pertenece a una esfera superior a la de los sentidos y el entendimiento; es algo inteligible, dirigido al espíritu: «lanzado al océano de la belleza, y entregado por completo a este espectáculo, uno da a luz con inagotable fertilidad los pensamientos y discursos filosóficos más magníficos y sublimes, hasta que, fortalecido y elevado en estas regiones superiores, uno percibe una sola ciencia, la de lo bello […]» (Simposio, 210d). Esta «ciencia» es gnoseológica; es conocimiento metafísico, es decir, supra-conocimiento o, como mínimo, conocimiento supra-racional.

En un contexto universitario —sin duda más abierto, tal vez menos marcado por el modelo francés de laïcité, si no deliberada y metodológicamente ateo—, ¿ha podido emplear o desarrollar reflexiones filosófico-metafísicas que cabría calificar de «suprarracionales» (o que se abran a tal dimensión), quizás incluso elementos de «sabiduría» o teología —ya sea extraídos de la fuente griega o de un neoplatonismo cristiano como el que se encuentra en Hans-Georg Gadamer, de quien usted es especialista (entre otros)?

Tradición metafísica

JG. Sí, he podido hacerlo, o al menos me he atrevido a intentarlo. No estoy seguro de que nuestro contexto sea más abierto. La universidad, a pesar de la vocación universal que implica su nombre, sigue siendo un mundo pequeño que puede resultar bastante limitante. Recientemente hemos importado la laicidad al estilo francés, como una especie de religión sustitutiva, y en nuestro entorno académico el ateísmo se da casi por sentado.

Nunca me ha preocupado demasiado esto. Lo que me ayuda es que la metafísica es una disciplina fundamental de la filosofía, y llevo impartiendo un curso introductorio de metafísica en mi universidad desde 1991. Siempre empiezo por los griegos —lo cual, lo admito, no es muy original—. Los principales autores griegos que abordo son, después de Parménides, Platón, Aristóteles y Plotino. A continuación, paso a Agustín de Hipona, sobre quien también he impartido varios seminarios. En mi opinión, es el mejor representante del neoplatonismo cristiano y un autor con el que siempre he sentido una profunda afinidad.

No se me exige impartir clases de filosofía medieval, pero lo hago de todos modos, porque su metafísica es indispensable: Anselmo de Canterbury, Avicena y Averroes (con medios limitados, ya que no sé leer árabe), Tomás de Aquino, algo de Nicolás de Cusa y algunos otros. Los modernos reavivaron la reflexión metafísica con René Descartes, Baruch Spinoza y Gottfried Wilhelm Leibniz. Principalmente se me pide que enseñe a los alemanes, como Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel o Martin Heidegger. Quizá sea incluso a través de ellos como llegué a la metafísica clásica. Hablan tanto de metafísica —buscando a toda costa hacerla posible (Kant), llevarla a cabo (Hegel) o plantear su cuestión de manera más adecuada (Heidegger), a saber, la del ser— que quise comprender qué es y por qué es tan esencial para la filosofía.

Luego está Hans-Georg Gadamer, sin duda quizá el mayor filósofo con el que he tenido el privilegio de encontrarme. En Francia es menos conocido que las figuras clásicas que acabo de mencionar, pero siempre he admirado su sentido de la tradición (en una época tan propensa a la iconoclasia) y su optimismo vital (en una época que había perdido toda esperanza y, sin admitirlo siempre, celebraba el nihilismo). A su manera, redescubrió la metafísica platónica de la belleza como rasgo fundamental del ser, así como la doctrina de los trascendentales. Opuso estas dos grandes tradiciones metafísicas a la primacía moderna del sujeto.

Me animó a desarrollar una metafísica inspirada en la hermenéutica, y una hermenéutica que no se avergüence de llamarse metafísica. La hermenéutica me ayudó así a redescubrir y renovar la metafísica. Reconozco sin reparos que hay varias formas de adentrarse en la metafísica.

Y usted, ¿cómo llegó a la metafísica?

De tres pistas hacia una metafísica de la paradoja

BB. Aprecio plenamente la contribución de la hermenéutica contemporánea, que introduce una distancia reflexiva en armonía con la intrínseca a la propia metafísica —en particular en el recordatorio de Martin Heidegger de la implicación irreducible del metafísico en toda cuestión metafísica (Was ist Metaphysik?), siguiendo a Aristóteles («no es el intelecto el que conoce, sino el ser humano», De Anima, III, 4–5; 429a–429b) y Tomás de Aquino (hic homo intelligit o intelligere est actus huius hominis; p. ej., Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2 y q. 76, a. 2).

Por mi parte, así es como llegué a la metafísica. Desde la infancia, y por temperamento, me encontré cuestionándome qué es lo que existe en última instancia. Por fuerza de las circunstancias, al carecer tanto de un plan de estudios académico formal como de una carrera profesional, avancé de manera en gran parte autodidacta. Si hay que nombrar a unos «maestros» (a pesar de ellos mismos), mencionemos a Platón y Aristóteles, Agustín de Hipona, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Pamphile, Jean Borella y, sobre todo, Dionisio el Areopagita y Meister Eckhart (así como Nicolás de Cusa).

Varias pistas me llevaron al pensamiento metafísico: además, por un lado, la pregunta leibniziana «¿Por qué hay algo en lugar de nada?» y, por otro, el hecho de que alguien tan inteligente como Tomás de Aquino (o Buenaventura) se dedicara al cristianismo.

La primera pista es la de Aristóteles, ya mencionada: «si nada es lo primero, nada es causa», lo que «impone», científica, racional o lógicamente, la idea de un antecedente primero y necesariamente trascendente.

La segunda pista es la de Platón, ya mencionada: la de un significado que el hombre no puede generar por sí mismo, sino que solo puede reflejar como en un espejo (speculum en latín); filosóficamente —o suprarracionalmente— se trata de «revelar» una trascendencia. Es, por tanto, una experiencia similar a la revelación.

La tercera pista es la existencia universal de las tradiciones de sabiduría y las revelaciones religiosas; las dos primeras pistas me parecen que ya refutan cualquier reducción de las mismas a meras producciones orgánicas o psicológicas.

Llevando el pensamiento metafísico más allá de lo que podría llamarse «mera» reflexión filosófica, he estudiado tan a fondo como me ha sido posible las enseñanzas metafísicas (y espirituales) de estas tradiciones. Esto dio lugar a una primera obra, esencialmente metafísica: Introducción a una metafísica de los misterios cristianos a la luz de las tradiciones budista, hindú, islámica, judía y taoísta, para la cual solicité y obtuve un imprimátur, con el fin de garantizar que no difundiera malentendidos —al menos en lo que respecta al cristianismo—. Debo admitir que, tras este libro, tuve la impresión de haber alcanzado los límites más lejanos de las formas más últimas y radicales del pensamiento humano. Es en este punto donde el pensamiento pasa de lo discursivo a lo contemplativo; ha alcanzado, en cierto sentido, su propio límite.

No obstante, con el fin de avanzar a un nivel más filosófico y compensar (en parte) mis propias limitaciones en este ámbito, escribí una síntesis temática de la obra filosófica de Jean Borella (Jean Borella: La revolución metafísica después de Galileo, Kant, Marx, Freud, Derrida).

Sintiéndome entonces mejor preparado en metafísica, traté de difundir esta perspectiva metafísica de una manera más «pedagógica», ofreciendo interpretaciones metafísicas de los sueños, los cuentos de hadas, la sexualidad y los sexos, la democracia, la inteligencia artificial, la ecología y las doctrinas ciclólogas (actualmente en curso).

En términos más estrictamente académicos, también he intentado —de forma análoga a lo que se ha hecho con la analogía— desarrollar una epistemología original: una Metafísica de la paradoja, que distingue las paradojas de la razón de las paradojas del intelecto, y que culmina en una posible forma última de conocimiento: un «conocimiento paradójico».

En otro orden de cosas, estoy trabajando para proponer una «metafísica de la relación», que me parece capaz de resolver cuestiones que la metafísica del ser por sí sola no aborda plenamente.

Todo esto refleja quizá ambiciones más desmesuradas de lo que se reconoce o incluso resultados demostrables. Sin embargo, al no tener ningún objetivo concreto al respecto, estas reflexiones se ponen simplemente a disposición de un público lo más amplio posible, en particular a través del sitio web en cinco idiomas (¡o más bien pentaglot!) metafysikos.

Abrirlo a otros enfoques de la metafísica es el presente empeño —en cierto modo, al estilo indio—, donde la síntesis de puntos de vista apunta hacia la realidad de la cosa en sí.

Metafísica y confesión religiosa

JG. ¡Qué brillante trayectoria intelectual! ¡Y qué ignorante me siento en comparación! La apertura es una gran virtud metafísica. Encuentro su ilustración en La escuela de Atenas de Rafael, que representa a Platón y Aristóteles debatiendo los grandes principios del orden del mundo, rodeados de todos los grandes pensadores que les precedieron, sus contemporáneos y varios de sus sucesores (incluido el propio Rafael). Todos pertenecen a la misma escuela: se escuchan unos a otros, leen libros y contemplan el orden del cosmos.

¿Cómo podemos continuar hoy esta conversación rafaelesca? Es una pregunta que me hago a menudo. Existe la enseñanza, por supuesto, como en la época de Platón y Aristóteles. Al igual que mis propios maestros, he preferido los artículos y los libros, pero cada vez se leen menos libros, y me temo que muchos pronto se contentarán con resúmenes de artículos generados por inteligencia artificial.

Hoy en día han surgido nuevas formas de debate y transmisión: vídeos, podcasts, sitios web, blogs y el efímero mundo de las redes sociales. Creo que ha tomado la decisión acertada con metafysikos. Debo confesar aquí también mi ignorancia y mis limitaciones. Sigamos explorando las vías de la reflexión y la comunicación filosóficas.

Una de las preguntas que su reflexión me inspira es hasta qué punto la metafísica debe ser confesional. Ciertamente ha sido desarrollada por autores cristianos en el pensamiento patrístico y latino medieval, y más tarde por pensadores modernos —desde René Descartes y Gottfried Wilhelm Leibniz hasta Étienne Gilson—, pero también ha sido practicada por los griegos, que nada sabían de religiones reveladas, por pensadores judíos como Filón de Alejandría o Maimónides (por no mencionar a Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas), y por pensadores musulmanes como Al-Farabi, Avicena o Averroes.

Mi preocupación es respetar, en la medida de lo posible, la frontera entre la teología —que es confesional— y la metafísica, que es más racional, aunque tampoco carece de compromiso. En el mundo contemporáneo, se espera que la filosofía sea más universal y se dirija a todos, independientemente de sus afiliaciones confesionales. Esta era una idea muy querida por Paul Ricœur.

Usted parece señalar el camino a seguir al situar el cristianismo en diálogo con las tradiciones budista, hindú, islámica, judía y taoísta. Se trata de una forma inspiradora de continuar la conversación rafaelesca. Pero, ¿cómo podemos integrar a los agnósticos y ateos, que no carecen de metafísica ni de un cuestionamiento fundamental del sentido de las cosas?

BB. Tiene toda la razón: convendría distinguir una metafísica estrictamente filosófica de una confesional; esta es, como mínimo, la exigencia secular contemporánea en Occidente. Sin embargo, no debemos permitirnos quedar confinados únicamente a esta alternativa: la metafísica es mucho más amplia y debe abarcar la totalidad de la realidad, aunque, formalmente hablando, nunca sea universal.

Una metafísica universal, además, fue la esperanza frustrada del siglo XX. René Guénon, quien contribuyó a romper con el kantismo y el cientificismo del siglo XIX y reabrió el acceso a una intelectualidad sagrada —al igual que Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt y Leo Schaya—, intentó construir tal metafísica universal, incluso una religio perennis (la «unidad trascendente de las religiones» de Schuon). Sin embargo, todos ellos, a menudo a través de la conversión, acabaron alineándose con confesiones particulares (islam, hinduismo, judaísmo), sin que la metafísica llegara a abarcar formalmente las propias religiones. El empeño metafísico es universal; su formulación nunca lo es, ya que se sitúa más allá de toda forma. Un ejemplo sería la coexistencia de la analogía del ser en Tomás de Aquino y el ejemplarismo divino de Buenaventura, que «ni se excluyen ni coinciden» (Gilson).

Mientras que las sociedades antiguas (prereligiosas) unificaban la vida social y la sacralidad, las sociedades occidentales modernas intentan separar estos dos aspectos dentro del ser humano. Sin embargo, no existe oposición entre creer y conocer. La oposición entre los creyentes que creen y los eruditos que saben carece de sentido. El orden cognitivo procede de la ignorancia al conocimiento, mientras que el orden volitivo permite adherirse —o no— a ese conocimiento, añadiéndole la creencia. Esto es válido tanto en la ciencia como en la filosofía… o en la religión. La metafísica ocupa un ámbito intermedio, relativo a lo que es metafísico o sobrenatural —digamos, suprarracional—, lo cual, por su propia constitución, queda excluido de las ciencias y de las filosofías racionales.

Así, lejos de la oposición entre creyentes que creen y eruditos que saben, existe una gradación casi continua entre los raros fanáticos religiosos y los ateos militantes, de tal manera que el creyente medio y el no creyente medio —que, de hecho, son bastante similares en el mundo occidental actual, y quizá en otros lugares— representan a la mayoría de la humanidad.

«Dios ha muerto —¡y fue Kant quien lo mató!» es una provocación de Metaphysics of Paradox (2019). Su obra de reducción racionalista, en su opinión, busca remediar el misticismo (1790) y devolver la religión a los límites de la sola razón (1793). Partiendo de esta base de un sobrenatural inaccesible, algunos se inclinan hacia un sobrenatural inexistente: Dios ya no existe; está muerto. La literatura siguió su ejemplo, con poetas como Heinrich Heine o Gérard de Nerval en el siglo XIX.

Sin embargo, lo que resulta notable es que incluso las figuras más antirreligiosas —o anticlericales— acaban refiriéndose, de una forma u otra, a Dios o a un absoluto. Incluso muerto, Dios sigue acechándolos, incluso entre los filósofos: L’homme-Dieu (Luc Ferry, 1996), Le religieux après la religion (Luc Ferry, Marcel Gauchet, 2007), Traité d’athéologie (Michel Onfray, 2005), L’esprit de l’athéisme (André Comte-Sponville, 2006), o incluso entre los científicos: ¿Existe un Gran Arquitecto del Universo? (Stephen Hawking, Leonard Mlodinow, 2010/2011), El espejismo de Dios (Richard Dawkins, 2006)…

Ciertamente, estos autores distan mucho de ser metafísicos. Por lo tanto, resulta útil denunciar lo que Michel Onfray ha denominado el «secularismo neoreligioso perverso». Tras la Revolución, surgió el culto al Ser Supremo. Hoy en día, vemos, por ejemplo, «bautismos laicos» celebrados en ayuntamientos, ceremonias de boda laicas que parodian a las religiosas, y la noción de moda de «convivencia», que sirve de sustituto de la caridad pero que resulta bastante ineficaz debido a su falta de fundamento.

A la luz de las tres pistas mencionadas anteriormente, parece difícil no desarrollar una metafísica amplia y abarcadora. Dicha metafísica no es necesariamente confesional, pero no puede ignorar la tercera pista.

Para responder a su pregunta —«¿cómo vamos a integrar a los agnósticos y a los ateos?»—, diría que una metafísica plenamente desarrollada no puede ser un mero promedio (ni siquiera ponderado) de opiniones. Es su libertad la que permite a los agnósticos y a los ateos no adherirse a la búsqueda de la verdad en las realidades inteligibles.

¿Qué opina usted?

JG. Es evidente que se trata de una cuestión que usted ha estudiado en profundidad, y que solo puede beneficiarse de su perspicacia. Lo que yo deduzco de ello es que debemos desconfiar de cualquier respuesta perentoria que afirme haber acabado con Dios y poseer una espiritualidad secular ya preparada, capaz de satisfacer toda la necesidad humana de sentido. Tales afirmaciones no son más que nuevas versiones del catecismo positivista de Auguste Comte.

También tiene razón al señalar que existe una gama infinita de disposiciones metafísicas entre el ateísmo militante y el fanatismo religioso. Una metafísica contemporánea y hermenéutica debe poner mayor énfasis en la apertura, en la escucha de los demás, en la humildad de la ignorancia ilustrada y en la continuación del diálogo. Para mí, la metafísica es precisamente este diálogo abierto y vigilante sobre el sentido de las cosas.

En cuanto a la distinción entre lo teológico-religioso (confesional) y lo metafísico (más racional y universal), la considero principalmente como una idea reguladora, en el sentido kantiano y ricueriano. Es una distinción significativa, aunque todo el mundo sabe que las fronteras son porosas. El ejemplo de los ateos militantes que usted menciona confirma que su ateísmo es a menudo solo una fachada —una forma de convencerse a sí mismos— que oculta una genuina necesidad espiritual. Immanuel Kant y todos los metafísicos lo han entendido bien: la metafísica es una disposición natural de nuestra inteligencia.

La belleza de la metafísica

BB. Comparto esta opinión. Para concluir, ¿podría decir unas palabras sobre La belleza de la metafísica?

JG. Con mucho gusto, y le agradezco su interés. Es mi tercer libro dedicado explícitamente a la metafísica y, por lo tanto, el punto culminante de una trilogía que inicialmente no se concibió como tal.

En el primer libro, traté de ofrecer una Introducción a la metafísica (2004), retomando deliberadamente el título de Martin Heidegger (que también había sido utilizado por Henri Bergson), aunque mi intención no era, como en el caso de Heidegger, ir más allá de la metafísica, sino más bien adentrarme en ella de la manera adecuada. Quería mostrar que, efectivamente, ha existido un núcleo común de la metafísica a lo largo de todas las etapas principales de su historia.

En el segundo libro, Du sens des choses. L’idée de la métaphysique (2013), traté de defender una concepción de la metafísica como el esfuerzo vigilante de la razón humana por comprender la totalidad de la realidad y sus razones —lo que también denominé el sentido de las cosas—. En él, defendí una concepción de la verdad como una aproximación a la verdad de las cosas mismas y sugerí cómo la hermenéutica podría permitirnos superar el nominalismo metafísico —o, si lo prefiere, el materialismo imperante—.

En La belleza de la metafísica, el objetivo era destacar los tres pilares de la metafísica: su pilar ontológico (el mundo está imbuido de un cierto sentido, que su belleza —entendida en el sentido griego pleno— hace manifiesto), su pilar teológico (la exigencia de un primer principio) y su pilar antropológico (la idea de que el ser humano es capaz de captar algo del sentido del mundo y de introducir más sentido en él).

Se hizo hincapié en la belleza tal y como la entiende la metafísica, es decir, como una característica fundamental del ser, que se manifiesta a través del orden, la bondad, la finalidad y la inteligencia. El título del libro encierra el doble significado mencionado anteriormente: expresa tanto la belleza de la metafísica en sí misma —como disciplina y como fundamento de nuestra civilización— como la belleza tal y como la concibe e inspira la metafísica.

Esta convicción de la belleza fundamental del mundo me impulsó a abordar el difícil problema del mal, en continuidad con Paul Ricœur, quien siempre lo consideró el mayor desafío para la filosofía. La cuestión es probablemente insoluble, pero no puede eludirse.

En estas reflexiones, mis fuentes principales han sido Platón y Aristóteles, y a menudo he abordado estas cuestiones a través de la hermenéutica contemporánea y de autores como Kant o Heidegger, que trataron de ir más allá de la metafísica. Ojalá contribuya, en su modesta medida, al diálogo sobre el significado de las cosas que es la metafísica —un diálogo que continuamos y que nos une, a usted y a mí.

BB. Muchas gracias por este esclarecedor relato sobre esta esencial «belleza de la metafísica», en todo su doble sentido.