Introducción

Los prejuicios y errores de los sentidos se nos revelan por todas partes.

Intentamos corregirlos mediante la razón, y nos vemos insensiblemente conducidos a paradojas inauditas.1  

George Berkeley

Durante mucho tiempo, la inteligencia fue la facultad superior a la razón, antes de convertirse en objeto de estudio de ésta, unida a un objeto que podía ser construido por el hombre, bajo el mismo nombre: inteligencia artificial. Esta inversión puede explicarse, pero sólo históricamente, es decir, sin ningún fundamento real. Queda, pues, la necesidad imperiosa de restablecer el orden de las cosas, lo que, por otra parte, está ampliamente justificado por los límites de la razón antes mencionados.

Nos parece obvio que la razón es al razonamiento lo que la inteligencia es al entendimiento, por lo que ambas instancias son igualmente esenciales, pero esta distinción se refiere a modos de conocer disímiles y controvertidos.

Razón, del latín ratio que traduce el griego dianoia, y en parte logos

El significado del griego dianoia (διάνοια) es, sin misterio, pensamiento discursivo (o hipotético-deductivo), siendo el significado directamente etimológico: de noûs (inteligencia) y di (en dos)2 o dia (a través de)3. En Platón, esto es4, el primer grado de conocimiento de los inteligibles, las ciencias dianéticas se definen positivamente «por el rechazo a recurrir a los sentidos, y negativamente, por la incapacidad de ir más allá de las hipótesis hasta el principio último»5 Facultad intermediaria, dianoia se opone tanto a sôma (cuerpo) como a noûs (inteligencia)6. Aunque propone una epistemología diferente, Aristóteles la define de la misma manera7: una dianoia que alcanza su objeto discursivamente, y una noèsis que lo posee inmediatamente por intuición8.

Por su parte, ratio (razón) se relaciona con ratus (participio de reor: creer, pensar) y, tal vez, con la raíz rat (idéntica a art de ars, artus), «que expresa algo adaptado, dispuesto y firme como resultado de esta disposición»; de ahí ratus (asegurado, fijo) para una cosa o una persona, ratis (balsa: piezas de madera sólidamente ensambladas) y ratio (sistema de ideas unidas entre sí, cuentas9, raisonnement)10. Las diferentes acepciones de ratio (del verbo ratiocinor: «calcular» y, sólo en sentido figurado, «razonar») son en cualquier caso explícitas, asociando cálculo y razonamiento, tanto en términos de acción (o incluso de objeto) como de facultad11. En estrecha conformidad con esta etimología latina, la razón es legítimamente la facultad de razonar discursivamente, de combinar conceptos y proposiciones; ésta constituye la definición principal y esencial que retenemos aquí12.

Si pudo haber una inversión entre razón e inteligencia, sin duda se debe en parte a la existencia de un antepasado muy particular: el griego λόγος (lógos)13 que el latín tradujo también por ratio, que pasó a llamarse «razón» en español. De hecho, «logos» no es sólo una palabra; primero significó «discurso» (construido), antes de significar la «razón» expresada por este discurso – «razón» que, como en francés, también tiene el significado de principio o causa 14 Pero logos también ha significado ‘relación’ y ‘palabra’. «Palabra» se refiere tanto a la razón, o pensamiento, como a la Razón suprema o divina, la Razón que organiza y explica el universo (los estoicos, Hegel, etc.), Dios que posee en sí mismo los arquetipos de todas las cosas (Platón); de ahí el Logos cristiano, el Verbo de Dios, la Palabra divina eterna (Jn I, 1-18), que es el Hijo en la Trinidad, y «por quien fueron hechas todas las cosas» (Jn I, 3). Logos designa así «orden», «organización», «coherencia», aplicándose tanto al orden de las cosas como al orden del pensamiento15. El ordo rerum es en realidad una ratio rerum«16 y aparece entonces el sentido de «relación» del logos: «isomorfismo del orden de las cosas y del orden del pensamiento», «condición y principio de su concordancia mutua»17.

En consecuencia, al considerar el logos y el vínculo que expresa entre el mundo y el pensamiento, la razón no puede hacer otra cosa que reconocer simplemente su presencia, tanto si su enfoque es metalógico como estructuralista o fenomenológico:

Sin embargo, debemos preguntarnos si estos esfuerzos por descubrir el logos -ya sean formales en la lógica, estructurales en las ciencias humanas o trascendentales en la fenomenología- logran alcanzar el principio mismo que hace posible el conocimiento.

El principio de identidad que rige la lógica formal, la sistematicidad estructural o la evidencia fenomenológica sólo puede significar el logos, no captarlo adecuadamente. ¿Podemos esperar que alguna disciplina racional se remonte a lo que la funda y lo plantee en un acto que pueda reclamar como propio? [… razón] para aferrarse a una especie de pureza abstracta que no se refiere al espesor del mundo en el que el hombre está comprometido en su humanidad concreta.18.

Philibert Secretan

La inteligencia, de la célula a la mente: noûs

Si «razón» deriva en parte de un término, logos, que no es tanto equívoco como polisémico, y que por tanto va más allá de la definición estricta de «razón-cálculo»19, l'»inteligencia», a través del latín intelligentia, intellegentia (de intellegere «entender»)20 indica un «recoger entre» (o «leer entre líneas»), lo que, a su vez, implica un más allá de lo único dado (de las únicas líneas escritas). Los significados del verbo latino intellego son inequívocos: discernir, desentrañar, percibir, darse cuenta, captar, apreciar (Gaffiot); y los términos griegos, in fine traducidos por inteligencia, son también explícitos: por una parte súnesis (del verbo súniemi: hiemi = enviar y sún = con)21 Por un lado, aisthesis (del verbo aisthanomai = percibir, percibir, tanto por los sentidos como por la mente)22, que expresa la percepción, especialmente por el intelecto.

La inteligencia, frente a una razón que combina, ordena y calcula, será por tanto la instancia que acepta, admite y capta, y se relacionará así tanto con la acción de entender como con la facultad de entender. Podemos, pues, hacer una distinción pertinente entre el dominio de la razón, que, «en sus realizaciones empíricas y lógicas, es el del hecho establecido [… y] el dominio de la inteligencia [que] es el sentido»23. Esta es la definición esencial que conservamos.

Sin embargo, mientras que logos va más allá de la definición de razón24, aquí es la inteligencia la que va mucho más allá de esta definición. En efecto, la inteligencia se define también como «el conjunto de las funciones que tienen por objeto el conocimiento» en sentido amplio: sensación, asociación, memoria, imaginación, entendimiento, razón, conciencia (Lalande), constituyendo una de las tres clases de fenómenos psíquicos (cognitivo, afectivo, volitivo). Así, mientras que la razón es, en sí misma, impersonal25, la inteligencia hunde sus raíces en lo más profundo de la persona, e incluso en la vida biológica:

La inteligencia humana se sumerge profundamente en las capas psíquicas, donde se vincula a un reino que no es el suyo: que no es todavía la psychè, la conciencia, sino la vida biológica.26

Es este arraigo en las «capas psíquicas» lo que hace legítimo, en particular, su análisis psicológico, y lo que nos permite distinguir las operaciones de la inteligencia relativas a cuatro fases esenciales: adquisición, conservación, transformación y transmisión, en las que encontramos las siguientes operaciones principales:

  • la percepción de los fenómenos externos por los sentidos y la percepción interna: sentido íntimo o conciencia ;
  • la conceptualización de «verdades necesarias», inaccesibles a la percepción per se, como lo necesario, lo absoluto, lo infinito, siendo esta conceptualización la razón ;
  • Al impacto de la voluntad se añaden las operaciones de atención y observación (mirar frente a ver, escuchar frente a oír);
  • la conservación combina asociación y memorización;
  • el procesamiento requiere abstracción y generalización ;
  • imaginación27;
  • razonamiento (deducción o inducción), que conduce a un juicio;
  • la propia sentencia ;
  • la expresión de ideas a través del lenguaje28.

Señalaremos que esta forma (legítima) de considerar la inteligencia es demasiado general, incluyendo por una parte una identificación con la conciencia (cf. punto 1) y, por otra, incorporando la razón (cf. punto 2). Por tanto, dejaremos de lado aquí esta definición pragmática de la inteligencia tal como la mide la psicología: agilidad mental o aptitud para el cálculo mental. Pragmática, en efecto, porque a la pregunta «¿Qué es la inteligencia?», se dice que los inventores del famoso test respondieron: «¡Pero si eso es precisamente lo que mide nuestro test!29.

Por lo tanto, son las definiciones que hemos conservado las que serán más pertinentes aquí: una razón que calcula o razona, y una inteligencia que capta. Tanto más cuanto que, si bien hunde sus raíces en lo biológico (Secretan) o en lo «genético» (Piaget)30, la inteligencia se eleva también al griego noûs (νοῦς)31, el espíritu, que expresa a través del latín intellectus. Podría llamarse entonces intelecto32, para evitar ambigüedades, y «el ejercicio de esta facultad se llama intelección, que es una percepción distinta unida a la facultad de reflexión»33. Aunque noûs pudo soportar una relativa variación de significado en la Antigüedad (la mente y sus diversas facultades), es, en Platón, particularmente, la facultad más elevada del alma, la única capaz de contemplar la verdadera esencia:

La verdadera esencia, incolora, informe, impalpable, sólo puede ser contemplada por el guía del alma, la inteligencia. En torno a la esencia se encuentra el lugar de la verdadera ciencia. […] Toda alma que ha de cumplir su destino ama ver la esencia de la que ha estado largo tiempo separada, y se entrega con deleite a la contemplación de la verdad34.

Platón

Y también en Aristóteles :

El entendimiento (noûs, intellectus) es lo más maravilloso que hay en nosotros, y entre las cosas que se pueden conocer, las que puede conocer son las más importantes35.

Aristóteles

Lo mismo puede decirse de Plotino (205-270)36, luego en Agustín (354-430), donde mens (pensamiento) es el alma superior que contiene claramente la ratio y el intellectus (o intelligentia), que es aquello por lo que el hombre recibe la luz divina:

La razón es un movimiento capaz de distinguir y vincular nuestros conocimientos 37 «[Pero] otro intelecto, otra razón» 38

La diferencia entre la función del alma razonable que actúa en las cosas temporales, que contiene no sólo el conocimiento, sino que se extiende también a la acción; y la otra función más perfecta de la misma alma que consiste en la contemplación de las cosas eternas y se limita al conocimiento.39.

San Agustín

Del mismo modo, en el lenguaje de la Edad Media, «intellectus se utilizaba para traducir noûs en toda su fuerza, y se oponía a ratio, la facultad de razonar discursivamente»40. Así en Tomás de Aquino :

La razón difiere del intelecto como la multiplicidad de la unidad. [La razón está en la misma relación con el intelecto que el tiempo con la eternidad y el círculo con el centro. En efecto, es propio de la razón extenderse en todas direcciones sobre una multitud de cosas41.

Este intelecto no sólo recibe en sí el conocimiento que le viene de fuera, como intelecto pasivo, sino que también, como intelecto activo, ilumina el conocimiento recibido para revelarse a sí mismo su dimensión inteligible, como un ojo que ilumina lo que ve.42.

Es de otra manera que la naturaleza racional supera a la naturaleza sensible, y que la naturaleza intelectual supera a la naturaleza racional. La naturaleza racional supera a la sensible en cuanto al objeto del conocimiento, pues la sensible no puede en modo alguno conocer lo universal, que es el objeto de la razón. Pero la naturaleza intelectual supera a la naturaleza racional en cuanto al modo de conocer la verdad inteligible; porque la naturaleza intelectual capta inmediatamente la verdad a la que la naturaleza racional sólo puede llegar mediante la investigación del razonamiento.43.

También en Dante (1265-1321), también, siguiendo el uso tomista, inteletto e intelettuale se toman siempre en sentido griego y se refieren al pensamiento en su forma más elevada44. Así, si bien la inteligencia puede adquirir un sentido psicológico -y, más generalmente, convertirse en un objeto científico- bajo su nombre de intelecto, conserva su «valor gnoseológico [… y] marca la facultad superior del conocimiento»45.

Conviene también definir la palabra «entendimiento» -utilizada más arriba para traducir «inteligencia» en Aristóteles a principios del siglo XIXe , pero cuya definición (y, por tanto, significado común) derivará de forma similar46 y participó así en la inversión de sentido entre razón e inteligencia. Un sinónimo histórico de «inteligencia» (del siglo XIIe en lengua francesa), «l’entendement répond à ce qui chez les Latins est appelé intellectus» (El entendimiento corresponde a lo que los latinos llaman intellectus)47, y así lo definían todavía a principios del siglo XVIIIe , Leibniz o Malebranche (1638-1715), aunque para este último significaba «entendimiento puro»:

Uno es transferido, por así decirlo, a otro mundo, es decir, al mundo inteligible de las sustancias, en lugar de haber estado antes sólo entre los fenómenos de los sentidos.48.

Leibniz

[La mente se llama] entendimiento cuando actúa por sí misma, o más bien cuando Dios actúa en ella.49.

Por esta palabra, entendimiento puro, sólo entendemos la facultad de la mente de conocer los objetos externos sin formar imágenes corpóreas de ellos en el cerebro para representárselos.50.

Malebranche

Por supuesto, contemporáneos empiristas como John Locke (1632- 1704)51 o el «inmaterialista» George Berkeley (1685-1753)52 adoptan posturas diferentes, que no dejarán de ser confusas más adelante, pero en los tiempos modernos,, sin embargo, esta distinción entre razón e inteligencia sigue siendo irrefutable y, como mínimo, todavía puede ser leída por los mejores autores.

De la confusión a la inversión

Esta distinción entre razón (dianoia, ratio) e intelecto (noûs, intellectus) no es una separación absoluta, ya que «la ratio es la luz quebrada y fragmentaria del intellectus«53, pero si la realidad de cada uno de estos modos de actividad cognoscitiva es indiscutible, confundirlos habría parecido más bien imposible.

Ahora bien, esta sorprendente confusión, esta asimilación de ratio e intellectus, se produce con la filosofía de Descartes en la Segunda Meditación Metafísica de Descartes, donde se mencionan como equivalentes: «sum igitur res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio«54. Sin embargo, dentro de esta asimilación abusiva, el metafísico conserva para la razón un poder de conocimiento intuitivo (intellectus intuitivus)55, que es irrefutable y sin la cual no sería posible ninguna metafísica.

Pero esto es lo que Kant (1724-1804), para quien sólo existe la «intuición sensible», o «intuición empírica»56:

Si entendemos por ello un objeto de una intuición no sensible, entonces presuponemos un tipo particular de intuición, intelectual, pero que no es la nuestra, cuya posibilidad no podemos ni siquiera vislumbrar […] una intuición de este tipo, una intuición intelectual, está absolutamente fuera de nuestra facultad de conocer.57

A partir de ahí, el entendimiento (Verstand) -el intelecto- se convierte en la actividad cognoscitiva inferior y operativa, haciendo abstracciones y dando forma conceptual al conocimiento sensible («Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos, pasa de ahí al entendimiento y termina con la razón» [Alle unsere Erkenntniss hebt von den Sinnen an, geht da zum Verstande, und endigt bei der Vernunft]. […] Hemos definido el entendimiento como el poder de las reglas; aquí distinguimos la razón del entendimiento llamándola el poder de los principios»58, y los enlaza para establecer un discurso coherente; para él, esto es el conocimiento discursivo, o la razón. Del mismo modo, en esta inversión total operada por Kantla razón (Vernunft) se convierte en la facultad superior del conocimiento, la facultad de las ideas y los principios, de la autonomía y la libertad para distinguir la verdad de la falsedad, alcanzando un nivel de inteligibilidad que es sintético, sistemático, universal y unificado. Sin embargo, esta inversión, facilitada sin duda por la lengua alemana59, nos parece la única verdadera «revolución corpernicana» de Kant, si es que lo es.

A pesar de su considerable influencia hasta nuestros días y de sus numerosas apropiaciones (y diversas interpretaciones), no han faltado críticos del racionalismo kantiano60, ya sea científico o filosófico; por ejemplo :

Kant no nos habla de la voluntad divina ni de la mente divina, sino que, tomando la mente humana con sus leyes universales y necesarias, afirma que al menos los principios más generales de la física matemática están relacionados con estas leyes mediante una deducción rigurosa. Intentó tal deducción a partir de su sistema de categorías. Pero cualquier deducción de este tipo es considerada actualmente por los científicos (y Poincaré insiste en ello con razón) como un sofisma insostenible61.

René Berthelot

En la psicología escocesa […] se da un cierto número de juicios generales como verdades indubitables, cuya negación la mente ni siquiera puede concebir. […] La propia crítica kantiana, cuando la miramos de cerca, parece ser, al menos en su letra, no una filosofía plenamente idealista, sino una doctrina intermedia entre un idealismo dialéctico radical como el de Platón y una concepción dogmática de las leyes de la mente como la de la filosofía escocesa. Así, las leyes fundamentales de la mente son aceptadas acríticamente en la filosofía escocesa e insuficientemente críticamente en el kantianismo ortodoxo.62.

Aparte del sofisma denunciado más arriba, hay dos críticas fundamentales al criticismo -del que el kantianismo es sólo iniciador y parangón- que nos parecen indiscutibles y redhibitorias; la primera tiene que ver con la contradicción o la ilusión o incluso el «sueño crítico», la otra con la paradójica reducción racionalista.

La contradicción kantiana reside en el proyecto mismo de la crítica de la «razón pura», crítica que se supone que la razón lleva a cabo por sí misma63, mientras que el límite planteado por el propio Kant: «Lo que limita debe ser distinto de lo que sirve para limitar»64. Subrayado en el texto.)), lo que hace obsoleto este proyecto. La razón no puede limitar a la razón; al contrario, si podemos tomar conciencia de los límites de la razón, es porque hay en nosotros un poder intelectual superior a la razón y ese conocimiento goza de su ilimitación interna65. Pretender una crítica de la razón por sí misma, cuando se ha negado toda autoridad superior, es por tanto una empresa ilusoria. Al «sueño dogmático» reprochado por Kant la metafísica (confundida con la escolástica wolfiana66 se responde así con el «sueño crítico» (Borella), al que se retorna legítimamente. Es el círculo del conocimiento que Hegel le devuelve:

Uno de los puntos fundamentales de la filosofía crítica es que antes de que podamos llegar al conocimiento de Diosy de la esencia de las cosas, debemos investigar si nuestra facultad de conocer puede conducirnos hasta allí […]. Este punto de vista parecía tan lleno de justicia que suscitó la admiración y el asentimiento unánimes […]. Si no queremos dejarnos engañar por las palabras, veremos fácilmente […] que toda investigación relativa al conocimiento sólo puede hacerse conociendo, y que investigar este supuesto instrumento del conocimiento no es otra cosa que conocer. Ahora bien, querer conocer antes de conocer es tan absurdo como la sabia precaución del escolar que quería aprender a nadar antes de aventurarse en el agua67.

Hegel

La reducción paradójica es, por supuesto, la del racionalismo. Pues si Kant niega la intuición intelectual, es sólo porque la imagina, según el modelo de la intuición sensible, como teniendo un objeto frente a ella. Ahora bien, «más allá del conocimiento por observación, cabe el conocimiento por participación» 68. Pensar una cosa es ciertamente construir un concepto pero, sobre todo, es estar «intelectualmente apresado por un sentido, un inteligible, que ‘reconocemos’ más de lo que lo conocemos»69. Privado de esta facultad, Kant puede criticar a Leibniz «intelectualizar los fenómenos»70 en un «intellectuelles System der Welt» (un sistema del mundo intelectualizado)71, pero de ahí la paradoja señalada por Jules Lachelier :

Lo completamente determinado (extensiva e intensivamente), lo completamente explicado (en el devenir y en la existencia) tienen que estar, porque no podemos dejar de buscarlos; pero tendríamos que buscarlos más allá del tiempo y del espacio, es decir, donde actualmente nos es imposible encontrarlos. – De ahí la paradoja en el lenguaje de Kantque lo inteligible, es decir, el objeto mismo de nuestra inteligencia, es precisamente lo que escapa a toda captación de nuestra inteligencia.72.

Jules Lachelier

Como consecuencia de esta reducción, el término «intelectualismo» se acuñó en la primera mitad del siglo XIXe73 con «un sentido casi siempre peyorativo» (Lalande); y que a raíz de la inversión kantiana, a veces se ha vuelto difícil saber lo que cada uno entiende por razón, inteligencia y entendimiento (este último ya obsoleto) y, si no es siempre así, las variaciones de vocabulario deberían en adelante hacernos muy prudentes. Hegel (1770-1831) identificó lo real y lo racional74, haciendo de la Razón un paradójico «absoluto relativo», es decir, aunque natural e histórica, la Razón se identifica sin embargo con el conjunto del ser objetivo y su sentido. A pesar de lo que podríamos llamar un «panpsiquismo deísta evolutivo», comprenderíamos mejor asociando lo real y lo inteligible (o el sentido)75.

Incluso entre los filósofos cristianos, que disponen de definiciones tomistas, se encuentran inversiones y nuevas invenciones terminológicas. Mientras que el abate Bautain (1796-1867) establece una clara distinción entre las dos facultades tradicionales de la mente humana, la inteligencia y la razón76, Antoine Blanc de Saint-Bonnet (1815-1880), da definiciones opuestas:

La inteligencia es la facultad de lo relativo, y la razón es la facultad de lo absoluto. La inteligencia explica, pero la razón concibe lo explicado. La primera nos hace conocer, pero la segunda nos hace ver; porque la razón abre una ventana al Ser. Puesto que parte de lo necesario, dice lo que no puede no ser; y, sin ayuda de la experiencia, impone la verdad.77.

Antoine Blanc de Saint-Bonnet

De hecho, Blanc de Saint-Bonnet acabaría oponiéndose a la razón – ¡que derivaría de una raíz hebrea que significa ver (sic)! A partir de entonces, el abate Lacuria (1806-1890) estaba condenado a seguir su propio pensamiento. La primera facultad, a través de la cual «nos comunicamos directamente con el infinito», sería para él «una especie de intuición» o «un sentimiento íntimo que llena el fondo de nuestra alma, pero cuya forma se nos escapa, del que podemos decir a menudo, como San Pablo Quæ non licet homini loqui, de la que no es lícito al hombre hablar». En cuanto a la segunda facultad, será la de división, discernimiento y separación: «nuestro sentido espiritual del límite [… a través del cual] entramos en relación con lo múltiple o lo finito»78.

El espíritu de la distinción que hay que hacer está claramente presente aquí, pero, para darles nombre, el abate Lacuria se enfrenta a una contradicción entre las etimologías de «inteligencia» a las que tiene acceso; para Bautain : intus legere = leer dentro, de ahí, para él, un sentido del infinito, y para Blanc de Saint-Bonnet: inter legere = elegir, de ahí faculter razonar. Ante estas dificultades, Lacuria comenzó por abandonar la palabra «intuición» (de intueri, intuens, intus ens = estar dentro), que podía servir para expresar la visión del infinito y la unión con él, y la reservó para el estado de vida en Dios después de la muerte. Luego, a causa del esfuerzo de penetración al que parece referirse la palabra «entendimiento» (de in tendere = tender hacia el interior), Lacuria la conservó finalmente para designar la «inteligencia», y, para la facultad de distinción (razón), adoptó la palabra «inteligencia», siguiendo a Blanc de Saint-Bonnet :

Se decide, pues, que en adelante expresaremos por entendimiento el sentido de lo infinito o la idea del ser, tal como son en el hombre, y por inteligencia, el sentido de lo finito o la idea del no-ser, tal como son también en el hombre.79.

Esta asimilación espiritual, obra de la fe, se realiza por medio de esa maravillosa facultad del entendimiento, que abarca lo infinito en un solo abrazo al creer lo que el intelecto no puede alcanzar ni contener.80.

Abate Lacuria

Tal vez lo más significativo de este período turbulento sea que el abate Lacuriano se atuvo a este programa y utilizó la palabra «inteligencia» en los dos sentidos que se había cuidado de distinguir. Por su parte, el filósofo Félix Ravaison (1813-1900) entiende por inteligencia «el conocimiento intuitivo o inmediato, así como el conocimiento conceptual y discursivo», equiparando este último al entendimiento, mientras que Henri Bergson (1859-1941), contraponiendo inteligencia a intuición81, entenderá por inteligencia únicamente el conocimiento conceptual y racional, y la convertirá en sinónimo de comprensión:

La inteligencia se caracteriza por el poder indefinido de descomponerse según cualquier ley y de recomponerse según cualquier sistema82.

Henri Bergson

Por otra parte, Émile van Biéma, considerando el sentido ahora invertido de «entendimiento», propuso «considerar la confusión de inteligencia y entendimiento como una simple impropiedad de expresión» 83. En cuanto a James Mark Baldwin (1861-1934), se atuvo a la distinción original entre razón e intelecto (es cierto que sin ningún objetivo metafísico), pero sin embargo utilizó la inversión kantiana de las denominaciones:

Understanding is discursive and hence based on premises and hypotheses, themselves not subjected to reflexion, while […] Reason apprehends in one immediate act the whole system, both premises and inference, and thus has complete or unconditioned validityEl entendimiento es discursivo y, por tanto, parte de premisas e hipótesis que no son objeto de reflexión, mientras que […] la Razón aprehende en un acto inmediato todo el sistema, tanto las premisas como la inferencia, por lo que tiene validez completa o incondicionada»)84.

James Mark Baldwin

Como vemos, la inteligencia ha desaparecido progresivamente (reservada a la psicología); lo que queda es negarla. De ahí la paradoja de que Marcel Proust (1871-1922) niegue la inteligencia, mientras que ofrece una «brillante descripción» de ella en La Recherche du temps perdu (1913-1927)85; ¿distingue entre las dos acepciones de «inteligencia»? Este es también el razonamiento de Jacques Derrida (1930-2004), quien, llevando la filosofía de la estructura a su conclusión lógica, afirma que «no hay origen absoluto del sentido en general»86, […] sin parecer sospechar que esta afirmación, para ser pertinente, requiere exactamente lo contrario»87.

Derrida se da cuenta de que hay una contradicción en derribar la metafísica y la trascendencia con la ayuda del concepto de signo, que es inseparable de su finalidad referencial y, por tanto, de la afirmación de un trascendente. Pero pasa de largo, más interesado en destruir definitivamente la metafísica que en cumplir con las exigencias de su propio planteamiento88

Jean Borella

Si este breve repaso se detiene antes del final del siglo XXe , es porque esta situación de inversión, incluso de confusión, y de negación no ha cambiado89. En el reciente Grand dictionnaire de la philosophie (2003), Sébastien Bauer (c. 1970), para «intelección», da la última palabra a Kant; Pierre-Henri Castel (1963) define la inteligencia exclusivamente como objeto de la psicología; y Suzanne Simha parece adherirse a la crítica kantiana (en particular a Leibniz), y cuestiona la distinción hecha por André Lalande (1867-1963) entre la razón constituida (que se confunde con sus producciones en las ciencias en particular) y la razón constitutiva, «perenne, que no es otra cosa que la mente humana con sus grandes principios» 90, a favor de la primera.

Los regímenes de la razón

Desde este punto de vista, no creemos que sea la razón como tal la evolutiva, en contra de lo que puedan pensar algunos hegelianos o derrideanos, sino la mente la que pone en funcionamiento esta herramienta. En efecto, la razón, como cualquier instrumento, está sujeta a su usuario, a su idiosincrasia, a su propia mentalidad, y, en su inserción cultural, a los paradigmas, a las concepciones dominantes, de su tiempo. Si, en la estela de la antropología estructural, Derrida puede denunciar una concepción unitaria de la razón91, es por puro sofisma, pues «si así fuera, ningún pensamiento tendría derecho a sacar racionalmente tal conclusión: la razón es una o no es 92. En efecto, si la razón está sometida a tres cosas: a su objeto, al «imperio de la lógica»93, al contexto cultural, sigue siendo, como instancia cognoscitiva, el instrumento universal, común a los seres humanos, que ilustra lo que debería llamarse «razón artificial» (y no inteligencia artificial)94, fuerza o energía mental con la que se ha dotado a una parte de la humanidad desde 194695.

Si no podemos decir, creemos, que «la historia de la Razón ‘en general’ es la historia del sentido» 96, en cambio, siguiendo a Jean Borella, podemos ciertamente distinguir entre diferentes regímenes de razón. Esto es así porque, aunque formalmente universal, la razón se aplica materialmente a objetos que varían según el lugar y el tiempo, así como según la cultura que de un modo u otro media las experiencias sensibles e intelectivas. Así pues, si la razón natural resulta ser una ficción, existe en cualquier caso la razón cultural y, por tanto, la posibilidad de distintos regímenes de racionalidad. En Occidente, al menos, existen aproximadamente cuatro de estos regímenes:

  • el régimen platónico de una razón intelectiva jerárquicamente ordenada a lo divino [V -IVee c. AEC, luego IIe a Ve c. luego Quattrocento)];
  • el régimen aristotélico-tomista de una razón lógica sometida a la revelación, pero aún imbuida de intelección [Ve c. AEC y XIIIe c. (luego XV -XIXee c.)];
  • el régimen kantiano de una razón científico-crítica, horizontalmente contrapuesta a las creencias religiosas97;
  • el régimen cibernético o combinatorio [derrideano] de una razón deconstruida y descentrada, abandonada al poder de sus determinaciones económicas, sociales o etnológicas.98.

La inteligencia como sentido del ser.

Si debemos distinguir la inteligencia de la razón, es, como hemos dicho, porque «viene de fuera» (o «por la puerta»)99. Ciertamente, dado su estado psico-corporal, es verdad que para el hombre «nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu» (nada hay en el intelecto que no estuviera primero en los sentidos)100 sino, sólo en la medida en que añadamos la corrección leibniziana: «nisi ipse intellectus» (si no el intelecto mismo)101! Si la razón desentraña el razonamiento, es en efecto la inteligencia la que lo comprende, y nadie puede obligar a nadie -ni siquiera a sí mismo- a comprender lo que permanece incomprendido. Simone Weil (1909-1943) lo demostró mejor que nadie:

la inteligencia, en su acto de intelección, es perfectamente libre, y ninguna autoridad, ninguna voluntad, ni siquiera la nuestra, tiene poder sobre ella: no podemos obligarnos a comprender lo que no comprendemos102.

El acto cognoscitivo como tal, como hemos dicho, está en esa «especie de transparencia recíproca» que se da en la unión directa entre un objeto conocido y un sujeto conocedor, constituyendo «la experiencia misma de lo inteligible» (Borella). El intelecto, en acto y en su esencia metafísica, es como un cristal infundido de luz: no la produce103. Esto es lo que se refleja en la doctrina del intelecto como sentido del ser 104.

Si realidad e inteligencia son inseparables105, es porque la realidad sólo tiene sentido para la inteligencia106. Decir que el papel de la inteligencia es ser «sentido de lo real» es constatar que el acto intelectual primario es esencialmente una intuición de lo real como tal, una conciencia de que hay un real107, «claridad inmediata que se impone», dice Léon Noël :

La inteligencia sólo obedece al objeto, nada más la domina, pero allí, en la claridad inmediata que se impone a su mirada, encuentra el reposo definitivo.108

Léon Noël

Nuestra «conciencia de inteligibilidad», nuestra «experiencia semántica», es esta constatación de que la idea de ser tiene su repercusión semántica en nuestra inteligencia, aunque esto no pueda explicarse por ninguna génesis. Esta disposición metafísica es, pues, innata e inmediata; y es precisamente la inmediatez de esta experiencia ontológica lo que la hace directamente inaccesible para nosotros, del mismo modo que no podemos ver la luz que nos hace ver, sino indirectamente109.

Por todo ello, no es el ser mismo del objeto conocido lo que se recibe en el intelecto, sino su modalidad inteligible, despojada de la existencia individual propia del objeto; «el acto de conocimiento sólo se realiza, pues, al precio de una especie de desrealización». Sin embargo, este «conocimiento es muy real, es incluso la función de realidad por excelencia»110: «no hay más ser que el conocimiento». Esto es lo que hace paradójica la situación del intelecto: está a la vez fuera de la realidad y vinculado a ella. Es, pues, esta iluminación la que «viene de otra parte»; es, por tanto, de otra naturaleza, de otro grado de realidad de aquello que ilumina. Jean Borella dirá que «el contenido cognoscitivo del intelecto excede el grado de realidad de su manifestación: en otras palabras, [que] es trascendente a ella»111. Y tiene que ser así, puesto que todo lo que se manifiesta nunca está del todo ahí, ya que su raíz invisible, su causa y su fuente permanecen siempre inmanifestadas.

Para convencerse de ello, basta con remontarse a la enseñanza inmutable de Platón. Para Platón, la concepción del universo «deriva a modo de ilustración sensible de lo que en sí mismo es invisible y trascendente». Es «en su sustancia misma» donde el mundo «está dotado de una función ‘icónica'»112; es, dice Platón, «necesariamente la imagen de algo» (Timeo, 29b), de modo que toda cosmología sólo puede ser «un mito verosímil (ton eïkota muthon)» (Timeo, 29d)113. Si, para Platón,

nuestra ciencia de la naturaleza sigue siendo hipotética, no se debe a la debilidad de nuestra inteligencia; se debe a la falta de realidad del objeto a conocer. A partir de ahí, el único conocimiento adecuado a un ser deficiente es el conocimiento simbólico, porque postula primero su objeto por lo que es, un símbolo, pero un símbolo real, es decir, una imagen que participa ontológicamente de su modelo.114.

Jean Borella

Notas

  1. Les principes de la connaissance humaine, París: A. Colin, 1920, p. 3.[]
  2. Siendo la discursión una carrera sujeta a dualidad, división.[]
  3. Refiriéndose a la mente como el «medio de refracción» a través del cual pasa el objeto para ser conocido.[]
  4. «Las cuatro operaciones del alma: la inteligencia en el más alto, el conocimiento discursivo en el segundo, la fe en el tercero, y la imaginación en el último», República, VI, 511d-e (Œuvres complètes, trad. Robert Baccou, París: Garnier, t. 4, 1950). «Sólo existe, pues, el método dialéctico que, dejando a un lado las hipótesis, va directamente al principio para establecerlo sólidamente; que saca poco a poco el ojo del alma del fango en que está vergonzosamente sumergido, y lo levanta con la ayuda y por ministerio de las artes de que hemos hablado», República, VII, 533c-d (Obras de Platón, trad. V. Cousin, París: Rey & Gravier, t. X, 1834).[]
  5. Christophe Rogue, Grand dictionnaire de la philosophie (ed. Michel Blay, París: Larousse, 2003) s.v. dianoia. «La dianoia no es, pues, más que una introducción a la dialéctica, que es la única que, considerando sinópticamente la red de hipótesis, puede ir más allá de ella y conducir al conocimiento (noèsis) basado en la contemplación del Bien anhipotético» (ibíd.).[]
  6. Timeo, 88a para la primera oposición, República, III, 395b y Leyes, XI, 916a para la segunda (Bailly).[]
  7. Metafísica, IV, 7, 1012a1.[]
  8. La Escuela distinguirá así entre cognitio abstractiva y cognitio intuitiva (ibid.).[]
  9. «Livre de raison» (liber rationis o liber rationum) significaba libro de cuentas: «reseña discursiva de todo el tren de una casa» (Lalande). Además, «rendir cuentas y rendir razón son dos expresiones prácticamente sinónimas: la lengua italiana lo sabe bien, utilizando el término ragioniere para referirse a un contable», Secretan, op. cit., p. 76.[]
  10. Cf. comentario de Jules Lachelier en Lalande, s.v. Raison, nota, p. 877.[]
  11. En términos de acción: cálculo, suputación; cuenta, registro; en sentido figurado: sistema, procedimiento, método; evaluación. En términos de facultad: cálculo, razón, modo razonable o juicioso de hacer las cosas; racional; teoría, doctrina, sistema científico. Ratio también puede significar «causa», Félix Gaffiot, Dictionnaire Illustré Latin-Français, París: Hachette, 1934.[]
  12. Si contrastamos la razón con la locura o la pasión, pasamos de lo racional a lo razonable. Si la contraponemos a la fe, distinguimos entre «conocimiento natural» y «conocimiento revelado» (Leibniz). Si se contrasta con la experiencia, la razón puede convertirse en un sistema de principios a priori: «verdades independientes de los sentidos» (Leibniz), lo que sería impugnado por la escuela empirista, ya que todo debe derivarse de la experiencia; o bien podría decirse que la razón es capaz de un conocimiento sintético a priori, como ocurre con las matemáticas y los principios de la ciencia (Kant).[]
  13. De «lego«: decir, hablar; con la siguiente serie de significados particulares: afirmar, sostener, apoyar; enseñar; exhortar, aconsejar, mandar, dirigirse; anunciar de palabra, destinar a…[]
  14. como en «razón de Estado» o «la razón del más fuerte».[]
  15. Por ejemplo: Logos, «Palabra que transmite adecuadamente la razón interna del hablante así como la razón externa inscrita en el ‘orden de las cosas'», Gérard Legrand, Dictionnaire de philosophie, París: Bordas, 1972; cf. CNRTL, cursiva añadida.[]
  16. Philibert Secretan, «Raison et intelligence» (conferencia pronunciada en diciembre de 1975 en la Universidad de Friburgo), Echos de Saint-Maurice, vol. 72, 1976, p. 76.[]
  17. Ibidem.[]
  18. Secretan, ibid, p. 77. Énfasis añadido. «Las ciencias lógicas corren siempre el riesgo de actuar como si esta ‘intuición’ de su principio equivaliera a captar su fundamento, e inscribirlo en el procedimiento de su autofundamentación» (ibid.).[]
  19. Así podríamos pensar que: «la finalidad de este logos [… es] darnos acceso a un más allá de las palabras e incluso de las realidades puramente materiales», Bernard Suzanne, El vocabulario de Platón, s.v. logos, Platón y sus diálogos (online).[]
  20. De «inter» = entre y «lego» = reunir, recoger y, figuradamente: recoger por los oídos o por los ojos, leer.[]
  21. Correr o fluir juntos, de ahí co-nacimiento, com-prensión, «inteligencia, es decir, la mente en la medida en que comprende», em-Bible, léxico griego y hebreo (en línea). De esta noción de reunión (sún) deriva, del griego antiguo al francés moderno, pasando por el latín medieval, el significado de «buen entendimiento» o «relación más o menos secreta entre personas diferentes» (cf. CNRTL, s. v. inteligencia).[]
  22. En relación con su raíz «thes» = poner, colocar, depositar, almacenar, admitir, poner en su lugar, aceptar.[]
  23. Secretan, ibid, p. 78.[]
  24. Además de los ejemplos ya citados, en Filón de Alejandría (c.-20-c.45): «logos es la inteligencia divina en el acto mismo de la creación del mundo inteligible, arquetipo de lo que será el mundo sensible (De mutatione nominum, 116)» y «fuerza que habita el mundo sensible (De opificio mundi)», Annie Hourcade, Le grand dictionnaire de la philosophie, s.v. Logos, p. 639.[]
  25. Por ejemplo, señalado por Heráclito «el logos es común», B 2 (J.-P. Dumont, D. Delatre, J.-J. Poirier (ed.), Les Présocratiques, París: Gallimard, 1998).[]
  26. Secretan, op. cit. p. 78.[]
  27. Esto es lo que distingue al hombre de los animales; no se trata tanto de pensar o expresar algo como de pensar en algo o hablar de algo. Puesto que se trata, pues, de un «ausente», «vemos que el conocimiento mental implica no sólo el pensamiento conceptual, sino también la memoria y la imaginación, función de la ausencia en el tiempo y en el espacio», Jean Borella, Amour et vérité, op. cit. p. 109.[]
  28. Naturalmente, estas operaciones distinguidas por el análisis no son independientes, cada una presupone todas las demás; del mismo modo que este conjunto cognitivo no es independiente de lo volitivo o, a menudo, de lo afectivo.[]
  29. Esta respuesta pragmática de Binet y Simon significa que, para ellos, no existe la inteligencia per se, la inteligencia no es «algo» que se pueda definir. La única forma de considerarla es en términos prácticos: la inteligencia consiste en superar tareas y resolver problemas.[]
  30. Su famosa La Naissance de l’intelligence chez l’enfant («El nacimiento de la inteligencia en el niño») (1936, reeditado en Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1972), donde, como epistemólogo más que como psicólogo, pudo sacar a la luz esta «construcción-adquisición» del conocimiento por la inteligencia (antes mencionada).[]
  31. Cuya palabra provendría del verbo griego ginosco: Aprender a conocer, percibir, sentir… y sería un «modismo judío para hablar de la relación sexual entre el hombre y la mujer» (em.Biblia); de ahí, en este caso, la frase «conocer bíblicamente a alguien», un eufemismo para referirse a la experiencia sexual.[]
  32. «que ha conservado en su significado algo más metafísico», Lalande, op. cit. s. v. Intellect (p. 521).[]
  33. Leibniz, Nuevos ensayos (op. cit.), II, 21, § 5 (el subrayado es nuestro.[]
  34. Fedro, 247c-d, Obras de Platón, trad. V. Cousin, vol. 6, París: Rey, 1849, p. 51.[]
  35. Ética a Nicómaco, L. X, cap. VII (1177a), Moral y Política de Aristóteles, trans.trad. M. Thurot, París: Firin Didot, 1823 (en línea, n.p.).[]
  36. «Intellect is the principle of essence or whatness or intelligibility as the One is the principle of being. Intellect is an eternal instrument of the One’s causality (véase V 4.1, 1-4; V I 7. 42, 21-23)» («El intelecto es el principio de la esencia o de lo que es o de la inteligibilidad, como el Uno es el principio del ser. El intelecto es un instrumento eterno de la causalidad del Uno»), Lloyd Gerson, «Plotino», Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. 2014). Véase también Jean Trouillard, La Procession plotinienne et La Purification plotinienne, París: PUF, 1955.[]
  37. De ordine, II, II, 30; Patrologia Latina, t. XXXII, col. 1009; citado en Borella, Amour et vérité (“Amor y verdad”), p. 113. Esto no impide que la ratio se utilice de diversas maneras, como ha señalado Frederick Van Fleteren, «Authority and reason, faith and understanding in the thought of St. Augustine», Augustinian Studies, 4, 1973, p. 43.[]
  38. Sermo 43, II, 3; P. L. t. XXXVIII, col. 255; citado en Borella, Amour et vérité, p. 114.[]
  39. Agustín, Trinité, L. XIII, cap. 1; Obras Completas de San Agustín, trad. M. Devoille, Bar-le-Duc: Raulx, Guérin, 1869.[]
  40. Lalandeop. cit. s. v. Intelecto, p. 521). Véase también Julien Peghaire, Intellectus et ratio selon s. Tomás de Aquino, París: Vrin, 1936.[]
  41. Questions sur le livre de la Trinité de Boèce, q. 6, a. 1, sol. 3; citado en Borella, Amour et vérité, p. 114.[]
  42. Summa contra Gentiles (1259), II, cap. 76; citado, en sustancia, en Borella , Amor y verdad, pp. 114-115.Amor y verdad, pp. 114-115.[]
  43. Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia IIae, q. 5, a. 1, s. 1.[]
  44. René Berthelot (1872-1960), en Lalande, op. cit. s. v. Intelecto (p. 521).[]
  45. Lalande, op. cit. s. v. Intelecto (p. 521).[]
  46. Se encuentra ya en la primera edición del Dictionnaire de l’Académie (1694), con un significado amplio que incluye entendimiento y conocimiento: «Poder, facultad del alma, por la que concibe, conoce y entiende». Un siglo más tarde, en el Dictionaire critique de la langue française de Jean-François Féraud (Marsella: Mossy, 1787-1788), el significado se redujo a una conceptualización: «Faculté de l’âme, par laquelle elle conçoit» (Facultad del alma, por la que concibe); la Académie française lo refrendó: «Faculté de l’âme, par laquelle elle conçoit» (Facultad del alma, por la que concibe)(5e ed. 1798), hasta la 8e ed. (1932-1935), donde, aunque en el sentido no modificado se había convertido en un término exclusivamente filosófico, el Diccionario añadió, volviendo al significado original: «Significa también, ya sea en lenguaje filosófico o en lenguaje corriente, Aptitud para comprender». El significado original sobrevivió, por tanto, al menos hasta el siglo XXe.[]
  47. Leibniz, Nuevos ensayos (op. cit.), II, 21, § 5.[]
  48. Leibniz, Nuevos ensayos (op. cit.), IV, 3, § 5.[]
  49. Malebranche, Sobre la búsqueda de la verdad, L. V, cap. I, § 1.[]
  50. Malebranche, Sobre la búsqueda de la verdad, L. III, cap. I, § 3.[]
  51. «El poder de pensar se llama Entendimiento y el poder de volición se llama Voluntad», Ensayos, L. II, cap. VI (cf. Lalande). En otras palabras, Locke considera como un bloque la psique cognitiva, en el sentido moderno de inteligencia, es decir, incluyendo la conciencia y la razón[]
  52. Contrariamente al sentido tradicional y metafísico, el entendimiento (mente, intelecto), para Berkeley, no proporciona ningún acceso directo a la realidad, el mundo material no tiene otra existencia que la de ser percibido – este es su famoso esse est percipi (cf. A Treatise Concerning the Principle of Human Knowledge, Dublín: Pepyat, 1710, I., 3), pero la existencia práctica de un entorno es sin embargo una certeza, asociada a la de Dios.Según nosotros, las cosas no pensantes percibidas por los sentidos no tienen existencia distinta del ser-percibido, y por tanto no pueden existir en otra substancia que estas subtancias o espíritus inetendibles, indivisibles, que actúan, piensan y las perciben»; Principios del Conocimiento Humano, trans. Ch. Renouvier, París: A. Colin, 1920, p. 68: «Las cosas por mí percibidas son conocidas por el entendimiento, y producidas por la voluntad de un Espíritu infinito. ¿Y no es todo esto muy claro y evidente? ¿Hay en ello algo más de lo que una pequeña observación en nuestras propias mentes, […] no sólo nos permite concebir, sino que también nos obliga a reconocer?» Three Dialogues between Hylas and Philonous in Opposition to Sceptics and Atheists (1713), J. Tonson ed. 1734, «Segundo diálogo», en línea, traducimos. Quizá le sorprenda leer una afirmación equivalente de Henri Poincaré: «Todo lo que no es pensamiento es pura nada, puesto que sólo podemos pensar el pensamiento y todas las palabras que tenemos para hablar de las cosas sólo pueden ser pensamientos; decir que hay algo distinto del pensamiento es, pues, una afirmación que no puede tener sentido», La valeur de la science, París: Flammarion, 1905, p. 276. Como Berkeley, Poincaré no niega, sin embargo, la existencia objetiva de las cosas: «La única realidad objetiva son las relaciones entre las cosas, de las que resulta la armonía universal. Sin duda, estas relaciones, esta armonía, no pueden concebirse fuera de una mente que las concibe o las siente. Pero, no obstante, son objetivas porque son, llegarán a ser o seguirán siendo comunes a todos los seres pensantes» (ibíd., p. 271).[]
  53. Jean Borella, Amour et vérité, p. 112.[]
  54. «Soy, pues, una cosa pensante, o un espíritu, o un alma, o un intelecto, o una razón», citado por Jean Borella, Amour et vérité, p. 113. La traducción de Victor Cousin, que omite «alma» en la serie, es equivalente: «No soy, pues, hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, una mente, un entendimiento o una razón», Œuvres de Descartes, trad. V. Cousin, París: Levrault, 1824, t. I, p. 251.[]
  55. Por ejemplo: «Pues no puedo poner en duda nada de lo que la luz natural me muestra como verdadero, […] sobre todo porque no tengo en mí ninguna otra facultad o poder de distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda enseñarme que lo que esta luz me muestra como verdadero no lo es, y en la que pueda confiar tanto como en ella», Tercera Meditación, Œuvres de Descartes.París: Levrault, 1824, t. I, p. 270.[]
  56. Kant distingue entre la «intuición empírica», que se refiere al contenido de la sensación, y la «intuición pura», que, desprovista de todo contenido de la sensación, es la de las formas simples de la sensibilidad, la forma simple de su facultad de conocer. En ambos casos, estamos lejos de la noción de intuición intelectual, que él no concibe y, por tanto, rechaza.[]
  57. Crítica de la razón pura, trad. J. Tissot, París: Ladrange, 1845, t. I, p. 462 y 464. Énfasis añadido. He aquí el párrafo que contiene la primera parte de la cita: «Si por noúmeno entendemos una cosa en cuanto no es objeto de nuestra intuición sensible, aparte de nuestro modo de percibirla, entonces esta cosa es un noúmeno en sentido negativo. Pero si entendemos por ello un objeto de una intuición no sensible, entonces presuponemos un tipo particular de intuición, intelectual, pero que no es la nuestra, cuya posibilidad ni siquiera podemos vislumbrar; y esta cosa sería entonces un noúmeno en sentido positivo«; subrayado en el texto.[]
  58. Crítica de la razón pura, trad. cast. A. J.-L. Delamarre y F. Marty, Œuvres philosophiques, ed. F. Alquié, París: Gallimard, 1980, t. I, pp. 1016-1017.[]
  59. «Vernunft parece tener allí el significado de sentido común práctico (como νοῦς en griego), lo que concuerda bien con la opinión de Kant que las ideas de la Razón ya no deben considerarse como problemas de especulación, sino como principios prácticos, pertenecientes a la esfera de la acción», C. Webb en Lalandeop. cit., p. 287.[]
  60. Los primeros fueron Herder (1744-1803), Jacobi (1740-1814), G. E. Schulze (1761-1833).[]
  61. René Berthelot, Un romantisme utilitaire, essai sur le mouvement pragmatiste, París: Alcan, 1911, p. 299.[]
  62. René Berthelot, París: Alcan, 1911, p. 299. O Antoine Augustin Cournot (1801-1877): «Si el orden que observamos en los fenómenos no fuera el orden que se encuentra en ellos, sino el orden que nuestras facultades ponen en ellos, como quería Kant, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique («Ensayo sobre los fundamentos de nuestro conocimiento y las características de la crítica filosófica»), París: Hachette, 1851, t. I, § 90, p. 179.[]
  63. «La razón pura no se ocupa en realidad más que de sí misma, y ni siquiera puede tener otra función», «Apéndice a la dialéctica trascendental», Crítica de la razón pura (trad. J. Tissot, op. cit.), pág. 545.[]
  64. Crítica de la razón pura (trad. J. Tissot, op. cit.), pág. 444.[]
  65. Cf. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, pp.321-325.[]
  66. Del filósofo Christian Wolf (1679-1754).[]
  67. Hegel, La lógica de Hegel, trad. Augusto Véra, París: Ladrange, 1859, t. I, pp. 221-222.[]
  68. Cf. Raymond Ruyerles observables et les participables», Revue philosophique, 1966, t. CLVI, pp. 419-450; Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, Lausana: L’Âge d’Homme, 2002, reeditado en París: L’Harmattan, 2015, p. 106.[]
  69. Borella, Lumières de la théologie mystique (2015), p. 106. Es este re-conocimiento lo que Platón llama reminiscencia: «lo que llamamos buscar y aprender no es absolutamente más que recordar», Menon 81d (Œuvres de Platon, trad. V. Cousin, París: Rey, t. VI, 1849, p. 172.[]
  70. En su búsqueda de una (nueva) tercera vía, tanto contra el «dogmatismo» como contra el empirismo, Kant vio a Leibniz intelectualizar los fenómenos y Locke sensacionalizar los conceptos: «Leibniz intellectirt die Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe… sensificirt«; Kritik der reinenVernunft [Crítica de la razón pura], K. Kehrbach (ed.), Leipzig: Ph. Reclam, 1878, p. 246; émile van Biéma, en Lalande, op. cit. p. 523.[]
  71. Critique de la raison pure (Kehrbach), p. 245; émile van Biéma, en Lalandeop. cit., p. 523.[]
  72. En Lalande, s.v. raison, en nota, p. 881. La crítica de Derrida pone así de relieve la paradoja kantiana: «El ‘tribunal de la razón’ kantiano asegura a la tradición filosófico-institucional su formidable poder -y su abdicación, su impotencia, su efectiva impotencia», Jacques Derrida, Du droit à la philosophie, París: Galilée1990, pp. 95-96.[]
  73. En inglés en 1829 y en francés en 1851 (CNRTL).[]
  74. Prefacio a sus Principios de filosofía del derecho (1820-1821): «Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig» (todo lo que es racional es real; y todo lo que es real es racional).[]
  75. Lo que nos parece ser el caso: «Excitado como por un cebo, el pensamiento se eleva, por su propia virtud, por encima de la conciencia natural, por encima de las cosas sensibles y de los razonamientos, y se sitúa en el pensamiento puro […] Es este deseo que siente el pensamiento de alcanzar la esencia universal, y la satisfacción que obtiene de ello, el punto de partida y el motivo de sus desarrollos. Desarrollar para el pensamiento no es otra cosa que captar su contenido y sus determinaciones, dándoles la forma libre del pensamiento puro, libre en el sentido de que se ajusta a su necesidad interna», Lógica de Hegel, trad. A. Véra, París: Ladrange, 1859, «Introducción», § XII, pp. 224-225. Énfasis añadido. Por todo ello, Hegel mantiene la jerarquía terminológica de Kant con «Verstand» como «entendimiento separador» y «Vernunft» como «razón unificadora en última instancia», Jacques d’Handt, Diccionario de conceptos filosóficos (ed. Michel Blay), s.v. Dialéctica, p. 214.[]
  76. La primera, a la que también llama entendimiento puro, es «el resplandor luminoso del alma penetrado y fecundado por la luz divina», siendo la segunda capaz sólo de objetos naturales y capaz de juzgar «sólo lo que es universal»; citado en abbé Gaspard (P. F. G. Lacuria), Les Harmonies de l’être exprimées par les nombres…, París: Comptoirs des Imprimeurs-Unis, 1847, t. I, p. 241.[]
  77. Blanc de Saint-Bonnet, De l’unité…, vol. I, p. 7. Y cuando se defiende tan bien de ser tradicionalista como racionalista, es la razón la que divide en dos: «Diría del mismo modo al racionalista que yo soy más de uno que él: él no ve más que una razón, y yo veo dos, la razón interior, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, y la razón exterior, que ilumina a la humanidad en medio de este mundo» (ibíd., 24). Son estas ideas las que retomará en L’Infaillibilité (1861) para dotar a la razón de una cierta infalibilidad natural.[]
  78. Lacuria, Les Harmonies de l’être (1847), vol. I, p. 242.[]
  79. Lacuria, Harmonies…Armonías…») (1847), vol. I, pp. 245-246.[]
  80. Lacuria, Harmonies (1899), vol. I, p. 219.[]
  81. Esta oposición hace imposible la expresión intuición intelectual. «Sin embargo, es necesario poder expresar la idea de intuición intelectual, aunque sólo sea para plantear la existencia de tal intuición como un problema, o incluso para negar la posibilidad de la misma», Émile van Biéma, en Lalande, op. cit., p. 526.[]
  82. L’Évolution créatrice (1907), París: PUF, 86e éd., 1959, p. 98.[]
  83. Lalande, s.v. Intelligence, p. 526, en nota[]
  84. En Friedrich Kirchner, Kirchners Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, 5 Aufl, Neubearbeitung von Carl Michaëlis, Leipzig, 1907, V° 725b ; cf. Lalande, pp. 287-288.[]
  85. Catherine Malabou (1959), «¿Qué es la vida artificial?», Les Chemins de la philosophie de Adèle Van Reeth, France Culture, 01/09/2017.[]
  86. De la grammatologie (1967), p. 95.[]
  87. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, París: L’Harmattan, 2009, p. 311.[]
  88. Ibid., «es Derrida quien declara con razón que «la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo», L’écriture et la différence (1967), p. 410″ (ibíd.). La crítica de Borelli al reduccionismo semiótico (o estructuralista) se basa en un «argumento de gran simplicidad: se reduce a observar que el discurso del superfacialismo estructural (que niega toda trascendencia del discurso) se sitúa siempre en una posición privilegiada de trascendencia con respecto a todos los demás discursos; nada más cegador que una intención crítica» (ibíd., p. 310).[]
  89. En Roberto Finelli, por ejemplo, «Verstand» de Hegel se sigue traduciendo como «intelecto»: «La abstracción es la clave de bóveda que nos permite comprender una modalidad arcaica y falsa del funcionamiento de la mente y del conocimiento: una modalidad inadecuada del pensamiento que Hegel llama Verstand, intelecto, «Reflexiones sobre la ciencia de la lógica de Hegel – entre anthropologie et logique», Influxus (en línea), URL: http://www.influxus.eu/article534.html.[]
  90. Cf. la conferencia de André Lalande de 1909-1910 y la aplicación de esta distinción en Lalande, La Raison et les Normes, París: Hachette, 1948.[]
  91. Constata «la heterogeneidad, en el espacio y en el tiempo, de las formas de pensamiento, reducidas a la contingencia de simples disposiciones o combinaciones de elementos».[]
  92. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, p. 59.[]
  93. «La lógica debe entenderse como el sistema de la razón pura, el imperio del pensamiento puro», Hegel, La ciencia de la lógica, Nuremberg: J. L. Schrag, 1812, t. I, p. xiii.[]
  94. Es su denominación de «inteligencia artificial», siguiendo una traducción calcada de la inglesa (artificial intelligence – Warren McCulloch, 1956) que parece darle, ilusoriamente, una autonomía consciente. Mientras que hasta hace poco Marcel Schützenberger consideraba «impensable que [el reconocimiento facial] fuera realizado por un ordenador» («Una célula es mucho más compleja…», op. cit., p. 89), hoy en día se abarcan los principales campos de la «inteligencia»: tratamiento automático del lenguaje natural, representación y tratamiento del conocimiento (aprendizaje…), razonamiento (sistemas expertos, ayudas al diagnóstico y a la toma de decisiones), visión, robótica avanzada (intervención en el mundo), recurriendo a las disciplinas de la informática, la lógica, la lingüística, la psicología cognitiva, la neurociencia, la ergonomía e incluso la filosofía; cf. Denis Vernant, Grand dictionnaire de la philosophie, p. 577.[]
  95. El 7 de agosto de 1944 se puso en servicio el «Calculador Automático de Secuencias» o Mark 1. Hasta entonces, el hombre sólo disponía de energía mecánica o termodinámica (fuego, animales de tiro, vapor, petróleo, electricidad, energía atómica), pero ahora dispone de energía mental.[]
  96. Jacques Derrida, L’écriture et la différence, París: Seuil, 1967, p. 55.[]
  97. Esta es la razón por la que Lutero llamó «preventivamente» «la puta del diablo» (Predigten Luthers gesammelt von Joh. Poliander 1519-1521, núm. 92 (27.1.1521), D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar: H. Böhlau & Nachfolger, 1883, 9, 559, 28-29. Pues la razón -llamémosla inteligencia- es también, para Luteroes el principio de todas las artes y de toda la sabiduría, poder, virtud y gloria que los hombres poseen en esta vida; es soberana en la tierra y su majestad fue confirmada por Dios después de la caída de Adán «Disputatio de homine» (1536), Martín Lutero Studienausgabe, ed. H.-U. Delius, Berlín: Evangelische Verlagsanstalt, 1979-1992, vol. 5, 129, 11-15, 18-19, 22-23, tesis 4, 5, 7,9; citado por Pierre E. S. Metzger, «Lutero et la prostituée du diable», La Revue réformée, nº 203, 1999/2-marzo de 1999, t. L.[]
  98. Borella, ibid, pp. 60-61. Véase el desarrollo de este análisis en el apéndice 12 de Métaphysique du paradoxe[]
  99. Literalmente (thurathen); Aristóteles, Sobre la generación de los animales, II 3, 736 a, 27-b 12.[]
  100. Esta fórmula, tomada de Aristóteles y, en su versión latina, de la Edad Media, se convertiría, como preludio de la Ilustraciónen, a la tesis polémica de Locke (1632-1704) en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1689), contra la doctrina racionalista de las ideas innatas. No se dio cuenta de que la noción asociada de «sentido interno» era, de hecho, innata. Esta fórmula se convirtió en el lema de otros empiristas, como Hume (1711-1776), por ejemplo en su An enquiry concerning human understanding (Londres: A. Millar, 1748). Esta fórmula se encuentra naturalmente en Tomás de Aquino («Praeterea, omne quod cognoscitur a mente per sui similitudinem, prius fuit in sensu quam fiat in mente«, Questions disputées sur la vérité, q 10, a 9, 4e , http://docteurangelique.free.fr, 2e ed., agosto 2012), no es que fuera un empirista ya que, en su caso, era un empirista, empirista puesto que, para él, el intelecto preexiste a las impresiones hummianas.[]
  101. Nouveaux essais sur l’entendement humain, Livre II, cap. 1, § 2; cf. Jean Borella, Le mystère du signe, París: Maisonneuve & Larose, 1989, p. 240 (reimpreso en Histoire et théorie du symbole, Lausana: L’Âge d’Homme, 2004; París: L’Harmattan, 2015). Hegel lo expresa de otro modo: «La filosofía especulativa no debe rechazar esta proposición [«nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu«], pero también debe admitir el principio contrario: «nihil est in sensu quod non prius fuerit in intellectu», atribuyéndole el sentido general de que el νοῦς, y, en un sentido más profundo, la mente es la causa del mundo, y luego que el sentimiento moral y religioso es un sentimiento, y, por tanto, un hecho de experiencia, cuyo contenido tiene su raíz y asiento en el pensamiento», Lógica de Hegel, trad. Augusto Véra, París: Ladrange, 1859, vol. I, pp. 217-218. Y León Trotsky (1879-1940) lo expresó de otra manera: «Sólo conocemos del mundo lo que nos da la experiencia. Esta idea es correcta a condición de que no entendamos por «experiencia» el testimonio directo de nuestros cinco sentidos. Si reducimos la cuestión a la experiencia en su sentido estrechamente empírico, entonces nos es imposible llegar a ningún juicio sobre el origen de las especies, por no hablar de la formación de la corteza terrestre. Decir que la experiencia es la base de todo es decir demasiado o nada. La experiencia es la relación activa entre el sujeto y el objeto. Analizar la experiencia fuera de este marco -es decir, fuera del entorno material objetivo del investigador, un entorno del que es distinto pero del que, desde otro punto de vista, es sin embargo parte integrante- sería disolver la experiencia en una unidad informe en la que no hay ni sujeto ni objeto, sino sólo la fórmula mística de la experiencia. Un «experimento» o «experiencia» de este tipo sólo es válido para el bebé en el vientre materno – pero el bebé se ve desgraciadamente privado de la oportunidad de compartir las conclusiones científicas de su experiencia». Escritos, 1939-40; citado en El Editor, «Lógica formal y dialéctica», Revolución (www.marxiste.com), 25/09/2014.[]
  102. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 291. Moore escribe del mismo modo no podemos en absoluto pensar lo que no podemos pensar», cf. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things, Cambridge University Press, 2012. O Gaston Bachelard: «la comprensión es una emergencia del conocimiento» (Le rationnalisme appliqué, París: PUF, 1949, p. 19).[]
  103. Es esta esencia suprahumana la que el Maestro Eckhart llamó «increada e increable» (Quæstiones Parisienses. Questio Gonsalvi. Rationes Equardi, 6; Magistri Eckhardi Opera latina, Auspiciis Instituti Sanctae Sabinae, ad codicum fidem edita, edidit Antonius Dondaine o.p., Lipsiæ in ædibus Felicis Meiner, 1936, p. 17). J. Ancelet-Hustache resumió lo esencial de esta cuestión en el volumen I de su traducción de los Sermones (allemands), Seuil, 1974, pp. 27-30; Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 322.[]
  104. Para una síntesis de la doctrina del intelecto como sentido del ser, con un esbozo de una metafísica de la cultura (cultura como intelecto agente), véase Borella, La crise du symbolisme religieux, pp. 273 y ss. o Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, Lausana: L’Âge d’Homme, 1997, p. 59.[]
  105. «La doctrina de los grandes intelectualistas no consiste en admitir sólo elementos intelectuales, sino en sostener que inteligencia y realidad son inseparables en el fondo de las cosas y que en el hombre mismo, un elemento intelectual es inseparable de cualquier estado o acto de conciencia»; Alfred Fouillée (1838-1912), en Lalande, op. cit., p. 524.[]
  106. «Del mismo modo que el dulce sólo tiene sentido para el sentido del gusto y el rojo sólo para el sentido de la vista -y no para la voluntad o la imaginación», La crise du symbolisme religieux, p. 273. «El intelecto requiere inteligibilidad, del mismo modo que el ojo requiere luz; y esta inteligibilidad revela el ser» (ibid.).[]
  107. Jean Borella, “La crisis del simbolismo religioso”, p. 288. Énfasis añadido.[]
  108. Léon Noël, «Le psychologue et le logicien», Revue néo-scolastique de philosophie, 28ᵉ année, 2e série, n°10, 1926 (pp. 125-152), p. 134.[]
  109. Jean Borella, Penser l’analogie (Ginebra: Ad Solem, 2000), París: L’Harmattan, 2012, p. 111.[]
  110. “La inteligencia es objetiva por definición, de lo contrario no tendríamos idea de objetividad. Recordemos que un animal no ve el mundo como una realidad objetiva en sí misma: sólo existe su Umwelt”, Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 273.[]
  111. Jean Borella, Amour et vérité, pp. 110-112.[]
  112. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 40.[]
  113. Ibid., p. 41.[]
  114. Es este «realismo simbólico» (es decir, «es la idea de símbolo la que nos permite pensar la idea de realidad», Jean Borella, Symbolisme et Réalité, ed. 2012, p. 248), lo que significa que «el platonismo no es idealismo»; La crise du symbolisme religieux, p. 31, nota 47.[]