Inhaltsverzeichnis
  1. Einleitung
  2. Vernunft, vom lateinischen ratio, das das griechische dianoia übersetzt, und zum Teil logos.
  3. Intelligenz, von der Zelle zum Geist: noûs.
  4. Von der Verwirrung zur Umkehrung
  5. Die Regime der Vernunft
  6. Die Intelligenz als Sinn des Seins.
  7. Anmerkungen

Die Vorurteile und Irrtümer der Sinne offenbaren sich unserem Blick von allen Seiten.

Wir versuchen, sie durch die Vernunft zu korrigieren, und werden dabei unmerklich zu unerhörten Paradoxien geführt.1

George Berkeley

Einleitung

Die Intelligenz war lange Zeit das der Vernunft übergeordnete Vermögen, bevor sie zu einem Gegenstand der Vernunftforschung wurde, verdoppelt durch einen vom Menschen konstruierbaren Gegenstand unter derselben Bezeichnung: künstliche Intelligenz. Diese Umkehrung ist erklärbar, aber nur historisch, d. h. ohne wirkliche Grundlage. So bleibt die zwingende Notwendigkeit bestehen, die Ordnung der Dinge wiederherzustellen, was im Übrigen durch die erwähnten Grenzen der Vernunft hinreichend gerechtfertigt ist.

Es scheint uns offensichtlich, dass die Vernunft für die Argumentation das Gleiche ist wie der Verstand für das Verständnis, wodurch beide Instanzen gleichermaßen wesentlich sind, aber diese Unterscheidung bezieht sich auf unterschiedliche und umstrittene Arten des Erkennens.

Vernunft, vom lateinischen ratio, das das griechische dianoia übersetzt, und zum Teil logos.

Die Bedeutung der griechischen dianoia (διάνοια) ist ohne Geheimnis das diskursive (oder hypothetisch-deduktive) Denken, wobei die Bedeutung direkt etymologisch ist: von noûs (Verstand) und di (in zwei)2 oder dia (durch)3. Dies ist bei Platon4, die erste Stufe der Erkenntnis des Intelligiblen, wobei die dianoetischen Wissenschaften positiv definiert werden „durch die Ablehnung des Rückgriffs auf die Sinne und negativ durch die Unfähigkeit, die Hypothesen zu überwinden, um zum letzten Prinzip aufzusteigen“5.). Als intermediäre Fakultät wird die Dianoia sowohl dem sôma (Körper) als auch dem noûs (Verstand) gegenübergestellt6. Obwohl er eine unterschiedliche Epistemologie vorschlägt, definiert Aristoteles sie auf die gleiche Weise7: eine dianoia, die ihr Objekt diskursiv erreicht, und eine noèsis, die es unmittelbar durch Intuition besitzt8.

Ratio (Vernunft) wiederum ist mit ratus (Partizip von reor: glauben, denken) und vielleicht mit der Wurzel rat (identisch mit art von ars, artus) verbunden, „etwas Angepasstes, Angeordnetes und infolge dieser Anordnung Festes ausdrückend“; daher ratus (gesichert, fixiert) für eine Sache oder eine Person, ratis (Floß : fest zusammengefügte Holzstücke) und ratio (System von miteinander verbundenen Ideen, Konten9, ‚raisonnement‘: Begründung)10. Die verschiedenen Bedeutungen von ratio (vom Verb ratiocinor: „berechnen“ und, nur im übertragenen Sinne, „räsonieren“) sind auf jeden Fall explizit, die Berechnung und Vernunft sowohl in Bezug auf die Handlung (oder sogar das Objekt) als auch auf die Fähigkeit11. In enger Übereinstimmung mit dieser lateinischen Etymologie ist Vernunft rechtmäßig die Fähigkeit, diskursiv zu argumentieren, Begriffe und Sätze zu kombinieren; dies ist die wichtigste und wesentliche Definition, die wir hier beibehalten12.

Dass es zu einer Umkehrung von Vernunft und Verstand kommen konnte, ist zweifellos zum Teil auf die Existenz eines ganz besonderen Vorfahren zurückzuführen: das griechische λόγος (lógos)13, das das Lateinische auch mit ratio übersetzte, das im Französischen zu raison (Vernunft) wurde. Tatsächlich ist „logos“ nicht einfach ein Wort; es bedeutete zunächst die (konstruierte) „Rede“, bevor es die „Räson“ (Vernunft) bedeutete, die durch diese Rede zum Ausdruck kommt – „Räson“, die wie im Französischen auch die Bedeutung von Prinzip oder Ursache hat14. Logos bedeutete aber auch „Beziehung“ und „Wort“. „Wort“ bezieht sich sowohl auf die Vernunft oder das Denken als auch auf die höchste oder göttliche Vernunft, die das Universum organisierende und erklärende Vernunft (Stoiker, Hegel), Gott, der die Archetypen aller Dinge in sich trägt (Platon); daher der christliche Logos, das Wort Gottes, das ewige göttliche Wort (Joh I,1-18), das in der Dreifaltigkeit der Sohn ist und „durch den alles geschaffen wurde“ (Joh I,3). Logos bezieht sich somit auf „Ordnung“, „Organisation“, „Kohärenz“, was sowohl auf die Ordnung der Dinge als auch auf die Ordnung des Denkens zutrifft15. „Der ordo rerum ist eigentlich eine ratio rerum„16 und dann erscheint die Bedeutung des logos als „Beziehung“: „Isomorphie der Ordnung der Dinge und der Ordnung des Denkens“, „Bedingung und Prinzip ihrer Übereinstimmung untereinander“17. In Anbetracht der Verbindung zwischen Welt und Denken, die der Logos ausdrückt, kann die Vernunft nichts Besseres tun, als dessen Vorhandensein einfach anzuerkennen, unabhängig davon, ob sie metalogische, strukturalistische oder phänomenologische Ansätze verfolgt:

Dennoch muss man sich fragen, ob die so geführten Bemühungen, den Logos – sei es formal in der Logik, strukturell in den Geisteswissenschaften oder transzendental in der Phänomenologie – aufzudecken, das Prinzip selbst erreichen, das Wissen ermöglicht.

Das Identitätsprinzip, das die formale Logik, die strukturelle Systematik oder die phänomenologische Evidenz beherrscht, kann den Logos nur bedeuten, aber nicht adäquat erfassen. Denn kann man von irgendeiner rationalen Disziplin erwarten, dass sie auf das zurückgeht, was sie begründet, und dass sie es in einem Akt setzen kann, dessen Initiative sie für sich beanspruchen könnte? [… Auf die Vernunft], sich an eine Art abstrakte Reinheit zu halten, die sich nicht auf die Tiefe der Welt bezieht, in die der Mensch in seinem konkreten Menschsein eingebunden ist.18.

Philibert Secretan

Intelligenz, von der Zelle zum Geist: noûs.

Wenn „Vernunft“ teilweise von einem Begriff, logos, abgeleitet wird, der nicht so sehr zweideutig als vielmehr polysem ist und daher über die strikte Definition der „Vernunft-Kalkulation“ hinausgeht19, die „Intelligenz“ über das lateinische intelligentia, intellegentia (von intellegere „verstehen“)20 weist auf ein „Sammeln zwischen“ (oder „zwischen den Zeilen lesen“) hin, das seinerseits ein Jenseits des allein Gegebenen (der allein geschriebenen Zeilen) voraussetzt. Die Bedeutungen des lateinischen Verbs intellego sind eindeutig: unterscheiden, entwirren, sich wahrnehmen, sich bewusst werden, erfassen, schätzen (Gaffiot); und die griechischen Begriffe, die in fine mit Intelligenz übersetzt werden, sind ebenfalls explizit: Einerseits súnesis (von dem Verb súniemi : hiemi = senden und sún = mit)21, das mit dem Begriff der Zusammenkunft gut die französische „com-préhension“ (mit sich nehmen, mit sich vereinen) evoziert, und andererseits aisthesis (vom Verb aisthanomai = erblicken, wahrnehmen, sowohl durch die Sinne als auch durch den Geist)22, das die Wahrnehmung, speziell durch den Intellekt, zum Ausdruck bringt.

Der Verstand, der mit einer Vernunft verglichen wird, die kombiniert, anordnet und berechnet, ist also die Instanz, die akzeptiert, zulässt und erfasst, und bezieht sich somit sowohl auf die Handlung des Verstehens als auch auf die Fähigkeit zu verstehen. Man wird also treffend zwischen dem Bereich der Vernunft, der „in seinen empirischen und logischen Ausführungen der der feststehenden Tatsache […] ist, und dem Bereich des Verstandes [der] der Sinn ist“23 unterscheiden. Dies ist die wesentliche Definition, die wir beibehalten.

Doch während der Logos über die Definition der Vernunft hinausgeht24, hier ist es die Intelligenz, die sich weit über diese Definition hinaus erstreckt. Die Intelligenz wird nämlich auch so definiert, dass sie „alle Funktionen, die Erkenntnis zum Gegenstand haben“ im weiteren Sinne umfasst: Empfindung, Assoziation, Gedächtnis, Einbildungskraft, Verständnis, Vernunft, Bewusstsein (Lalande), wobei sie eine der drei Klassen psychischer Phänomene (kognitiv, affektiv, volitional) bildet. Während also die Vernunft an sich unpersönlich ist25, ist die Intelligenz tief in der Person und bis ins biologische Leben hinein verwurzelt:

Die menschliche Intelligenz taucht tief in die psychischen Schichten ein, wo sie sich mit einem Reich artikuliert, das nicht ihr eigenes ist: das noch nicht psychè, Bewusstsein, sondern biologisches Leben ist.26.

Es ist diese Verwurzelung durch die „psychischen Schichten“, die insbesondere ihre psychologische Analyse legitim macht und die es ermöglicht, Operationen der Intelligenz zu unterscheiden, die sich auf vier wesentliche Phasen beziehen: Erwerb, Erhaltung, Umwandlung und Weitergabe, in denen folgende Hauptoperationen zu verzeichnen sind:

  • die Wahrnehmung der äußeren Phänomene durch die Sinne und die innere Wahrnehmung: intimer Sinn oder Bewusstsein ;
  • die Konzeptualisierung von „notwendigen Wahrheiten“, die durch die Wahrnehmung per se nicht zugänglich sind, wie das Notwendige, das Absolute, das Unendliche – diese Konzeptualisierung ist dann die Vernunft ;
  • Zu den Auswirkungen des Willens kommen die Operationen der Aufmerksamkeit und der Beobachtung hinzu (schauen vs. sehen, hören vs. hören);
  • das Behalten kombiniert Assoziation und Erinnerung ;
  • die Verarbeitung erfordert Abstraktion und Verallgemeinerung ;
  • die Vorstellungskraft((Dies unterscheidet den Menschen von den Tieren; es geht nicht so sehr darum, etwas zu denken oder auszudrücken, als vielmehr darum, an etwas zu denken oder über etwas zu sprechen. Da es sich von daher um einen „Abwesenden“ handelt, „sieht man, dass die geistige Erkenntnis nicht nur das begriffliche Denken, sondern auch das Gedächtnis und die Vorstellungskraft impliziert, die Funktion der Abwesenheit in Zeit und Raum“, Jean Borella, Amour et vérité, a. a. O., S. 109) ;
  • die Argumentation (Deduktion oder Induktion), die zum Urteil führt ;
  • das Urteil selbst;
  • der Ausdruck von Ideen durch die Sprache.27.

Es sei darauf hingewiesen, dass diese (legitime) Art und Weise, Intelligenz zu betrachten, zu allgemein ist und einerseits eine Identifizierung mit dem Bewusstsein (vgl. Punkt 1) und andererseits die Einbeziehung der Vernunft (vgl. Punkt 2) beinhaltet. Daher wird hier diese pragmatische Definition von Intelligenz als Messbarkeit aus der Psychologie verworfen: geistige Beweglichkeit oder die Fähigkeit zum Kopfrechnen. Pragmatisch in der Tat, denn auf die Frage „Was ist denn Intelligenz?“ antworteten die Erfinder des berühmten Tests angeblich: „Aber genau das ist es doch, was unser Test misst!“28.

Daher sind die von uns gewählten Definitionen hier von größerer Bedeutung: eine Vernunft, die rechnet oder argumentiert, und eine Intelligenz, die erfasst. Dies gilt umso mehr, als sie zwar ihre Wurzeln im Biologischen (Secretan) oder im „Genetischen“ (Piaget) hat29, erhebt sich auch die Intelligenz bis zum griechischen noûs (νοῦς)30, den Geist, den sie über den lateinischen intellectus ausdrückt. Man kann ihn dann den Intellekt nennen31, um Zweideutigkeiten zu vermeiden, und „die Ausübung dieser Fähigkeit heißt Intellektion, die eine getrennte Wahrnehmung ist, die mit der Fähigkeit zu reflektieren verbunden ist“32. Während noûs in der Antike eine relative Variation der Bedeutung (der Geist und seine verschiedenen Fähigkeiten) ertragen konnte, ist es bei Platon insbesondere die Fähigkeit der höchsten Seele, die allein in der Lage ist, das wahre Wesen zu betrachten:

Das wahre Wesen, das farblos, formlos und ungreifbar ist, kann nur durch den Seelenführer, den Verstand, betrachtet werden. Um das Wesen herum ist der Platz der wahren Wissenschaft. […] Jede Seele, die ihre Bestimmung erfüllen soll, liebt es, das Wesen zu sehen, von dem sie lange getrennt war, und gibt sich mit Wonne der Betrachtung der Wahrheit hin33.

Platon

Und ebenso bei Aristoteles:

Der Verstand (noûs, intellectus) ist das Wunderbarste, was es in uns gibt, und dass von den Dingen, die erkannt werden können, die, die er erkennen kann, die wichtigsten sind.34

So wird es auch bei Plotin sein (205-270)35, dann bei Augustinus (354-430), wo mens (der Gedanke) die höhere Seele ist, die unterscheidbar ratio und intellectus (oder intelligentia) enthält, letzteres ist das, wodurch der Mensch das göttliche Licht empfängt :

Die Vernunft ist eine Bewegung, die in der Lage ist, unser Wissen zu unterscheiden und miteinander zu verbinden.36 [Aber] anders der Intellekt, anders die Vernunft.37.

Der Unterschied zwischen der Funktion der in zeitlichen Dingen handelnden vernünftigen Seele, die nicht nur Erkenntnis enthält, sondern sich auch auf das Handeln erstreckt; und der anderen, vollkommeneren Funktion derselben Seele, die in der Betrachtung der ewigen Dinge besteht und sich auf die Erkenntnis beschränkt.38.

Ebenso diente in der Sprache des Mittelalters „intellectus dazu, noûs in seiner ganzen Kraft zu übersetzen, und stand im Gegensatz zu ratio, Fähigkeit zum diskursiven Denken“39. Siehe auch Julien Peghaire, Intellectus et ratio selon s. Thomas d’Aquin, Paris: Vrin, 1936.)). So bei Thomas von Aquin:

Die Vernunft unterscheidet sich vom Intellekt wie die Vielheit von der Einheit. […] Die Vernunft steht in demselben Verhältnis zum Intellekt wie die Zeit zur Ewigkeit und der Kreis zum Mittelpunkt. Es ist nämlich die Eigenart der Vernunft, sich in alle Richtungen auf eine Menge von Dingen auszubreiten.40.

Dieser Intellekt nimmt nicht nur als passiver Intellekt die von außen kommenden Erkenntnisse in sich auf, sondern er beleuchtet auch als aktiver Intellekt die empfangene Erkenntnis, um sich selbst ihre verständliche Dimension zu offenbaren, wie ein Auge, das das Gesehene beleuchtet.41

Auf andere Weise übersteigt die rationale Natur die sinnliche Natur, und die intellektuelle Natur übersteigt die rationale Natur. Die rationale Natur übersteigt die sinnliche Natur in Bezug auf den Gegenstand der Erkenntnis, denn der Sinn kann das Universelle, das der Gegenstand der Vernunft ist, keineswegs erkennen. Aber die intellektuelle Natur übertrifft die rationale Natur hinsichtlich der Art und Weise, wie die intelligible Wahrheit erkannt wird; denn die intellektuelle Natur erfasst sogleich die Wahrheit, zu der die rationale Natur nur durch die Untersuchung der Argumentation aufsteigt.42

Auch bei Dante (1265-1321) werden, dem thomistischen Sprachgebrauch folgend, inteletto und intelettuale immer im griechischen Sinne genommen und bezeichnen das Denken in seiner höchsten Form43. So kann die Intelligenz zwar durchaus eine psychologische Bedeutung annehmen – und ganz allgemein zu einem wissenschaftlichen Gegenstand werden -, doch unter ihrer Bezeichnung Intellekt behält sie ihren „gnoseologischen Wert [… und] kennzeichnet das höhere Erkenntnisvermögen“44.

Darüber hinaus muss das Wort „das Verstehen“ („entendement“ auf französisch) definiert werden – das oben verwendet wurde, um „Intelligenz“ bei Aristoteles zu Beginn des 19. Jahrhunderts zu übersetzen, dessen Definition (und damit die übliche Bedeutung) sich jedoch ähnlich ableiten wird45 und somit Teil der Bedeutungsumkehrung zwischen Vernunft und Intelligenz sein. Historisches Synonym für „Intelligenz“ (ab dem 12. Jh. in der französischen Sprache), „das Verständnis entspricht dem, was bei den Lateinern intellectus genannt wird“46, so wird es noch zu Beginn des 18. Jahrhunderts von Leibniz oder Malebranche (1638-1715) definiert, wobei letzterer bei Bedarf von „entendement pur“ (reines Verständnis) sprechen kann:

Man wird sozusagen in eine andere Welt versetzt, nämlich in die intelligible Welt der Substanzen, statt dass man vorher nur unter den Erscheinungen der Sinne gewesen ist.47

Leibniz

[Man nennt den Geist das] Verständnis, wenn er aus sich selbst heraus wirkt, oder vielmehr, wenn Gott in ihm wirkt.48

Mit diesem Wort, reiner Verstand, wollen wir nur die Fähigkeit des Geistes bezeichnen, Gegenstände von außen zu erkennen, ohne im Gehirn körperliche Bilder von ihnen zu bilden, um sie sich vorzustellen.49

Malebranche

Natürlich haben empiristische Zeitgenossen wie John Locke (1632- 1704)50 oder der „Immaterialist“ George Berkeley (1685-1753)51 nehmen unterschiedliche Positionen ein, was später nicht ohne Verwirrung bleiben wird, aber dennoch bleibt diese Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand in der modernen Zeit unwiderlegbar und ist zumindest bei den besten Autoren nach wie vor zu lesen.

Von der Verwirrung zur Umkehrung

Diese Unterscheidung zwischen Vernunft (dianoia, ratio) und Intellekt (noûs, intellectus) ist jedoch keine absolute Trennung, denn „die ratio ist das gebrochene und fragmentarische Licht des intellectus„52, aber wenn die Realität jeder dieser Modi der kognitiven Aktivität unbestreitbar ist, hätte uns ihre Vermischung eher als unmöglich erschienen.

Nun findet diese erstaunliche Verwechslung, diese Gleichsetzung von ratio und intellectus, mit der Philosophie von Descartes aufgrund ihrer dualistischen Reduktion statt; zu lesen zum Beispiel in der Zweiten Meditation über die Erste Philosophie, wo sie als gleichwertig erwähnt werden: „sum igitur res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio„53. Innerhalb dieser missbräuchlichen Gleichsetzung bewahrt der Metaphysiker der Vernunft jedoch eine intuitive Erkenntnisfähigkeit (intellectus intuitivus)54, die unwiderlegbar ist und ohne die es keine mögliche Metaphysik gäbe.

Dies wird jedoch von Kant (1724-1804) abgelehnt, für den es nur die „sinnliche Intuition“ oder „empirische Intuition“ gibt55 :

Wenn wir darunter ein Objekt einer nicht-sinnlichen Intuition verstehen, dann nehmen wir eine besondere Art von Intuition an, eine intellektuelle, die aber nicht die unsere ist, deren Möglichkeit wir nicht einmal erahnen können […] Eine Intuition dieser Art, eine intellektuelle Intuition, liegt absolut außerhalb unseres Erkenntnisvermögens.56.

Von da an wird der „Verstand“ – die Intelligenz (Intellekt) – zur niederen, operativen, abstrahierenden und begrifflichen Form der sinnlichen Erkenntnis57, und verbindet sie, um einen kohärenten Diskurs zu etablieren; dies ist für ihn diskursive Erkenntnis, d.h. Vernunft. Ebenso wird in dieser von Kant vorgenommenen vollständigen Umkehrung die Vernunft zum höheren Erkenntnisvermögen, dem Vermögen der Ideen und Prinzipien, der Autonomie und der Freiheit, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden, das eine synthetische, systematische, universelle und einheitliche Ebene der Verständlichkeit erreicht. Dennoch hat diese Umkehrung, die zweifellos durch die deutsche Sprache erleichtert wird58, scheint uns die einzige echte „corpernicanische Revolution“ Kants zu sein, wenn sie überhaupt eine ist.

Trotz eines erheblichen Einflusses bis in die Gegenwart und zahlreicher Aneignungen (und unterschiedlicher Interpretationen) hat es jedoch nicht an Kritik an Kants Rationalismus gefehlt59, sei es übrigens wissenschaftlich oder philosophisch; zum Beispiel:

Kant erzählt uns nicht vom göttlichen Willen oder vom göttlichen Geist, sondern nimmt den menschlichen Geist mit seinen universellen und notwendigen Gesetzen und behauptet, dass sich an diese Gesetze zumindest die allgemeinsten Prinzipien der mathematischen Physik durch strenge Deduktion anschließen lassen. Ausgehend von seinem System der Kategorien hat er tatsächlich eine solche Deduktion versucht. Aber jede Ableitung dieser Art wird derzeit von den Wissenschaftlern (und Poincaré besteht zu Recht darauf) als ein unhaltbarer Sophismus betrachtet.60.

René Berthelot

In der schottischen Psychologie […] wird eine Reihe von allgemeinen Urteilen als unzweifelhafte Wahrheiten gegeben, deren Verneinung der Verstand nicht einmal begreifen kann. […] Die Kantische Kritik selbst scheint, wenn wir genau hinsehen, zumindest dem Wortlaut nach keine vollständig idealistische Philosophie zu sein, sondern eine Lehre, die zwischen einem radikalen dialektischen Idealismus wie dem Platons und einer dogmatischen Auffassung der Gesetze des Geistes wie der der schottischen Philosophie steht. So werden die Grundgesetze des Geistes in der schottischen Philosophie kritiklos und im orthodoxen Kantismus mit unzureichender Kritik akzeptiert.61

Neben dem oben angeprangerten Sophismus gibt es zwei grundlegende Kritikpunkte am Kritizismus – von dem der Kantismus nur ein Initiator und Paragon ist -, die uns unbestreitbar und verbietend erscheinen; sie gehören zum einen zum Widerspruch oder zur Illusion oder auch zum „kritischen Schlaf“, der andere zur paradoxen rationalistischen Reduktion.

Der kantische Widerspruch liegt in der Absicht der Kritik der „reinen Vernunft“, einer Kritik, die die Vernunft aus sich selbst heraus vornehmen soll62, während die von Kant selbst gesetzte Grenze: „Was begrenzt, muss anders sein als das, was es begrenzt„63 macht dieses Projekt hinfällig. Die Vernunft kann die Vernunft nicht begrenzen; im Gegenteil, wenn man sich der Grenzen der Vernunft bewusst werden kann, dann deshalb, weil es in uns eine intellektuelle Kraft gibt, die größer ist als die Vernunft, und weil die Erkenntnis ihre innere Unbegrenztheit genießt64. Eine Kritik der Vernunft um ihrer selbst willen anzustreben, wo doch jede höhere Instanz verleugnet wurde, ist daher ein illusorisches Unterfangen. Dem „dogmatischen Schlaf“, den Kant der Metaphysik (die mit der Wolfschen Scholastik verwechselt wurde65) vorwarf, entspricht also der „kritische Schlaf“ (Borella), der legitim an sie zurückgegeben wird. Es ist der Kreis des Wissens, den Hegel ihm zurückgibt:

Einer der Grundpunkte der kritischen Philosophie ist, dass man, bevor man sich zur Erkenntnis Gottes und des Wesens der Dinge erhebt, erforschen muss, ob unser Erkenntnisvermögen uns dazu führen kann […]. Dieser Gesichtspunkt erschien so treffend, dass er einhellige Bewunderung und Zustimmung hervorrief […]. Wenn man sich nicht von den Worten täuschen lassen will, wird man leicht erkennen […], dass jede Forschung, die sich auf das Erkennen bezieht, nur durch das Erkennen erfolgen kann, und dass das Forschen nach diesem angeblichen Instrument des Erkennens nichts anderes ist als Erkennen. Nun ist der Wunsch, zu wissen, bevor man weiß, ebenso absurd wie die kluge Vorsicht jenes Schülers, der schwimmen lernen wollte, bevor er sich ins Wasser wagte.66

Hegel

Die paradoxe Reduktion ist natürlich die des Rationalismus. Denn wenn Kant die intellektuelle Intuition verneint, dann nur, weil er sie sich nach dem Vorbild der sinnlichen Intuition so vorstellt, dass sie ein Objekt vor sich hat. Nun, „jenseits der Erkenntnis durch Beobachtung gibt es Platz für die Erkenntnis durch Teilnahme“67. Eine Sache zu denken bedeutet zwar, einen Begriff zu bilden, aber vor allem bedeutet es, „intellektuell von einem Sinn, einem Intelligiblen ergriffen zu werden, das wir mehr “erkennen“ als kennen“68. Dieser Fähigkeit beraubt, kann Kant durchaus Leibniz als „Intellektualisierer der Phänomene“ kritisieren69 in einem „intellektuellen System der Welt“70, aber daraus ergibt sich das von Jules Lachelier aufgezeigte Paradoxon:

Das vollständig Bestimmte (extensiv und intensiv), das vollständig Erklärte (im Werden und in der Existenz) muss sein, denn wir können nicht anders, als nach ihnen zu suchen; aber wir müssten sie jenseits von Zeit und Raum suchen, d.h. dort, wo es uns derzeit unmöglich ist, sie zu finden. – Daher das Paradoxon in Kants Sprache, dass das Intelligible, d. h. der eigentliche Gegenstand unseres Verstandes, genau das ist, was sich allen Griffen unseres Verstandes entzieht.71.

Jules Lachelier

Immerhin entstand infolge dieser Reduktion „Intellektualismus“ in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts72 mit, „fast immer, einer pejorativen Bedeutung“ (Lalande); und infolge der Kantischen Inversion wurde es manchmal schwierig zu wissen, was jeder unter Vernunft, Verstand und Verständnis (letzteres ist inzwischen veraltet) versteht, und wenn dies nicht immer der Fall ist, müssen die Variationen des Vokabulars nun sehr vorsichtig machen. So wird Hegel (1770-1831) das Reale und das Rationale identifizieren73, wodurch die Vernunft zu einem paradoxen „relativen Absoluten“ wird, d. h. obwohl sie natürlich und historisch ist, identifiziert sich die Vernunft dennoch mit dem gesamten objektiven Sein und seinem Sinn. Trotz dessen, was man einen „evolutionären deistischen Panpsychismus“ nennen könnte, würde man besser verstehen, wenn man das Reale und das Intelligible (oder den Sinn) miteinander verbindet74.

Selbst unter christlichen Philosophen, die immerhin über die thomasianischen Definitionen verfügen, ist die Umkehrung wie auch neue terminologische Erfindungen anzutreffen. Abbé Bautain (1796-1867) unterscheidet zwar zwischen den beiden traditionellen Fähigkeiten des menschlichen Geistes, der Intelligenz und der Vernunft75, Antoine Blanc de Saint-Bonnet (1815-1880), gibt umgekehrte Definitionen:

Die Intelligenz ist das Vermögen des Relativen, und die Vernunft ist das Vermögen des Absoluten. Durch den Verstand erklärt man, aber durch die Vernunft begreift man das, was erklärt wird. Die erste lässt uns wissen, die zweite aber lässt uns sehen; denn die Vernunft eröffnet uns einen Blick auf das Sein. Da sie vom Notwendigen ausgeht, sagt sie, was nicht nicht sein kann; und ohne die Hilfe der Erfahrung erzwingt sie die Wahrheit.76

Antoine Blanc de Saint-Bonnet

Blanc de Saint-Bonnet stellt der Vernunft schließlich sogar die Vernunft entgegen – die angeblich von einer hebräischen Wurzel abstammt, die sehen bedeutet (sic)! Von da an war ein Abbé Lacuria (1806-1890) dazu verurteilt, seinem eigenen Denken zu folgen. Die erste Fähigkeit, durch die „wir direkt mit dem Unendlichen kommunizieren“, ist für ihn „eine Art Intuition“ oder „ein inniges Gefühl, das den Grund unserer Seele erfüllt, dessen Form uns aber entgeht, von dem wir oft wie Paulus sagen können: “Quæ non licet homini loqui, worüber zu sprechen dem Menschen nicht erlaubt ist““. Was das zweite Vermögen betrifft, so wird es das der Teilung, der Unterscheidung, der Trennung sein: „unser geistiger Sinn für die Grenze [… durch den] wir mit dem Vielfachen oder dem Endlichen in Verbindung treten“77. Der Geist der zu treffenden Unterscheidung ist hier sehr präsent, aber um ihnen Namen zu geben, sieht sich dieser Abbé Lacuria dem Widerspruch zwischen den Etymologien von „Intelligenz“ gegenüber, zu denen er Zugang hat; für Bautain: intus legere = innen lesen, woraus sich für ihn der Sinn für das Unendliche ergibt, und für Blanc de Saint-Bonnet: inter legere = unter ihnen wählen, woraus sich faculter de raisonner ergibt. Angesichts dieser Schwierigkeiten verzichtet Lacuria zunächst auf das Wort „Intuition“ (von intueri, intuens, intus ens = innen sein), das dazu dienen könnte, das Sehen des Unendlichen und die Vereinigung mit ihm auszudrücken, und reserviert es für den Zustand des Lebens in Gott nach dem Tod. Aufgrund der Durchdringung, auf die sich das Wort „Verstand“/entendement (von in tendere = in sich hineinziehen) zu beziehen scheint, wählt Lacuria es schließlich als Bezeichnung für die „Intelligenz“, und für das Unterscheidungsvermögen (die Vernunft) nimmt er das Wort „Intelligenz“ an und folgt damit Blanc de Saint-Bonnet:

Il est donc arrêté que désormais nous exprimerons par entendement le sens de l’infini ou l’idée de l’être, telles que ils sont dans l’homme, et par intelligence, le sens du fini ou l’idée du non-être, tels que ils sont aussi dans l’homme (Es ist also festgelegt, dass wir von nun an den Sinn des Unendlichen oder die Idee des Seins, wie sie im Menschen sind, mit Verständnis ausdrücken werden, und mit Verstand den Sinn des Endlichen oder die Idee des Nicht-Seins, wie sie auch im Menschen sind“).78

 Diese geistige Assimilation, ein Werk des Glaubens, geschieht durch das wunderbare Vermögen des Verständnisses, das die Unendlichkeit mit einer einzigen Umarmung umfasst, indem es das glaubt, was der Verstand weder erreichen noch enthalten kann.79

Lacuria

Noch bezeichnender für diese unruhige Zeit ist zweifellos, dass sich der Abbé Lacuria nicht an dieses Programm hielt und das Wort „Intelligenz“ in beiden Bedeutungen verwendete, die zu unterscheiden er sich jedoch bemüht hatte. Der Philosoph Félix Ravaison (1813-1900) bezeichnete mit dem Wort Intelligenz sowohl „die intuitive oder unmittelbare Erkenntnis als auch die begriffliche und diskursive Erkenntnis“, wobei letztere mit dem Verstand gleichgesetzt wurde, während Henri Bergson (1859-1941) die Intelligenz der Intuition gegenüberstellte80, wird Intelligenz nur im Sinne von begrifflicher und rationaler Erkenntnis verstehen und sie ebenso gut zu einem Synonym für Verständnis machen :

Die Intelligenz ist durch die unbestimmte Kraft gekennzeichnet, nach jedem beliebigen Gesetz zu zerlegen und nach jedem beliebigen System wieder zusammenzusetzen81.

Henri Bergson

Dagegen schlug Émile van Biéma angesichts der nunmehr umgekehrten Bedeutung von „entendement“ (Verständnis) vor, „die Verwechslung von Intelligenz und entendement als eine einfache Ungenauigkeit des Ausdrucks zu betrachten“82. Was James Mark Baldwin (1861-1934) betrifft, so bleibt er bei der ursprünglichen Unterscheidung zwischen Vernunft und Intellekt (zwar ohne metaphysische Absicht), verwendet aber dennoch die Kantische Umkehrung der Bezeichnungen:

Understanding is discursive and therefore based on premises and hypotheses, which themselves not subjected to reflection, while [… Reason apprehends in one immediate act the whole system, both premises and inference, and thus has complete or unconditioned validity(„Verstehen ist diskursiv und nimmt daher Prämissen und Hypothesen als Ausgangspunkt, die selbst nicht der Reflexion unterliegen, während die Vernunft in einem einzigen unmittelbaren Akt ein integrales System erfasst, das sowohl die Prämissen als auch die Folgerung umfasst, so dass es vollständige oder unbedingte Gültigkeit hat“)83.

James Mark Baldwin

Wie man sieht, ist die Intelligenz dann allmählich verschwunden (der Psychologie vorbehalten); es wird also übrig bleiben, sie zu verneinen. Daher das Paradoxon, dass Marcel Proust (1871-1922) die Intelligenz leugnet, während er in der Suche nach der verlorenen Zeit (1913-1927) eine „brillante Beschreibung“ davon liefert84; unterscheidet er zwischen den beiden Bedeutungen von „Intelligenz“? Daher auch die sophistische eines Jacques Derrida (1930-2004), der, indem er die Philosophie der Struktur auf die Spitze treibt, zu der Behauptung gelangt, dass“ “es keinen absoluten Ursprung des Sinns im Allgemeinen gibt“85, […] ohne den Anschein zu haben, zu ahnen, dass diese Behauptung, um relevant zu sein, genau das Gegenteil erfordert“86.

Derrida erkennt sehr wohl, dass es einen Widerspruch darstellt, die Metaphysik und die Transzendenz mithilfe des Zeichenbegriffs umzustoßen, der untrennbar mit seiner referentiellen Zielsetzung, also der Behauptung eines Transzendenten, verbunden ist. Er setzt sich jedoch darüber hinweg, da er mehr darauf bedacht ist, endlich die Metaphysik zu zerstören, als die Anforderungen seines eigenen Ansatzes zu erfüllen.87.

Jean Borella

Wenn dieser kurze Überblick vor dem Ende des 20. Jahrhunderts endet, dann deshalb, weil diese Situation der Umkehrung, ja der Verwirrung und der Negation nunmehr unverändert ist88. Im kürzlich erschienenen Grand dictionnaire de la philosophie (2003) gibt Sébastien Bauer (v. 1970) für „intellection“ an Kant das letzte Wort; Pierre-Henri Castel (1963) definiert die Intelligenz ausschließlich als Gegenstand der Psychologie; und in Bezug auf die Vernunft scheint Suzanne Simha die Kantische Kritik (insbesondere gegen Leibniz) zu bestätigen und stellt André Lalandes (1867-1963) Unterscheidung zwischen konstituierter Vernunft (die sich mit ihren Produktionen insbesondere in den Wissenschaften vermischt) und konstituierender Vernunft, „dauerhaft, der nichts anderes ist als der menschliche Geist mit seinen großen Prinzipien“ in Frage89, zugunsten der ersteren.

Die Regime der Vernunft

Von diesem Standpunkt aus glauben wir nicht, dass es die Vernunft als solche ist, die evolutionär ist, im Gegensatz zu dem, was einige Hegelianer oder Derridianer denken mögen, sondern es ist der Verstand, der dieses Werkzeug in Gang setzt. Wie jedes Instrument unterliegt auch die Vernunft ihrem Benutzer, seinen Idiosynkrasien, seiner eigenen Mentalität und, in seiner kulturellen Einbettung, den Paradigmen, den vorherrschenden Auffassungen seiner Zeit. Wenn Derrida im Zuge der strukturalen Anthropologie eine einheitliche Auffassung der Vernunft anprangert90, so ist dies ein reiner Sophismus, denn „wenn es so wäre, dann hätte kein Denken das Recht, rational eine solche Schlussfolgerung zu ziehen: Die Vernunft ist eine oder sie ist nicht91“. Denn wenn die Vernunft dreifach unterworfen ist: ihrem Gegenstand, dem „Reich der Logik“92, dem kulturellen Kontext, bleibt sie als kognitive Instanz das universelle, allen Menschen gemeinsame Instrument, was im Übrigen durch das, was man als „künstliche Vernunft“ (und nicht als künstliche Intelligenz) bezeichnen sollte, veranschaulicht wird93, geistige Kraft oder Energie, mit der ein Teil der Menschheit ab 1946 ausgestattet wurde94.

Wir glauben, dass man nicht sagen kann, dass „die Geschichte der Vernunft ‚im Allgemeinen‘ die Geschichte des Sinns ist“95, aber man kann sicherlich, Jean Borella folgend, verschiedene Regime der Vernunft unterscheiden. Das liegt daran, dass die formal universelle Vernunft materiell auf unterschiedliche Gegenstände angewendet wird, je nach Ort und Zeit sowie je nach Kultur, die auf die eine oder andere Weise die sinnlichen und intellektuellen Erfahrungen vermittelt. Wenn sich also eine natürliche Vernunft als Fiktion erweist, gibt es auf jeden Fall eine kulturelle Vernunft und damit die Möglichkeit unterschiedlicher Rationalitätsregime. Zumindest in der westlichen Welt lassen sich ungefähr vier davon unterscheiden:

  • Das platonische Regime einer intellektuellen Vernunft, die hierarchisch auf das Göttliche ausgerichtet ist [5. bis 4. Jahrhundert v. Chr., dann 2. bis 5;
  • das aristotelisch-thomistische Regime einer logischen Vernunft, die der Offenbarung unterworfen, aber noch von Intellektivität durchdrungen ist (5. Jh. v. Chr. und 13. Jh. (dann 15.-19. Jh.)) ;
  • Kants Regime einer wissenschaftlich-kritischen Vernunft, die horizontal gegen religiöse Überzeugungen gerichtet ist96 ;
  • das [derridianische] kybernetische oder kombinatorische Regime einer dekonstruierten und dezentrierten Vernunft, die der Macht ihrer wirtschaftlichen, sozialen oder ethnologischen Determinationen ausgeliefert ist.97

Die Intelligenz als Sinn des Seins.

Wenn die Intelligenz von der Vernunft unterschieden werden muss, dann, wie bereits gesagt, weil sie „von außen kommt“ (oder „durch die Tür“)98. Gewiss, angesichts seines psychokörperlichen Zustands ist es wahr, dass für den Menschen „nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu“ (nichts ist im Verstand, was nicht zuerst in den Sinnen war)99, sondern nur, sofern man die Leibnizsche Korrektur anfügt: „nisi ipse intellectus“ (wenn nicht der Intellekt selbst)100! Wenn die Vernunft die Argumentation entrollt, so ist es doch die Intelligenz, die sie versteht, und niemand kann irgendjemanden – nicht einmal sich selbst – zwingen, das zu verstehen, was unverstanden bleibt. Simone Weil (1909-1943) hat es besser als jeder andere gezeigt:

Die Intelligenz ist in ihrem Akt der Intellektion vollkommen frei, und keine Autorität, kein Wille, auch nicht der unsrige, hat Macht über sie: Man kann sich nicht zwingen, das zu verstehen, was man nicht versteht((Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 291.

Ähnlich heißt es bei Moore:

we absolutely cannot think what we can’t think“ („wir können absolut nicht denken, was wir nicht denken können).101

Oder Gaston Bachelard:

Verstehen ist eine Emergenz des Wissens.102.

Der kognitive Akt als solcher besteht, wie gesagt, in dieser „Art gegenseitiger Transparenz“, die sich in der direkten Verbindung zwischen einem erkannten Objekt und einem erkennenden Subjekt ergibt und die „die eigentliche Erfahrung des Intelligiblen“ (Borella) darstellt. Der Intellekt ist in seinem Akt und in seiner metaphysischen Essenz wie ein Kristall, dem ein Licht eingegossen wird: Er erzeugt es nicht103. Diesem Umstand trägt die Lehre vom Intellekt als Sinn des Seins Rechnung104.

Wenn das Reale und die Intelligenz untrennbar sind105, weil die Wirklichkeit nur für den Intellekt eine Bedeutung hat106. Zu sagen, dass die Rolle des Intellekts darin besteht, „Sinn für das Reale“ zu sein, bedeutet festzustellen, dass der erste intellektuelle Akt im Wesentlichen Intuition des Realen als solchem ist, Bewusstsein, dass es das Reale gibt107, „unmittelbare Klarheit, die sich aufdrängt“, sagt Léon Noël :

 Die Intelligenz gehorcht nur dem Gegenstand, nichts anderes beherrscht sie, aber dort, in der unmittelbaren Klarheit, die sich ihrem Blick aufdrängt, findet sie die endgültige Ruhe.108

Léon Noël

Unser „Verständlichkeitsbewusstsein“, unsere „semantische Erfahrung“ ist diese Feststellung, dass die Idee des Seins ihren semantischen Widerhall in unserem Verstand hat, obwohl dies durch keine Genese erklärt werden kann. Diese metaphysische Disposition ist also angeboren und unmittelbar; und es ist gerade die Unmittelbarkeit dieser ontologischen Erfahrung, die sie uns direkt unzugänglich macht, so wie man das Licht, das uns sehen lässt, nicht sehen kann, außer indirekt.109.

Dennoch ist es nicht das eigentliche Sein des erkannten Objekts, das im Intellekt empfangen wird, sondern seine intelligible Modalität, die der eigentlichen individuellen Existenz dieses Objekts entkleidet ist; „der Akt der Erkenntnis wird also nur um den Preis einer Art Derealisierung verwirklicht“. Dennoch ist diese „Erkenntnis sehr real, sie ist sogar die Funktion des Realen schlechthin“110: „il n’y a de l’être que pour la connaissance“ (Es gibt kein Sein nur für die Erkenntnis). Das ist es, was die Situation des Intellekts paradox macht: Er ist gleichzeitig außerhalb des Wirklichen und mit dem Wirklichen verbunden. Er ist also diese „von anderswo kommende“ Beleuchtung, er ist also von einer anderen Art, von einem anderen Realitätsgrad als das, was er beleuchtet. Jean Borella wird sagen, dass „der kognitive Inhalt des Intellekts den Realitätsgrad seiner Manifestation überschreitet: mit anderen Worten, er ist transzendent“ (Jean Borella, Amour et vérité, S. 110-112). Und das muss es auch, denn alles, was manifestiert ist, ist nie ganz da, da seine unsichtbare Wurzel, seine Ursache und sein Ursprung immer unmanifestiert bleiben.

Um sich davon zu überzeugen, genügt es, auf die unveränderliche Lehre Platons zurückzugreifen, für den die Vorstellung des Universums „als sinnliche Veranschaulichung dessen, was an sich unsichtbar und transzendent ist, entspringt“. Die Welt ist „in ihrer Substanz“ mit einer „ikonischen“ Funktion ausgestattet (Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 40.)); sie ist, so Platon, „mit aller Notwendigkeit das Bild von etwas“ (Timaios, 29b), so dass jede Kosmologie nur „ein wahrscheinlicher Mythos (ton eïkota muthon)“ (Timaios, 29d) sein kann111. Wenn für Platon,

unsere Naturwissenschaft hypothetisch bleibt, liegt das nicht an der Schwäche unseres Verstandes; es liegt an der mangelnden Realität des zu erkennenden Objekts. Daher ist die einzige Erkenntnis, die einem mangelhaften Wesen angemessen ist, die symbolische Erkenntnis, weil sie ihr Objekt zunächst als das setzt, was es ist: ein Symbol, aber ein reales Symbol, d.h. ein Bild, das ontologisch an seinem Modell teilhat.((Es ist dieser „symbolische Realismus“ (d. h. „es ist die Idee des Symbols, die uns erlaubt, die Idee der Realität zu denken“, Jean Borella, Symbolisme et Réalité, Hrsg. 2012, S. 248), der bewirkt, dass „der Platonismus kein Idealismus ist“; La crise du symbolisme religieux, S. 31, Fußnote 47).

Jean Borella

Anmerkungen

  1. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge („Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis“), übersetzt aus der französischen Version Les principes de la connaissance humaine, Paris: A. Colin, 1920, S. 3.[↩]
  2. Da die Diskursion ein der Dualität, der Teilung unterworfener Lauf ist.[↩]
  3. Mit Bezug auf den Verstand als „Brechungsmedium“, das der Gegenstand durchläuft, um erkannt zu werden.[↩]
  4. „Die vier Operationen der Seele: als höchste der Verstand, als zweite die diskursive Erkenntnis, als dritte der Glaube, als letzte die Einbildungskraft“, République, VI, 511d-e (Œuvres complètes, trad. Robert Baccou, Paris: Garnier, t. 4, 1950). „Es gibt also nur die dialektische Methode, die, indem sie die Hypothesen beiseite schiebt, direkt zum Prinzip geht, um es fest zu begründen; die das Auge der Seele nach und nach aus dem Morast zieht, in den es schändlich versunken ist, und es mit Hilfe und durch den Dienst der Künste, von denen wir gesprochen haben, nach oben hebt“, Republik, VII, 533c-d (Œuvres de Platon, trad. V. Cousin, Paris: Rey & Gravier, t. X, 1834).[↩]
  5. Christophe Rogue, Grand dictionnaire de la philosophie (sous la direction. de Michel Blay, Paris : Larousse, CNRS éd, 2003), s.v. dianoia. „Die Dianoia ist also nur eine Einführung in die Dialektik, die allein, indem sie das Netz der Hypothesen synoptisch betrachtet, es überwinden und zur Erkenntnis (noèsis) führen kann, die auf der Kontemplation des anhypothetischen Guten beruht“ (ebd.[↩]
  6. Timaios, 88a für die erste Opposition, Republik, III, 395b und Gesetze, XI, 916a für die zweite (Bailly).[↩]
  7. Metaphysik, IV, 7, 1012a1.[↩]
  8. Die Schule wird daher zwischen cognitio abstractiva und cognitio intuitiva unterscheiden (ebd.[↩]
  9. Buch der Vernunft (liber rationis oder liber rationum) bedeutete Rechnungsbuch: „diskursive Durchsicht des gesamten Zuges eines Hauses“ (Lalande). Außerdem sind „‚rendre compte‘ (Bericht erstatten) und ‚rendre raison‘ (Vernunft walten lassen), auf französisch, zwei praktisch synonyme Ausdrücke: die italienische Sprache weiß das sehr wohl, die den Begriff ragioniere verwendet, um von einem Buchhalter zu sprechen“, Secretan, op. cit., S. 76[↩]
  10. Vgl. die Bemerkung von Jules Lachelier, in Lalande, s.v. Raison, Anmerkung, S. 877.[↩]
  11. In Bezug auf die Handlung: Berechnung, Vermutung; Rechnung, Register; im übertragenen Sinne: System, Verfahren, Methode; Bewertung. In Bezug auf die Fähigkeit: berechnen, argumentieren, vernünftige oder sinnvolle Handlungsweise; rational; Theorie, Doktrin, wissenschaftliches System. Ratio kann auch „Ursache“ bedeuten, Félix Gaffiot, Dictionnaire Illustré Latin-Français, Paris: Hachette, 1934.[↩]
  12. Wenn man die Vernunft dem Wahnsinn oder der Leidenschaft gegenüberstellt, dann geht man von rational zu vernünftig über. Wenn man sie dem Glauben gegenüberstellt, unterscheidet man zwischen „natürlichem Wissen“ und „geoffenbartem Wissen“ (Leibniz). Wenn man sie der Erfahrung entgegenstellt, kann die Vernunft zu einem System von apriorischen Prinzipien werden: die „sinnesunabhängigen Wahrheiten“ (Leibniz), was die empiristische Schule bestreiten wird, da alles aus der Erfahrung abgeleitet werden muss; oder man konnte die Vernunft zu synthetischer apriorischer Erkenntnis befähigen, wie bei der Mathematik und den Grundsätzen der Wissenschaft (Kant).[↩]
  13. Von „lego„: sagen, sprechen; mit folgenden besonderen Bedeutungsreihen: behaupten, aufrechterhalten, unterstützen; lehren; ermahnen, beraten, befehlen, adressieren; durch das Wort verkünden, bestimmen zu…[↩]
  14. Wie in „Staatsräson“ oder „Vernunft des Stärkeren“.[↩]
  15. Zum Beispiel: Logos, „Wort, das auf angemessene Weise die innere Vernunft des Sprechenden ebenso wie die äußere Vernunft, die in der “Ordnung der Dinge“ eingeschrieben ist, vermittelt“, Gérard Legrand, Dictionnaire de philosophie, Paris: Bordas, 1972; vgl. CNRTL, Hervorhebung hinzugefügt).[↩]
  16. Philibert Secretan, „Raison et intelligence“ (Konferenz im Dez. 1975, Universität Freiburg), Échos de Saint-Maurice, t. 72, 1976, S. 76.[↩]
  17. Ebd[↩]
  18. Secretan, ebd., S. 77. Hervorhebung hinzugefügt. „Die logischen Wissenschaften laufen immer Gefahr, so zu tun, als ob diese “Intuition“ ihres Prinzips gleichbedeutend wäre mit der Vereinnahmung ihrer Grundlage und der Einschreibung dieser Grundlage in das Verfahren ihrer Selbstbegründung“ (ebd.).[↩]
  19. So kann man denken: „la finalité de ce logos [… est] de nous donner accès à un au-delà des mots et même des réalités purement matérielles“, Bernard Suzanne, „Le vocabulaire de Platon“, s.v. logos, Platon et ses dialogues (online).[↩]
  20. Von „inter“ = zwischen und „lego“ = aufheben, sammeln und, im übertragenen Sinne: durch die Ohren oder durch die Augen sammeln, lesen.[↩]
  21. Zusammen laufen oder fließen, daher co-nnaissance, com-préhension, „die Intelligenz, d. h. der Geist in der Grenze, in der er versteht“, em-Bible, griechisches und hebräisches Lexikon (online). Aus diesem Begriff der Zusammenkunft (sún) ergibt sich vom Altgriechischen über das mittelalterliche Latein bis zum heutigen Französisch die Bedeutung „gutes Einvernehmen“ oder „mehr oder weniger geheime Beziehung zwischen verschiedenen Personen“ (vgl. CNRTL, s. v. intelligence). [↩]
  22. In Verbindung mit seiner Wurzel „thes“ = legen, stellen, ablegen, lagern, zulassen, anordnen, akzeptieren.[↩]
  23. Secretan, ebd., S. 78.[↩]
  24. Neben den bereits erwähnten Beispielen, bei Philo von Alexandria (v.-20-v.45), ist „der Logos die göttliche Intelligenz im Akt der Erschaffung der intelligiblen Welt, Archetyp dessen, was die sinnliche Welt sein wird (De mutatione nominum, 116)“ und „Kraft, die die sinnliche Welt bewohnt (De opificio mundi)“, Annie Hourcade, Le grand dictionnaire de la philosophie, s.v., S.145. Logos, S. 639.[↩]
  25. Zum Beispiel notiert von Heraklit: „Der Logos ist allgemein“, B 2 (J.-P. Dumont, D. Delatre, J.-J. Poirier (Hrsg.), Les Présocratiques, Paris: Gallimard, 1998).[↩]
  26. Secretan, op. cit., S. 78.[↩]
  27. Natürlich sind diese von der Analyse unterschiedenen Operationen nicht unabhängig, jede setzt alle anderen voraus; ebenso ist diese kognitive Gesamtheit nicht unabhängig vom Volitiven und oft auch nicht vom Affektiven.[↩]
  28. Diese pragmatische Antwort von Binet und Simon bedeutet, dass es für sie keine Intelligenz an sich gibt, die Intelligenz ist nicht „etwas“, das man definieren könnte. Die einzige Möglichkeit, sie zu betrachten, ist praktischer Natur: Intelligenz sind bewältigte Aufgaben, gelöste Probleme.[↩]
  29. Sein berühmtes Buch La Naissance de l’intelligence chez l’enfant (1936, Neuauflage Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1972)/Die Anfänge des Denkens beim Kinde, in dem er als Epistemologe mehr als als Psychologe die oben erwähnte „Konstruktion-Akquisition“ von Wissen durch die Intelligenz aufdecken konnte.[↩]
  30. Dieses Wort soll vom griechischen Verb ginosco: Kennenlernen, wahrnehmen, fühlen … stammen und ein „jüdisches Idiom, um über die sexuelle Beziehung zwischen Mann und Frau zu sprechen“ (em. Bibel); daher in diesem Fall die Formulierung „jemanden biblisch kennenlernen“, ein Euphemismus für die sexuelle Erfahrung.[↩]
  31. Der „in seinem Import etwas Metaphysischeres bewahrt hat“, Lalande, op. cit., s. v. Intellect (S. 521).[↩]
  32. Leibniz, Nouveaux essais (op. cit.), II, 21, § 5. Wir betonen.[↩]
  33. Phaedrus, 247c-d, Werke Platons, Trad. V. Cousin, Bd. 6, Paris: Rey, 1849, S. 51.[↩]
  34. Nikomachische Ethik, L. X, Kap. VII (1177a), La morale et la politique d’Aristoteles, trad. M. Thurot, Paris: Firin Didot, 1823 (online, n.p.).[↩]
  35. „Intellect is the principle of essence or whatness or intelligibility as the One is the principle of being. Intellect is an eternal instrument of the One’s causality (see V 4.1, 1-4; V I 7. 42, 21-23)“ (Der Intellekt ist das Prinzip der Essenz, der Quiddität oder der Verständlichkeit, wie das Eine das Prinzip des Seins ist. Der Intellekt ist ein ewiges Instrument der Kausalität des Einen), Lloyd Gerson, „Plotinus“, Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. 2014). Siehe auch Jean Trouillard, La Procession plotinienne et La Purification plotinienne, Paris: PUF, 1955.[↩]
  36. De ordine, II, II, 30; Patrologia Latina, t. XXXII, col. 1009; zitiert in Borella, Amour et vérité, S. 113. Was seine Verwendung von ratio in zumindest unterschiedlichen Bedeutungen nicht verhindert, wie Frederick Van Fleteren, „Authority and reason, faith and understanding in the thought of St. Augustine“, Augustinian Studies, 4, 1973, S. 43, feststellte[↩]
  37. Sermo 43, II, 3; P. L. t. XXXVIII, col. 255; zitiert in Borella, Amour et vérité, S. 114[↩]
  38. Augustinus, Trinität, L. XIII, Kap. 1; Œuvres complètes de Saint Augustin, trad. M. Devoille, Bar-le-Duc: Raulx, Guérin, 1869[↩]
  39. Lalande, op. cit., s. v. Intellect (S. 521[↩]
  40. Questions on the Boethius‘ book of Trinity, q. 6, a. 1, sol. 3; zitiert in Borella, Amour et vérité, S. 114[↩]
  41. Summa contra Gentiles (1259), II, Kap. 76; im Wesentlichen zitiert in Borella, Liebe und Wahrheit, S. 114-115.[↩]
  42. Thomas von Aquin, Summa of Theology, Ia IIae, q. 5, a. 1, s. 1.[↩]
  43. René Berthelot (1872-1960), in Lalande, op. cit., s. v. Intellect (S. 521).[↩]
  44. Lalande, op. cit., s. v. Intellect (S. 521).[↩]
  45. Es findet sich bereits in der ersten Ausgabe des Dictionnaire de l’Académie (1694), mit einer weiten Bedeutung, die Verstehen und Erkennen einschließt: „Puissance, faculté de l’ame, par laquelle elle conoit, connoist & comprend“ (Macht, Fähigkeit der Seele, durch die sie entwirft, kennt & versteht). Ein Jahrhundert später, im Dictionaire critique de la langue française von Jean-François Féraud (Marseille: Mossy, 1787-1788), wurde die Bedeutung auf die reine Konzeptualisierung reduziert: „Faculté de l’âme, par laquelle elle conçoit“; dies wurde von der Académie française bestätigt: „Faculté de l’âme, par laquelle elle conçoit“ (5. Ed. Aufl. (1798), bis zur 8. Aufl. (1932-1935), wo der Dictionnaire, obwohl er in seiner unveränderten Bedeutung ausschließlich zu einem philosophischen Begriff geworden ist, die Rückkehr zur ursprünglichen Bedeutung hinzufügt: „Il signifie aussi, soit dans le langage philosophique, soit dans le langage courant, Aptitude à comprendre“ (Er bedeutet auch, entweder in der philosophischen Sprache oder in der Alltagssprache, Fähigkeit zu verstehen). Die ursprüngliche Bedeutung wird also mindestens bis ins 20. Jahrhundert überlebt haben.[↩]
  46. Leibniz, Neue Abhandlungen (op. cit.), II, 21, § 5.[↩]
  47. Leibniz, Neue Abhandlungen (op. cit.), IV, 3, § 5.[↩]
  48. Malebranche, Über die Suche nach der Wahrheit, L. V, Kap. I, § 1.[↩]
  49. Malebranche, Über die Suche nach der Wahrheit, L. III, Kap. I, § 3.[↩]
  50. „The power of thinking is called the Understanding and the power of volition is called the Will“ („Die Kraft des Denkens wird das Verstehen genannt, und die Kraft des Wollens wird der Wille genannt“), Essays, L. II, Kap. VI (vgl. Lalande). D. h. Locke betrachtet in Block die kognitive Psyche, im modernen Sinne von Intelligenz, d. h. einschließlich Bewusstsein und Vernunft.[↩]
  51. Im Gegensatz zum traditionellen und metaphysischen Sinn verschafft das Verständnis (Geist, Intellekt) für Berkeley keinen direkten Zugang zur Realität, da die materielle Welt keine andere Existenz hat, als wahrgenommen zu werden – das ist sein berühmtes esse est percipi (vgl. A Treatise Concerning the Principle of Human Knowledge, Dublin: Pepyat, 1710, I., 3), aber die praktische Existenz einer Umwelt ist dennoch eine Gewissheit, zusammen mit der von Gott, da alles, was existiert, ausschließlich aus Gedanken besteht: „Unserer Ansicht nach haben die nicht denkenden Dinge, die von den Sinnen wahrgenommen werden, keine Existenz, die sich vom wahrgenommenen Sein unterscheidet, und können daher in keiner anderen Substanz existieren als in jenen unausgedehnten, unteilbaren Subtanzen oder Geistern (spirits), die handeln, denken und sie wahrnehmen“; Die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, franz. Übersetzung. Ch. Renouvier, Paris: A. Colin, 1920, S. 68: „The things by me perceived are known by the understanding, and produced by the will of an infinite Spirit. Und ist nicht all dies am einfachsten und offensichtlichsten? Is there any more in it than what a little observation in our own minds, […] not only enables us to conceive, but also obliges us to acknowledge“ (Die von mir wahrgenommenen Dinge sind durch das Verständnis bekannt und werden durch den Willen eines unendlichen Geistes hervorgebracht. Ist das nicht einfach und offensichtlich? Gibt es da mehr als eine einfache Beobachtung in unserem eigenen Geist […], die uns nicht nur erlaubt, zu begreifen, sondern uns auch zwingt, zu erkennen?), Three Dialogues between Hylas and Philonous in Opposition to Sceptics and Atheists (1713), J. Tonson Hrsg., 1734, „Zweiter Dialog“, online, wir übersetzen. Man wird wahrscheinlich erstaunt sein, ein Äquivalent bei Henri Poincaré zu lesen: „Alles, was nicht Gedanke ist, ist das reine Nichts, da wir nur Gedanken denken können und alle Wörter, über die wir verfügen, um über Dinge zu sprechen, nur Gedanken sein können; zu sagen, dass es etwas anderes als Gedanken gibt, ist daher eine Behauptung, die keinen Sinn haben kann; La valeur de la science, Paris: Flammarion, 1905, S. 276. Wie Berkeley leugnet Poincaré jedoch nicht die objektive Existenz der Dinge: „Die einzige objektive Realität sind die Beziehungen der Dinge, aus denen sich die universelle Harmonie ergibt. Zweifellos können diese Beziehungen und diese Harmonie nicht außerhalb eines Geistes begriffen werden, der sie versteht oder fühlt. Aber sie sind dennoch objektiv, weil sie allen denkenden Wesen gemeinsam sind, werden oder bleiben“ (ebd., S. 271).[↩]
  52. Jean Borella, Amour et vérité, S. 112.[↩]
  53. „Ich bin also etwas Denkendes, oder auch Geist, oder auch Seele, oder auch Intellekt, oder auch Vernunft“, zitiert von Jean Borella, Amour et vérité, S. 113. Die Übersetzung von Victor Cousin, die „l’âme“ aus der Reihe weglässt, ist gleichwertig: „ich bin also, genau gesprochen, nur ein denkendes Ding, d. h. ein Geist, ein Verständnis oder eine Vernunft“, Œuvres de Descartes, trad. V. Cousin, Paris: Levrault, 1824, T. I, S. 251, wir übersetzen.[↩]
  54. Zum Beispiel: „Car je ne saurois rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai, […] d’autant que je n’ai en moi aucune autre faculté ou puissance pour distinguer le vrai d’le faux, qui me peut enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai ne l’est pas, et à qui je me puisse tant fier qu’à elle“ („Denn ich kann nichts von dem, was das natürliche Licht mir als wahr zeigt, in Zweifel ziehen, […] da ich keine andere Fähigkeit oder Kraft in mir habe, um das Wahre vom Falschen zu unterscheiden, die mich lehren könnte, dass das, was dieses Licht mir als wahr zeigt, nicht wahr ist, und auf die ich mich so sehr verlassen kann wie auf sie“), Dritte Meditation, Œuvres de Descartes, Paris: Levrault, 1824, t. I, S. 270; wir übersetzen.[↩]
  55. Kant unterscheidet zwischen der „empirischen Intuition“, die sich auf den Inhalt der Empfindung bezieht, und der „reinen Intuition“, die, ohne jeglichen Inhalt der Empfindung, eine der einfachen Formen der Empfindung, eine einfache Form ihres Erkenntnisvermögens, ist. In beiden Fällen ist man weit entfernt vom Begriff der intellektuellen Intuition, die er nicht begreift und daher ablehnt.[↩]
  56. Kritik der reinen Vernunft/Critique de la raison pure, trad. J. Tissot, Paris: Ladrange, 1845, T. I, S. 462 & 464. Wir unterstreichen. Hier der Absatz mit dem ersten Teil des Zitats: „Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, insofern es nicht Gegenstand unserer sinnlichen Intuition ist, abgesehen von der Art und Weise, wie wir es wahrnehmen, dann ist dieses Ding ein Noumenon im negativen Sinne. Wenn wir aber darunter ein Objekt einer nicht-sinnlichen Intuition verstehen, dann setzen wir eine besondere Art von Intuition voraus, eine intellektuelle, die aber nicht die unsere ist, deren Möglichkeit wir nicht einmal erahnen können; und dieses Ding wäre dann ein Noumenon im positiven Sinne“; Hervorhebung im Text.[↩]
  57. „Alle unsere Erkenntnis beginnt von den Sinnen an, geht da zum Verstande, und endigt bei der Vernunft“). […] Wir haben den Verstand als die Macht der Regeln definiert; hier unterscheiden wir die Vernunft vom Verstand, indem wir sie die Macht der Prinzipien nennen“, Kritik der reinen Vernunft/Critique de la raison pure, trad. A. J.-L. Delamarre und F. Marty, Œuvres philosophiques, ed. F. Alquié, Paris: Gallimard, 1980, Bd. I, S. 1016-1017; wir übersetzen[↩]
  58. „Vernunft scheint dort die Bedeutung von praktischem gesundem Menschenverstand zu haben (wie νοῦς im Griechischen), was gut zu dieser Ansicht Kants passt, dass die Ideen der Vernunft nicht mehr als Probleme der Spekulation, sondern als praktische Prinzipien betrachtet werden müssen, die zur Sphäre des Handelns gehören“, C. Webb in Lalande, op. cit, S. 287.[↩]
  59. Die ersten: Herder (1744-1803), Jacobi (1740-1814), G. E. Schulze (1761-1833).[↩]
  60. René Berthelot, Un romantisme utilitaire, essai sur le mouvement pragmatiste, Paris: Alcan, 1911, S. 299.[↩]
  61. René Berthelot, ebd., Paris: Alcan, 1911, S. 299. Oder auch bei Antoine Augustin Cournot (1801-1877): „Wenn die Ordnung, die wir in den Phänomenen beobachten, nicht die Ordnung wäre, die sich darin befindet, sondern die Ordnung, die unsere Fakultäten hineinlegen, wie Kant es wollte, gäbe es keine mögliche Kritik an unseren Fakultäten mehr, und wir würden alle mit diesem großen Logiker in den absolutsten spekulativen Skeptizismus fallen“ (Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Paris: Hachette, 1851, t. I, § 90, S. 179).[↩]
  62. „Die reine Vernunft beschäftigt sich in Wirklichkeit mit nichts anderem als mit sich selbst, und sie kann nicht einmal eine andere Funktion haben“, „Anhang zur transzendentalen Dialektik“, Kritik der reinen Vernunft (J. Tissot, op. cit.), S. 545.[↩]
  63. Kritik der reinen Vernunft (J. Tissot, op. cit.), S. 444. Im Text unterstrichen. Der Übersetzungsfehler (grammatikalischer Versprecher: „ce qui sert“ statt „ce qu’il sert“) von Tissot findet sich nicht bei Barni (G.F., „8e Antinomien-Abschnitt“, in fine, S. 428; wie zitiert in Borella, La crise du symbolisme religieux, a.a.O., S. 321).[↩]
  64. Vgl. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S.321-325.[↩]
  65. Vom Philosophen Christian Wolf (1679-1754).[↩]
  66. Hegel, Hegels Logik, übers. Augusto Véra, Paris: Ladrange, 1859, T. I, S. 221-222.[↩]
  67. Vgl. Raymond Ruyer, „les observables et les participables“ („Die Observablen und die Partizipablen“), Revue philosophique, 1966, T. CLVI, S. 419-450; Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, Lausanne: L’Âge d’Homme, 2002, Neuauflage Paris: L’Harmattan, 2015, S. 106.[↩]
  68. Borella, Lumières de la théologie mystique („Lichter der mystischen Theologie“) (2015), S. 106. Es ist dieses Wiedererkennen, das Platon als Reminiszenz bezeichnet: „das, was man als Suchen und Lernen bezeichnet, ist absolut nichts anderes als sich zu erinnern“, Menon 81d (Œuvres de Platon, trad. V. Cousin, Paris: Rey, t. VI, 1849, S. 172).[↩]
  69. Aufgrund seiner Suche nach einem (neuen) dritten Weg, also sowohl gegen den „Dogmatismus“ als auch gegen den Empirismus, sieht Kant Leibniz als Intellektualisierer der Phänomene und Locke als Sensationalisierer der Begriffe: „Leibniz intellectirt die Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe … sensificirt (gefühlisiert ?)“; Kritik der reinen Vernunft, K. Kehrbach (Hrsg.), Leipzig: Ph. Reclam, 1878, S. 246; Émile van Biéma, in Lalande, op. cit, S. 523.[↩]
  70. Kritik der reinen Vernunft (Kehrbach), S. 245; Émile van Biéma, in Lalande, a. a. O., S. 523.[↩]
  71. In Lalande, s.v. raison, in Anm., S. 881. Die Derrida-Kritik weist so auf das Kantische Paradoxon hin: „Das Kantische “Gericht der Vernunft“ sichert der philosophisch-institutionellen Tradition ihre gewaltige Macht – und ihre Abdankung, ihre Ohnmacht, ihre tatsächliche Machtlosigkeit“, Jacques Derrida, Du droit à la philosophie (Vom Recht auf Philosophie), Paris: Galilée, 1990, S. 95-96[↩]
  72. Im Englischen 1829 und im Französischen 1851 (CNRTL).[↩]
  73. Vorwort zu seinen Grundsätzen der Philosophie des Rechts (1820-1821): „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig“.[↩]
  74. Was uns auch so vorkommt : „Wie durch einen Köder angeregt, erhebt sich das Denken durch seine eigene Tugend über das natürliche Bewusstsein, über die sinnlichen Dinge und die Vernunft und setzt sich in das reine Denken […] Es ist dieses Verlangen des Denkens, das universelle Wesen zu erreichen, und die Befriedigung, die es daraus ableitet, die der Ausgangspunkt und das Motiv seiner Entwicklungen ist. Sich für das Denken zu entwickeln ist nichts anderes, als seinen Inhalt und seine Bestimmungen zu erfassen, indem man ihnen die freie Form des reinen Denkens gibt, frei in dem Sinne, dass sie mit ihrer inneren Notwendigkeit übereinstimmt“, Hegels Logik, Trad. A. Véra, Paris: Ladrange, 1859, „Introduction“, § XII, S. 224-225. Wir unterstreichen. Dennoch behält Hegel Kants terminologische Hierarchie mit „Verstand“ als „trennendes Verstehen“ und „Vernunft“ als „letztlich vereinigende Vernunft“ bei, Jacques d’Handt, Dictionnaire des concepts philosophiques (Hrsg. Michel Blay), s.v. Dialectique (Dialektik), S. 214.[↩]
  75. Die erste, die er auch als reines Verständnis bezeichnet, ist „die leuchtende Ausstrahlung der vom göttlichen Licht durchdrungenen und befruchteten Seele“, während die zweite nur zu natürlichen Gegenständen fähig ist und „nur über das, was universal ist“ urteilen kann; zitiert in abbé Gaspard (P. Gaspard./ P. F. G. Lacuria), Les Harmonies de l’être exprimés par les nombres…, Paris: Comptoirs des Imprimeurs-Unis, 1847, T. I, S. 241[↩]
  76. Blanc de Saint-Bonnet, De l’unité…, t. I, p. 7. Und wenn er sich ebenso sehr dagegen wehrt, Traditionalist wie Rationalist zu sein, ist es die Vernunft, die er spaltet: „Ich werde dem Rationalisten ebenso sagen, dass ich es mehr bin als er: Er sieht nur eine Vernunft, und ich sehe zwei, die innere Vernunft, die jeden Menschen erleuchtet, der in diese Welt kommt, und die äußere Vernunft, die die Menschheit inmitten dieser Welt erleuchtet“ (ibid., 24). Es sind diese Vorstellungen, die er in L’Infaillibilité (1861) wieder aufgreifen wird, um die Vernunft mit einer gewissen natürlichen Unfehlbarkeit auszustatten.[↩]
  77. Lacuria, Les Harmonies de l’être (1847), Bd. I, S. 242.[↩]
  78. Lacuria, Harmonies… (1847), t. I, pp. 245-246.[↩]
  79. Lacuria, Harmonies (1899), Bd. I, S. 219.[↩]
  80. Diese Gegenüberstellung macht es unmöglich, den Ausdruck intellektuelle Intuition zu verwenden. „Nun muss man die Idee der intellektuellen Intuition zum Ausdruck bringen können, und sei es nur, um die Existenz einer solchen Intuition als Problem zu stellen oder gar ihre Möglichkeit zu verneinen.“, Émile van Biéma, in Lalande, op. cit., S. 526; wir übersetzen[↩]
  81. L’Évolution créatrice (Die schöpferische Entwicklung) (1907), Paris: PUF, 86. Aufl., 1959, S. 98.[↩]
  82. Lalande, s.v. Intelligence, S. 526, in der Fußnote.[↩]
  83. in Friedrich Kirchner, Kirchners Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, 5. Aufl, Neubearbeitung von Carl Michaëlis, Leipzig, 1907, V° 725b; vgl. Lalande, S. 287-288.[↩]
  84. Catherine Malabou (1959), „Qu’est-ce que la vie artificielle?“, Les Chemins de la philosophie par Adèle Van Reeth, France Culture, 01/09/2017.[↩]
  85. De la grammatologie (1967), S. 95.[↩]
  86. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, Paris: L’Harmattan, 2009, S. 311.[↩]
  87. Ebenda, „Es ist Derrida selbst, der sehr treffend erklärt, dass „die Kohärenz im Widerspruch die Kraft eines Wunsches ausdrückt“, L’écriture et la différence (1967), S. 410″ (Ebenda). Die Borellsche Kritik am semiotischen (oder strukturalistischen) Reduktionismus beruht auf einer „Argumentation von großer Einfachheit: Sie läuft darauf hinaus, zu beobachten, dass der Diskurs des strukturellen Surfazialismus (der jede Transzendenz des Diskurses leugnet) sich immer in eine privilegierte Position der Transzendenz gegenüber allen anderen Diskursen begibt; nichts ist blendender als eine kritische Absicht“ (ebd., S. 310.[↩]
  88. Bei Roberto Finelli beispielsweise blieb Hegels „Verstand“ als „Intellekt“ übersetzt : „Die Abstraktion ist der Schlussstein, der uns erlaubt, eine archaische und falsche Modalität der Funktionsweise des Geistes und der Erkenntnis zu verstehen: eine unangemessene Modalität des Denkens, die Hegel Verstand tauft, intellect, „Reflexionen über Hegels Wissenschaft der Logik – zwischen Anthropologie und Logik“, Influxus (online), URL: http://www. influxus.eu/article534.html.[↩]
  89. Cf. André Lalandes Vorlesung von 1909-1910 und die Anwendung dieser Unterscheidung in Lalande, La Raison et les Normes, Paris: Hachette, 1948.[↩]
  90. Er weist auf die „Heterogenität der Denkformen in Raum und Zeit hin, die auf die Kontingenz einfacher Anordnungen oder Kombinationen von Elementen reduziert werden“.[↩]
  91. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, S. 59.[↩]
  92. „Die Logik ist zu verstehen als das System der reinen Vernunft, das Reich des reinen Denkens“, Hegel, Die Wissenschaft der Logik, Nürnberg: J. L. Schrag, 1812, T. I, S. xiii. [↩]
  93. Es ist ihre Bezeichnung als „künstliche Intelligenz“, die einer dem Englischen nachempfundenen Übersetzung folgt (artificial intelligence – Warren McCulloch, 1956), die sie scheinbar illusorisch mit einer bewussten Autonomie ausstattet. Während ein Marcel Schützenberger noch vor kurzem meinte, es komme „nicht in Frage, [eine Gesichtserkennung] von einem Computer durchführen zu lassen“ („Eine Zelle ist viel komplexer …“, a. a. O., S. 89, werden die wichtigsten Bereiche der „Intelligenz“ abgedeckt: automatische Verarbeitung natürlicher Sprache, Wissensrepräsentation und -verarbeitung (Lernen…), Schlussfolgerung (Expertensysteme, Diagnose- und Entscheidungshilfen), Sehen, fortgeschrittene Robotik (Eingreifen in die Welt), wobei die Disziplinen Informatik, Logik, Linguistik, kognitive Psychologie, Neurowissenschaften, Ergonomie und sogar Philosophie zum Einsatz kommen; vgl. Denis Vernant, Grand dictionnaire de la philosophie, S. 577.[↩]
  94. Am 7. August 1944 wurde der „Automatic Sequence Calculator“ oder Mark 1 in Betrieb genommen. Während der Mensch bis dahin nur mit mechanischer oder thermodynamischer Energie ausgestattet war (Feuer, Zugtiere, Dampf, Öl, Elektrizität, Atomenergie), verfügt er seither über geistige Energie.[↩]
  95. Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris: Seuil, 1967, S. 55.[↩]
  96. Es ist diese Vernunft, die Luther „vorbeugend“ als „die Hure des Teufels“ bezeichnet hat, Predigten Luthers gesammelt von Joh. Poliander 1519-1521, Nr. 92 (27.1.1521), D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar: H. Böhlau & Nachfolger, 1883, 9, 559, 28-29. Denn die Vernunft – nennen wir sie dann Verstand – ist bei Luther auch „etwas Göttliches, sie ist das Prinzip aller Künste und aller Weisheit, Macht, Tugend und Herrlichkeit, die die Menschen in diesem Leben besitzen, sie ist souverän auf der Erde, und ihre Majestät wurde nach Adams Fall von Gott bestätigt“, Disputatio de homine (1536), Martin Luther, Studienausgabe, Hrsg. H.-. U. Delius, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1979-1992, Bd. 5, 129, 11-15, 18-19, 22-23, Thesen 4, 5, 7,9; zitiert von Pierre E. S. Metzger, „Luther and the prostitute of the devil“, La Revue réformée, Nr. 203, 1999/2-März 1999, T. L.[↩]
  97. Borella, ebd., S. 60-61. Siehe die Entwicklung dieser Analyse in Anhang 12 in Bérard, Metaphysik des Paradoxons[↩]
  98. Wörtlich (thurathen); Aristoteles, Über die Zeugung der Tiere, II 3, 736 a, 27-b 12.[↩]
  99. Diese Formel, die von Aristoteles stammt und in ihrer lateinischen Version, aus dem Mittelalter, wird als Voraussetzung für die Aufklärung die polemische These von Locke (1632-1704) in seinem Essay über den menschlichen Verstand (An essay concerning human understanding, 1689) gegen die rationalistische Doktrin der angeborenen Ideen sein. Er ist sich nicht bewusst, dass der damit verbundene Begriff des „inneren Sinns“ seinerseits angeboren ist. Diese Formel wurde zum Motto anderer Empiristen wie Hume (1711-1776), z. B. in seiner Untersuchung über den menschlichen Verstand (An inquiry concerning human understanding, London: A. Millar, 1748). Diese Formel findet sich natürlich bei Thomas von Aquin („Praeterea, omne quod cognoscitur a mente per sui similitudinem, prius fuit in sensu quam fiat in mente„, Questions disputées sur la vérité, q 10, a 9, 4e, http://docteurangelique.free.fr, 2. Ed, August 2012), nicht dass er Empirist wäre, da bei ihm der Intellekt den menschlichen Eindrücken vorausgeht[↩]
  100. Nouveaux essais sur l’entendment humain, Buch II, Kap. 1, § 2; vgl. Jean Borella, Le mystère du signe, Paris: Maisonneuve & Larose, 1989, S. 240 (Neuauflage: Histoire et théorie du symbole, Lausanne: L’Âge d’Homme, 2004; Paris: L’Harmattan, 2015). Hegel drückt es anders aus: „Die spekulative Philosophie darf diesen Satz [„nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu„] nicht zurückweisen, sondern muss auch den gegenteiligen Grundsatz anerkennen: „nihil est in sensu quod non prius fuerit in intellectu„, indem sie ihm die allgemeine Bedeutung beilegt, dass der νοῦς, und in einem tieferen Sinn der Geist die Ursache der Welt ist, und zweitens, dass das moralische und religiöse Gefühl ein Gefühl und damit eine Erfahrungstatsache ist, deren Inhalt seine Wurzel und seinen Sitz im Denken hat“, Hegels Logik, übers. Augusto Véra, Paris: Ladrange, 1859, T. I, S. 217-218. Und Leo Trotzki (1879-1940) noch anders: „Wir wissen von der Welt nur das, was uns durch die Erfahrung gegeben ist. Dieser Gedanke ist richtig, vorausgesetzt, dass man unter “Erfahrung“ nicht das direkte Zeugnis unserer fünf Sinne versteht. Wenn wir die Frage auf die Erfahrung in ihrem engen empirischen Sinn reduzieren, dann ist es uns unmöglich, zu irgendeinem Urteil über den Ursprung der Arten zu gelangen, geschweige denn über die Bildung der Erdkruste. Zu sagen, dass die Erfahrung die Grundlage von allem ist, bedeutet, zu viel oder gar nichts zu sagen. Erfahrung ist die aktive Beziehung zwischen Subjekt und Objekt. Eine Analyse der Erfahrung außerhalb dieses Rahmens – d. h. außerhalb der objektiven materiellen Umgebung des Forschers, einer Umgebung, von der er sich unterscheidet, von der er aber dennoch aus einer anderen Perspektive ein integraler Bestandteil ist – würde bedeuten, die Erfahrung in eine formlose Einheit aufzulösen, in der es weder ein Subjekt noch ein Objekt gibt, sondern nur die mystische Formel der Erfahrung. Ein “Experiment“ oder eine “Erfahrung“ dieser Art gilt nur für das Baby im Mutterleib – aber dem Baby wird leider die Möglichkeit vorenthalten, die wissenschaftlichen Schlussfolgerungen seiner Erfahrung mitzuteilen“. Schriften, 1939-40; zitiert von Die Redaktion, „Formale Logik und Dialektik“, Revolution (www.marxiste.com), 25/09/2014[↩]
  101. vgl. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things, Cambridge University Press, 2012, wir übersetzen.[↩]
  102. Le rationnalisme appliqué, Paris: PUF, 1949, S. 19.[↩]
  103. Es ist diese übermenschliche Essenz, die Meister Eckhart als „unerschaffen und unerschafftbar“ bezeichnet (Quæstiones Parisienses. Questio Gonsalvi. Rationes Equardi, 6; Magistri Eckhardi Opera latina, Auspiciis Instituti Sanctae Sabinae, ad codicum fidem edita, edidit Antonius Dondaine o.p., Lipsiæ in ædibus Felicis Meiner, 1936, S. 17). J. Ancelet-Hustache hat das Wesentliche dieser Frage in Band I seiner Übersetzung der (deutschen) Sermons, Seuil, 1974, S. 27-30, zusammengefasst; Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 322[↩]
  104. Für eine zusammenfassende Darstellung über den Intellekt als Sinn des Seins, mit der Skizze einer Metaphysik der Kultur (Kultur als handelnder Intellekt), siehe La crise du symbolisme religieux, S. 273f. oder Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, Lausanne: L’Âge d’Homme, 1997, S. 59.[↩]
  105. „Die Lehre der großen Intellektualisten besteht nicht darin, nur intellektuelle Elemente zuzulassen, sondern zu behaupten, dass die Intelligenz und das Reale im Grunde der Dinge untrennbar sind und dass im Menschen selbst ein intellektuelles Element untrennbar mit jedem Zustand oder Akt des Bewusstseins verbunden ist“; Alfred Fouillée (1838-1912), in Lalande, op. cit, S. 524.[↩]
  106. „So wie süß nur für den Geschmackssinn und rot nur für den Sehsinn eine Bedeutung hat – und nicht für den Willen oder die Vorstellungskraft“, La crise du symbolisme religieux, S. 273. „Der Intellekt verlangt Verständlichkeit, so wie das Auge Licht verlangt; und diese Verständlichkeit enthüllt das Sein“ (ebd.).[↩]
  107. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 288. Hervorhebung hinzugefügt.[↩]
  108. Léon Noël, „Le psychologue et le logicien“, Revue néo-scolastique de philosophie, 28ᵉ année, 2e série, n°10, 1926 (S. 125-152), S. 134.[↩]
  109. Jean Borella, Penser l’analogie (Genf: Ad Solem, Genf, 2000), Paris: L’Harmattan, 2012, S. 111.[↩]
  110. „Die Intelligenz ist per Definition objektiv, sonst hätten wir keine Vorstellung von Objektivität. Zur Erinnerung: „ein Tier betrachtet die Welt nicht als eine objektive Realität an sich: Es existiert nur seine Umwelt“, Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 273.[↩]
  111. ebd., S. 41.[↩]