Begegnung mit Jean Grondin: Die Schönheit der Metaphysik

Über die Kritik an der Metaphysik

BB. Obwohl von Voltaire verspottet und später von Kant als unmöglich erachtet, ist die Metaphysik offensichtlich nicht verschwunden, weder innerhalb der akademischen Welt noch darüber hinaus – wo sie sogar in einem weiteren Sinne verstanden wird. Wie sehen Sie diese Situation im Allgemeinen und in Bezug auf Ihre eigene Arbeit?

JG. Es ist eigentlich recht vorteilhaft, Gesprächspartner wie Voltaire und Kant zu haben. Voltaire war bei weitem nicht der Erste, der sich über die Metaphysik lustig machte. In der ersten Ausgabe des Dictionnaire de l’Académie française (1694) hieß es, das Adjektiv „metaphysisch“ bedeute „manchmal abstrakt“, veranschaulicht durch den Satz: „Was Sie uns da erzählen, ist sehr metaphysisch“ (sic). Diese Bedeutung findet sich auch bei Descartes und Molière und blieb bis ins 19. Jahrhundert gebräuchlich.

Dass die Metaphysik Gegenstand des Spottes sein sollte, ist keine Schande – ganz im Gegenteil. Die Frage ist vielmehr, warum sie verspottet wird. Voltaire tat dies, weil er einer Epoche angehörte, die die experimentelle Wissenschaft privilegierte und jede Reflexion diskreditierte, die als über die Grenzen der Erfahrung hinausgehend angesehen wurde. Doch die Privilegierung der Erfahrung ist selbst eine metaphysische Entscheidung: Sie setzt voraus, dass die Realität nichts anderes ist als das, was durch die Sinne gegeben ist. Dies ist bereits eine These über das Sein – und somit eine Form der Metaphysik.

Die gleiche Konstellation findet sich bei Kant, wenn auch in einer ausgefeilteren Form. In der scholastischen Metaphysik geschult, suchte Kant nicht danach, die Metaphysik abzuschaffen, sondern sie auf sichere Grundlagen zu stellen, insbesondere durch die praktische Vernunft. Seine Kritik an der Metaphysik ist daher auch ein Versuch, sie neu zu begründen.

Wenn die Metaphysik nur solche „Feinde“ hat, ist sie bei guter Gesundheit. Wie Kant selbst in seiner berühmten Bemerkung feststellte, ist die Metaphysik wie ein Geliebter, mit dem man sich gestritten hat, zu dem man aber unweigerlich zurückkehrt.

Meine eigene Arbeit gehört zu dieser Rückkehr zur Metaphysik nach den Kritiken, denen sie sich unterzogen hat. Heute müssen wir jedoch auch spätere Kritiken berücksichtigen – Nietzsche, Heidegger, Derrida, den logischen Positivismus –, die uns zwingen, neu zu überdenken, was Metaphysik ist und warum sie sowohl für die Philosophie als auch für die Wissenschaft grundlegend bleibt. Gleichzeitig ermöglicht uns unser historisches Bewusstsein ein tieferes Verständnis ihrer Entwicklung.

Daher meine beiden Hauptanliegen: zu bestimmen, was Metaphysik ist – und sie dadurch neu zu begründen und zu praktizieren – und zu verstehen, was sie historisch gesehen war und wie sie unsere intellektuelle Tradition geprägt hat.

BB. Sie haben Recht, an diese historischen und kontextuellen Elemente zu erinnern. Es besteht immer die Gefahr, innerhalb eines anonymen und einengenden Denkrahmens zu denken – jenem einer bestimmten Epoche und Sprache (wie Michel Foucault sagen würde). In dieser Hinsicht findet man Immanuel Kant in seinem „kritischen Schlummer“ (wie Jean Borella es ausdrückt) oder, wenn man auf der Ebene der bloßen Reaktion verbleibt, Voltaire, der die Metaphysik als Unsinn abtut; vielleicht sogar Martin Heidegger, mit dem, was als eine partielle Lektüre von Aristoteles und eine gewisse Vermeidung von Platon erscheinen mag – zumindest ist dies mein Verständnis als Nicht-Spezialist für Heidegger.

Rückkehr zu Platon und Aristoteles

Mir scheint, dass die Metaphysik, wenn sie trotz all ihrer Kritiker bis heute Bestand hat, dies deshalb tut, weil sie in zwei erkenntnistheoretischen Evidenzen verwurzelt ist, die zu Beginn unserer europäischen intellektuellen Tradition ans Licht gebracht wurden. Die erste, von Aristoteles formuliert, ist die eines transzendenten Vorläufers: „Wenn nichts das Erste ist, ist nichts eine Ursache“ (Metaphysik, I, 2) – da Wissenschaft Erkenntnis durch Ursachen ist. Die zweite, von Platon formulierte, ist die einer Bedeutung, die nicht vom Menschen erzeugt, sondern von oben (wenn nicht gar aus der Höhe) empfangen wird, zusammen mit seiner wesentlichen Unterscheidung zwischen Intellekt und Vernunft (eine Hierarchie, die Kant später umkehren sollte – daher die Art von geistiger Energie, mit der sich die Menschheit heute ausstattet, obwohl man sie treffender als „AR“ bezeichnen könnte, für künstliche Vernunft).

Ist eine solche „Rückkehr“ zu diesen primären Evidenzen Teil der Metaphysik, wie Sie sie nach all den Kritiken, denen sie ausgesetzt war, neu begründen und praktizieren?

JG. Absolut (wenn man das so sagen darf – und das Gute an der Metaphysik ist, dass man das darf). Sie haben Recht, wenn Sie sagen, dass Platon und Aristoteles die Begründer unserer Denktradition sind, deren Wurzeln, um René Descartes’ berühmtes Bild zu verwenden, in der Metaphysik liegen („die gesamte Philosophie ist wie ein Baum, dessen Wurzeln die Metaphysik sind, dessen Stamm die Physik und dessen Äste, die aus dem Stamm hervorgehen, alle anderen Wissenschaften…“).

Aristoteles und Platon gehen von ihrer Erfahrung aus, um uns in das einzuführen, was man Metaphysik nennen könnte, obwohl sie selbst es mit anderen Namen bezeichnen: Aristoteles spricht von der ersten Philosophie, und Platon von Dialektik oder einfach von Wissenschaft (epistēmē), wobei er sich auf die Erkenntnis der ersten Prinzipien bezieht.

Für Aristoteles ist ein zentraler Zugang zur Metaphysik der Begriff der Ursache (neben anderen: das Sein oder „Sein als Sein“, die Natur, die Tat, das Eine, das Gute und der sich selbst denkende Intellekt). Vielleicht spiegelt dies seinen zutiefst wissenschaftlichen Geist wider – er begründete die meisten Wissenschaften. Für ihn versteht man eine Sache, wenn man ihre Ursache kennt, wie er in der Metaphysik (994b29) und an anderer Stelle feststellt. Als erste Philosophie ist sie notwendigerweise die Wissenschaft von den ersten Ursachen und ersten Prinzipien (981b28). Es muss daher eine erste Ursache geben; andernfalls wäre, wie Sie zu Recht in Erinnerung rufen, nichts eine Ursache. Aristoteles’ Genialität liegt darin, aufzuzeigen, dass der Begriff der Ursache vielfältige Bedeutungen zulässt, wobei die höchste die der Endursache ist – eine Idee, die sowohl seiner Physik als auch seiner Metaphysik zugrunde liegt.

Platos grundlegende Erfahrung, die des Lehrers von Aristoteles (und das ist offensichtlich), ist in der Tat die der „Bedeutung“, die sich durch alle Dinge zieht. Platon spricht vielleicht nicht explizit von „Bedeutung“, sondern vielmehr von eidos, also der Idee, die am Ursprung aller Dinge steht und deren Ordnung, Regelmäßigkeit und Schönheit erklärt. Es ist etwas, das gesehen werden kann, denn der Begriff eidos selbst steht im Zusammenhang mit dem Sehen (ideō, dessen Aorist oida „ich weiß“ bedeutet: Ich weiß, weil ich gesehen habe). Was für eine Art von Sehen ist dies? Es mag ein sinnliches Sehen sein, wie es im Falle der Schönheit offensichtlich ist, die überall sichtbar ist und betrachtet werden kann; doch wenn man es in seinem vollen Umfang als das große Prinzip der Ordnung verfolgt, wird es zu einem Sehen des Verstandes, der das Prinzip erfasst, das alle Dinge durchdringt.

In meiner Arbeit über Platon habe ich betont, dass eidos im Griechischen auch „Schönheit“ bedeutet. Dies wird oft vergessen oder zugunsten eines eher intellektualisierten Verständnisses von eidos einfach übersehen. Eine solche Lesart ist wahrscheinlich zu modern, da sie die Schönheit vernachlässigt, die allem innewohnt, was mit eidos zu tun hat. Schönheit, im griechischen Sinne verstanden, umfasst natürlich nicht nur ästhetische Schönheit, sondern auch Güte, Intelligenz und Finalität. Meiner Ansicht nach begründet Platon die Metaphysik, indem er uns dazu führt, diese Schönheit (und damit diese Ordnung, diese Intelligenz, diese Endlichkeit, diesen übergreifenden Sinn) der Dinge zu entdecken.

Übrigens ist die Verbindung zwischen eidos und Schönheit im Lateinischen erhalten geblieben: eidos wurde meist mit species übersetzt, was gewöhnlich als „Form“ oder „Art“ wiedergegeben wird, doch jedes gute lateinische Wörterbuch wird bestätigen, dass species auch Schönheit (Pracht, Strahlkraft) bedeutet. Wie beim griechischen eidos ist diese Schönheit im Lateinischen etwas, das sich dem Blick darbietet – spicio oder specio, dann specto. Diese grundlegende Auffassung von Schönheit oder von der Idee ist für Platon von zentraler Bedeutung. Aristoteles erinnert daran zu Beginn seiner Metaphysik (982b10), wenn er feststellt, dass die erste Philosophie die ursprüngliche Wissenschaft (archikē) ist, die das erkennt, um dessentwillen jedes Ding geschaffen ist, und somit das Gute (to agathon) erkennt, das höchste Gute – das, was Platon die Idee des Guten nannte, die alle Ideen beherrscht.

Dies sind die Gedanken, die ich in meinen Werken zur Metaphysik, wie etwa „Du sens des choses“ und „La beauté de la métaphysique“, wieder in Erinnerung rufen oder ans Licht bringen wollte. Ich hatte nie den Eindruck, dass diese Werke eine breite Leserschaft gefunden hätten, doch das ist an sich nicht wichtig (wichtiger ist es, Platon und Aristoteles zu lesen). Was für mich zählt, ist die Schönheit der Metaphysik selbst und das, was sie über Schönheit, Ordnung und den Sinn der Dinge zu sagen hat. Das war die doppelte Bedeutung des Titels.

BB. Ich stimme Ihnen voll und ganz zu, und obwohl wir uns vielleicht nicht ausgiebig gelesen haben (in meinem Fall ist es vielleicht „logischer“, nicht gelesen zu werden), habe ich einen Aufsatz mit dem Titel „Rückkehr zu einer Metaphysik der Schönheit“ verfasst (in Du religieux dans l’art, L’Harmattan, 2012, S. 41–54). Dort sieht man, nach einer antikronologischen Reise, die mit der zeitgenössischen Kunst beginnt, schließlich, wie Platon aufzeigt, wie man vom Verlangen nach schönen Körpern zur Liebe zu schönen Seelen gelangen kann, was in der Betrachtung der Schönheit selbst gipfelt.

Die Einweihung in die Schönheit vollzieht sich in drei Stufen: Reinigung, Aufstieg und Kontemplation. Die Schönheit gehört zu einer Sphäre, die höher liegt als die der Sinne und des Verstandes; sie ist etwas Intelligibles, das sich an den Geist richtet: „Auf den Ozean der Schönheit hinausgetragen und ganz diesem Schauspiel hingegeben, bringt man mit unerschöpflicher Fruchtbarkeit die großartigsten und erhabensten Gedanken und Diskurse der Philosophie hervor, bis man, gestärkt und emporgehoben in diese höheren Regionen, nur noch eine einzige Wissenschaft wahrnimmt, nämlich die des schönen […]“ (Symposium, 210d). Diese „Wissenschaft“ ist gnosologisch; es handelt sich um metaphysisches Wissen – das heißt, um Überwissen oder zumindest um überrationales Wissen.

Konnten Sie in einem universitären Kontext – der sicherlich offener ist, vielleicht weniger vom französischen Modell der Laizität geprägt, wenn nicht gar bewusst und methodisch atheistisch – philosophisch-metaphysische Überlegungen anstellen oder entwickeln, die man als „überrational“ bezeichnen könnte (oder die sich einer solchen Dimension öffnen), vielleicht sogar Elemente der „Weisheit“ oder der Theologie – sei es aus der griechischen Quelle oder aus einem christlichen Neoplatonismus, wie man ihn bei Hans-Georg Gadamer findet, auf den Sie (unter anderem) spezialisiert sind?

Metaphysische Tradition

JG. Ja, das ist mir gelungen, oder zumindest habe ich es gewagt, es zu versuchen. Ich bin mir nicht sicher, ob unser Kontext offener ist. Die Universität bleibt, trotz der in ihrem Namen implizierten universellen Berufung, eine kleine Welt, die recht beengend sein kann. Wir haben kürzlich die Laizität nach französischem Vorbild als eine Art Ersatzreligion eingeführt, und in unserem akademischen Umfeld wird Atheismus fast als selbstverständlich angesehen.

Das hat mich nie sonderlich beunruhigt. Was mir hilft, ist, dass die Metaphysik eine grundlegende Disziplin der Philosophie ist, und ich unterrichte seit 1991 an meiner Universität einen Einführungskurs in Metaphysik. Ich beginne immer mit den Griechen – was, wie ich zugeben muss, nicht sehr originell ist. Die wichtigsten griechischen Autoren, die ich behandle, sind nach Parmenides Platon, Aristoteles und Plotin. Danach wende ich mich Augustinus von Hippo zu, zu dem ich auch mehrere Seminare gehalten habe. Meiner Ansicht nach ist er der beste Vertreter des christlichen Neoplatonismus und ein Autor, zu dem ich schon immer eine tiefe Verbundenheit empfunden habe.

Ich bin nicht verpflichtet, mittelalterliche Philosophie zu unterrichten, tue dies aber dennoch, da deren Metaphysik unverzichtbar ist: Anselm von Canterbury, Avicenna und Averroes (mit begrenzten Mitteln, da ich kein Arabisch lesen kann), Thomas von Aquin, ein wenig Nikolaus von Kues und einige andere. Die Modernen belebten die metaphysische Reflexion mit René Descartes, Baruch Spinoza und Gottfried Wilhelm Leibniz wieder. Ich werde hauptsächlich gebeten, die deutschen Philosophen zu unterrichten, wie Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel oder Martin Heidegger. Vielleicht bin ich gerade durch sie zur klassischen Metaphysik gekommen. Sie sprechen so viel über Metaphysik – indem sie um jeden Preis versuchen, sie möglich zu machen (Kant), sie zu verwirklichen (Hegel) oder ihre Frage angemessener zu stellen (Heidegger), nämlich die nach dem Sein –, dass ich verstehen wollte, was sie ist und warum sie für die Philosophie so wesentlich ist.

Dann ist da noch Hans-Georg Gadamer, der vielleicht tatsächlich der größte Philosoph ist, dem ich jemals begegnen durfte. In Frankreich ist er weniger bekannt als die klassischen Gestalten, die ich gerade erwähnt habe, doch habe ich stets seinen Sinn für Tradition (in einer Zeit, die so bereitwillig ikonoklastisch war) und seinen lebensbejahenden Optimismus (in einer Zeit, die jegliche Hoffnung verloren hatte und, ohne es immer zuzugeben, den Nihilismus feierte) bewundert. Auf seine eigene Weise entdeckte er die platonische Metaphysik der Schönheit als grundlegendes Merkmal des Seins sowie die Lehre von den Transzendentalien wieder. Er stellte diese beiden großen metaphysischen Traditionen dem modernen Primat des Subjekts gegenüber.

Er ermutigte mich, eine von der Hermeneutik inspirierte Metaphysik zu entwickeln, sowie eine Hermeneutik, die sich nicht scheut, sich selbst als metaphysisch zu bezeichnen. Die Hermeneutik half mir somit, die Metaphysik wiederzuentdecken und zu erneuern. Ich gebe gerne zu, dass es mehrere Wege gibt, sich der Metaphysik zu nähern.

Und Sie – wie sind Sie zur Metaphysik gekommen?

Von drei Hinweisen auf eine Metaphysik des Paradoxons

BB. Ich schätze den Beitrag der zeitgenössischen Hermeneutik sehr, die eine reflexive Distanz einführt, die im Einklang mit der der Metaphysik selbst steht – insbesondere in Martin Heideggers Hinweis auf die irreduzible Verwicklungs des Metaphysikers in jede metaphysische Frage (Was ist Metaphysik?), in Anlehnung an Aristoteles („nicht der Verstand erkennt, sondern der Mensch“, De Anima, III, 4–5; 429a–429b) und Thomas von Aquin (hic homo intelligit oder intelligere est actus huius hominis; z. B. Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2 und q. 76, a. 2).

Was mich betrifft, so kam ich auf diese Weise zur Metaphysik. Von Kindheit an und aufgrund meines Temperaments stellte ich mir die Frage, was letztlich existiert. Aufgrund der Umstände, da mir sowohl ein formales akademisches Studium als auch eine berufliche Laufbahn fehlten, bildete ich mich weitgehend autodidaktisch weiter. Wenn man (trotz ihrer selbst) „Meister“ nennen muss, seien hier Platon und Aristoteles, Augustinus von Hippo, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Pamphile, Jean Borella und vor allem Dionysius Areopagita und Meister Eckhart (sowie Nikolaus von Kues) genannt.

Mehrere Anhaltspunkte führten mich zum metaphysischen Denken – neben der Leibnizschen Frage „Warum ist etwas, anstatt dass nichts ist?“ einerseits und der Tatsache, dass sich jemand so Intelligentes wie Thomas von Aquin (oder Bonaventura) dem Christentum verschrieben hat, andererseits.

Der erste Anhaltspunkt ist der bereits erwähnte von Aristoteles: „Wenn nichts zuerst ist, ist nichts Ursache“, was wissenschaftlich, rational oder logisch den Gedanken eines ersten und notwendigerweise transzendenten Vorläufers „aufzwingt“.

Der zweite Hinweis stammt von Platon, der bereits erwähnt wurde: der Hinweis auf eine Bedeutung, die der Mensch nicht selbst erzeugen kann, sondern nur wie in einem Spiegel (lateinisch speculum) widerspiegeln kann; philosophisch – oder überrational – geht es darum, eine Transzendenz zu „offenbaren“. Es handelt sich also um eine Erfahrung, die einer Offenbarung gleicht.

Der dritte Hinweis ist die universelle Existenz von Weisheitstraditionen und religiösen Offenbarungen – wobei mir die ersten beiden Hinweise bereits jede Reduktion derselben auf bloß organische oder psychologische Produkte zu widerlegen scheinen.

In meinem Streben nach metaphysischem Denken, das über das hinausgeht, was man als „bloße“ philosophische Reflexion bezeichnen könnte, habe ich die metaphysischen (und spirituellen) Lehren dieser Traditionen so gründlich wie möglich studiert. Dies führte zu einem ersten, im Wesentlichen metaphysischen Werk: Einführung in eine Metaphysik der christlichen Mysterien im Lichte der buddhistischen, hinduistischen, islamischen, jüdischen und taoistischen Traditionen, für das ich ein Imprimatur beantragt und erhalten habe, um sicherzustellen, dass ich keine Missverständnisse verbreite – zumindest was das Christentum betrifft. Ich muss zugeben, dass ich nach diesem Buch den Eindruck hatte, die äußersten Grenzen der ultimativsten und radikalsten Formen menschlichen Denkens erreicht zu haben. An diesem Punkt wechselt das Denken vom Diskursiven zum Kontemplativen; es hat gewissermaßen seine eigene Grenze erreicht.

Um dennoch auf einer philosophischeren Ebene fortzufahren und meine eigenen Grenzen in diesem Bereich (teilweise) auszugleichen, verfasste ich eine thematische Synthese des philosophischen Werks von Jean Borella (Jean Borella: Die metaphysische Revolution nach Galileo, Kant, Marx, Freud, Derrida).

Da ich mich nun in der Metaphysik besser gerüstet fühlte, versuchte ich, diese metaphysische Perspektive auf „pädagogischere“ Weise zu verbreiten, indem ich metaphysische Interpretationen von Träumen, Märchen, Sexualität und den Geschlechtern, Demokratie, künstlicher Intelligenz, Ökologie und zyklologischen Lehren anbot (derzeit in Arbeit).

In streng akademischer Hinsicht habe ich zudem versucht – analog zu dem, was mit der Analogie geschehen ist –, eine originäre Erkenntnistheorie zu entwickeln: eine Metaphysik des Paradoxons, die die Paradoxe der Vernunft von den Paradoxen des Intellekts unterscheidet und in einer möglichen ultimativen Form des Wissens gipfelt: einem „paradoxen Wissen“.

Auf einer anderen Ebene arbeite ich daran, eine „Metaphysik der Beziehung“ vorzuschlagen, die mir geeignet erscheint, Fragen zu klären, die die Metaphysik des Seins allein nicht vollständig behandelt.

All dies spiegelt vielleicht eher unverhältnismäßige Ambitionen wider als anerkannte oder gar nachweisbare Ergebnisse. Da ich jedoch in dieser Hinsicht kein bestimmtes Ziel verfolge, werden diese Überlegungen einfach einem möglichst breiten Publikum zugänglich gemacht, insbesondere über die fünfsprächige (oder besser gesagt: pentaglotische!) Website metafysikos.

Sie für andere Ansätze der Metaphysik zu öffnen, ist das gegenwärtige Bestreben – gewissermaßen im indischen Geist –, wobei die Synthese der Standpunkte auf die Realität des Dings an sich hinweist.

Metaphysik und religiöses Bekenntnis

JG. Was für eine erhellende intellektuelle Reise – und wie unwissend fühle ich mich im Vergleich dazu! Offenheit ist eine große metaphysische Tugend. Ich finde ihre Veranschaulichung in Raffaels „Schule von Athen“, das Platon und Aristoteles zeigt, wie sie über die großen Prinzipien der Weltordnung diskutieren, umgeben von all den großen Denkern, die ihnen vorausgingen, ihren Zeitgenossen und einigen ihrer Nachfolger (einschließlich Raffael selbst). Alle gehören derselben Schule an: Sie hören einander zu, lesen Bücher und sinnieren über die Ordnung des Kosmos.

Wie können wir dieses rafaelische Gespräch heute fortsetzen? Das ist eine Frage, die ich mir oft stelle. Es gibt natürlich die Lehre, wie zu Zeiten von Platon und Aristoteles. Wie meine eigenen Lehrer habe ich Artikel und Bücher bevorzugt, doch Bücher werden immer weniger gelesen, und ich fürchte, dass sich viele bald mit Zusammenfassungen von Artikeln begnügen werden, die von künstlicher Intelligenz erstellt wurden.

Heute sind neue Formen der Diskussion und der Wissensvermittlung entstanden: Videos, Podcasts, Websites, Blogs und die vergängliche Welt der sozialen Medien. Ich glaube, Sie haben mit metafysikos die richtige Wahl getroffen. Ich muss hier auch meine Unwissenheit und meine Grenzen eingestehen. Lassen Sie uns weiterhin die Wege der philosophischen Reflexion und Kommunikation erkunden.

Eine der Fragen, die Ihre Überlegungen in mir aufwerfen, ist, inwieweit Metaphysik konfessionell sein sollte. Sie wurde sicherlich von christlichen Autoren im patristischen und mittelalterlichen lateinischen Denken entwickelt und später von modernen Denkern – von René Descartes und Gottfried Wilhelm Leibniz bis hin zu Étienne Gilson –, aber sie wurde auch von den Griechen praktiziert, die nichts von offenbarten Religionen wussten, von jüdischen Denkern wie Philo von Alexandria oder Maimonides (ganz zu schweigen von Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas) sowie von muslimischen Denkern wie Al-Farabi, Avicenna oder Averroes.

Mir ist es ein Anliegen, die Grenze zwischen der Theologie – die konfessionell geprägt ist – und der Metaphysik, die rationaler ist, so weit wie möglich zu respektieren, auch wenn diese ebenfalls nicht ohne Bekenntnis ist. In der heutigen Welt wird von der Philosophie erwartet, dass sie universeller ist und sich an alle wendet, unabhängig von ihrer konfessionellen Zugehörigkeit. Dies war ein Gedanke, der Paul Ricœur sehr am Herzen lag.

Sie scheinen den Weg in die Zukunft zu weisen, indem Sie das Christentum in einen Dialog mit buddhistischen, hinduistischen, islamischen, jüdischen und taoistischen Traditionen stellen. Dies ist eine inspirierende Art, das Gespräch im Sinne Raphaels fortzusetzen. Doch wie können wir Agnostiker und Atheisten einbeziehen, die weder ohne Metaphysik noch ohne eine grundlegende Hinterfragung des Sinns der Dinge sind?

BB. Sie haben völlig Recht: Man möchte eine streng philosophische Metaphysik von einer konfessionellen unterscheiden – dies ist zumindest die zeitgenössische säkulare Vorgabe im Westen. Dennoch sollten wir uns nicht allein auf diese Alternative beschränken: Metaphysik ist weitaus umfassender und muss die gesamte Realität einbeziehen, auch wenn sie formal gesehen niemals universell sein wird.

Eine universelle Metaphysik war zudem die enttäuschte Hoffnung des zwanzigsten Jahrhunderts. René Guénon, der dazu beitrug, mit dem Kantianismus und dem Szientismus des 19. Jahrhunderts zu brechen und den Zugang zu einer sakralen Intellektualität wieder zu eröffnen – ebenso wie Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt und Leo Schaya –, versuchte, eine solche universelle Metaphysik zu konstruieren, ja sogar eine religio perennis (Schuons „transzendente Einheit der Religionen“). Doch alle von ihnen schlossen sich letztendlich, oft durch Konversion, bestimmten Konfessionen an (Islam, Hinduismus, Judentum), ohne dass die Metaphysik jemals die Religionen selbst formal umfasste. Das metaphysische Unterfangen ist universell; seine Formulierung ist es niemals, da es jenseits aller Form steht. Ein Beispiel hierfür wäre die Koexistenz der Analogie des Seins bei Thomas von Aquin und des göttlichen Exemplarismus bei Bonaventura, die sich „weder ausschließen noch decken“ (Gilson).

Während alte (vorreligiöse) Gesellschaften das gesellschaftliche Leben und das Sakrale vereinten, versuchen moderne westliche Gesellschaften, diese beiden Aspekte im Menschen voneinander zu trennen. Doch es besteht kein Gegensatz zwischen Glauben und Wissen. Der Gegensatz zwischen Gläubigen, die glauben, und Gelehrten, die wissen, ist bedeutungslos. Die kognitive Ordnung verläuft von der Unwissenheit zum Wissen, während die Willensordnung es einem ermöglicht, an diesem Wissen festzuhalten – oder auch nicht –, indem man ihm den Glauben hinzufügt. Dies gilt in der Wissenschaft ebenso wie in der Philosophie … oder in der Religion. Die Metaphysik nimmt einen Zwischenbereich ein, der sich mit dem Metaphysischen oder Übernatürlichen – sagen wir: Überrationalen – befasst, das aufgrund seiner Beschaffenheit von den Wissenschaften und den rationalen Philosophien ausgeschlossen ist.

Weit entfernt von der Gegenüberstellung zwischen Gläubigen, die glauben, und Gelehrten, die wissen, gibt es somit eine nahezu kontinuierliche Abstufung zwischen seltenen religiösen Fanatikern und militanten Atheisten, sodass der durchschnittliche Gläubige und der durchschnittliche Nichtgläubige – die sich in der heutigen westlichen Welt und vielleicht auch anderswo tatsächlich recht ähnlich sind – die Mehrheit der Menschheit ausmachen.

„Gott ist tot – und es war Kant, der ihn getötet hat!“ ist eine Provokation aus Metaphysics of Paradox (2019). Sein Werk der rationalistischen Reduktion zielt seiner Ansicht nach darauf ab, dem Mystizismus (1790) Abhilfe zu schaffen und die Religion wieder in die Grenzen der Vernunft allein zurückzuführen (1793). Auf dieser Grundlage eines unzugänglichen Übernatürlichen bewegen sich manche hin zu einem nicht existierenden Übernatürlichen: Gott existiert nicht mehr – Er ist tot. Die Literatur folgte diesem Beispiel, mit Dichtern wie Heinrich Heine oder Gérard de Nerval im 19. Jahrhundert.

Bemerkenswert ist jedoch, dass selbst die am stärksten antireligiösen – oder antiklerikalen – Persönlichkeiten letztendlich auf die eine oder andere Weise auf Gott oder ein Absolutes verweisen. Selbst im Tod verfolgt Gott sie weiterhin – sogar unter Philosophen: L’homme-Dieu (Luc Ferry, 1996), Le religieux après la religion (Luc Ferry, Marcel Gauchet, 2007), Traité d’athéologie (Michel Onfray, 2005), L’esprit de l’athéisme (André Comte-Sponville, 2006) oder sogar unter Wissenschaftlern: Is There a Grand Architect of the Universe? (Stephen Hawking, Leonard Mlodinow, 2010/2011), The God Delusion (Richard Dawkins, 2006)…

Gewiss sind diese Autoren alles andere als Metaphysiker. Es ist daher sinnvoll, das anzuprangern, was Michel Onfray als „perversen neo-religiösen Säkularismus“ bezeichnet hat. Nach der Revolution gab es den Kult des Höchsten Wesens. Heute sehen wir beispielsweise „säkulare Taufen“, die in Rathäusern abgehalten werden, säkulare Trauungen, die religiöse parodieren, und den modischen Begriff des „Zusammenlebens“, der als Ersatz für Nächstenliebe dient, sich jedoch aufgrund seiner fehlenden Grundlage als eher wirkungslos erweist.

Angesichts der drei zuvor erwähnten Anhaltspunkte scheint es schwierig, keine umfassende und allumfassende Metaphysik zu entwickeln. Eine solche Metaphysik ist nicht zwangsläufig konfessionell, doch sie kann den dritten Anhaltspunkt nicht ignorieren.

Um auf Ihre Frage zu antworten – „wie sollen wir Agnostiker und Atheisten integrieren?“ – würde ich sagen, dass eine voll entwickelte Metaphysik kein bloßer Durchschnitt (auch kein gewichteter) von Meinungen sein kann. Es ist ihre Freiheit, die es Agnostikern und Atheisten ermöglicht, sich nicht an die Suche nach Wahrheit in intelligiblen Realitäten zu halten.

Was meinen Sie dazu?

JG. Es ist offensichtlich, dass Sie sich intensiv mit dieser Frage auseinandergesetzt haben, und sie kann von Ihren Einsichten nur profitieren. Was ich daraus mitnehme, ist, dass wir uns vor jeder kategorischen Antwort hüten müssen, die behauptet, Gott abgeschafft zu haben und über eine vorgefertigte säkulare Spiritualität zu verfügen, die das gesamte menschliche Bedürfnis nach Sinn befriedigen kann. Solche Behauptungen sind lediglich neue Versionen des positivistischen Katechismus von Auguste Comte.

Sie weisen auch zu Recht darauf hin, dass es zwischen militantem Atheismus und religiösem Fanatismus eine unendliche Bandbreite metaphysischer Haltungen gibt. Eine zeitgenössische, hermeneutische Metaphysik muss mehr Gewicht auf Offenheit, auf das Zuhören gegenüber anderen, auf die Demut der gelehrten Unwissenheit und auf die Fortsetzung des Dialogs legen. Für mich ist Metaphysik genau dieser offene und wachsame Dialog über den Sinn der Dinge.

Was die Unterscheidung zwischen dem theologisch-religiösen (konfessionellen) und dem metaphysischen (rationaleren und universelleren) betrifft, so betrachte ich sie in erster Linie als regulative Idee im kantischen und ricœurischen Sinne. Es ist eine sinnvolle Unterscheidung, auch wenn jeder weiß, dass die Grenzen durchlässig sind. Das von Ihnen erwähnte Beispiel militanter Atheisten bestätigt, dass ihr Atheismus oft nur eine Fassade ist – eine Art, sich selbst zu überzeugen –, hinter der sich ein echtes spirituelles Bedürfnis verbirgt. Immanuel Kant und alle Metaphysiker haben dies gut verstanden: Metaphysik ist eine natürliche Veranlagung unseres Verstandes.

Die Schönheit der Metaphysik

BB. Ich teile diese Ansicht. Würden Sie zum Abschluss noch ein paar Worte zu „Die Schönheit der Metaphysik“ sagen?

JG. Gerne, und ich danke Ihnen für Ihr Interesse. Es ist mein drittes Buch, das sich ausdrücklich der Metaphysik widmet, und somit der Höhepunkt einer Trilogie, die ursprünglich nicht als solche konzipiert war.

Im ersten Buch versuchte ich, eine Einführung in die Metaphysik (2004) zu geben, wobei ich bewusst Martin Heideggers Titel aufgriff (der auch von Henri Bergson verwendet worden war), obwohl meine Absicht nicht darin bestand, wie bei Heidegger über die Metaphysik hinauszugehen, sondern vielmehr, auf die richtige Weise in sie einzutreten. Ich wollte zeigen, dass es tatsächlich einen gemeinsamen Kern der Metaphysik durch alle wichtigen Phasen ihrer Geschichte hindurch gegeben hat.

Im zweiten Buch, Du sens des choses. L’idée de la métaphysique (2013) versuchte ich, ein Verständnis der Metaphysik als das wache Bemühen der menschlichen Vernunft zu verteidigen, die gesamte Realität und ihre Gründe zu erfassen – was ich auch als den Sinn der Dinge bezeichnete. Dort verteidigte ich eine Auffassung von Wahrheit als Annäherung an die Wahrheit der Dinge selbst und zeigte auf, wie die Hermeneutik es uns ermöglichen könnte, den metaphysischen Nominalismus – oder, wenn Sie so wollen, den vorherrschenden Materialismus – zu überwinden.

In „The Beauty of Metaphysics“ war es das Ziel, die drei Säulen der Metaphysik hervorzuheben: ihre ontologische Säule (die Welt ist von einer bestimmten Bedeutung durchdrungen, die ihre Schönheit – im vollen griechischen Sinne verstanden – offenbar macht), ihre theologische Säule (die Forderung nach einem ersten Prinzip) und ihre anthropologische Säule (die Vorstellung, dass der Mensch fähig ist, etwas von der Bedeutung der Welt zu erfassen und ihr mehr Bedeutung zu verleihen).

Der Schwerpunkt lag auf der Schönheit im Sinne der Metaphysik, d. h. als grundlegendem Merkmal des Seins, das sich in Ordnung, Güte, Zweckmäßigkeit und Intelligenz manifestiert. Der Titel des Buches trägt die zuvor erwähnte doppelte Bedeutung: Er drückt sowohl die Schönheit der Metaphysik selbst – als Disziplin und als Fundament unserer Zivilisation – als auch die Schönheit aus, wie sie von der Metaphysik konzipiert und inspiriert wird.

Diese Überzeugung von der grundlegenden Schönheit der Welt veranlasste mich, mich mit dem schwierigen Problem des Bösen auseinanderzusetzen, in Anlehnung an Paul Ricœur, der es stets als die größte Herausforderung für die Philosophie betrachtete. Die Frage ist wahrscheinlich unlösbar, doch sie lässt sich nicht vermeiden.

In diesen Überlegungen waren Platon und Aristoteles meine Hauptquellen, und ich habe mich diesen Themen oft über die zeitgenössische Hermeneutik und über Autoren wie Kant oder Heidegger genähert, die versuchten, über die Metaphysik hinauszugehen. Möge dies auf seine bescheidene Weise zum Dialog über den Sinn der Dinge beitragen, der die Metaphysik ausmacht – ein Dialog, den wir fortsetzen und der uns zusammenbringt, Sie und mich.

BB. Vielen Dank für diesen aufschlussreichen Bericht über diese wesentliche „Schönheit der Metaphysik“ in all ihrer doppelten Bedeutung.