Begegnung mit Camille Chamois. „Sind andere Welten möglich?“

Was hat Ihr Interesse an der Metaphysik erstmals geweckt?

Ich begann mich Mitte der 2000er Jahre (also relativ spät) für diese Frage zu interessieren, als ich mit dem konfrontiert wurde, was mir damals als ein Paradox erschien.
Einerseits entdeckte ich, dass es tatsächlich eine sehr aktive zeitgenössische metaphysische Szene gibt (entgegen dem, was mich die heideggerianische oder derridianische Tradition hatte vermuten lassen). In dieser Hinsicht war die Arbeit von Élie During für mich entscheidend, in seiner Fähigkeit, Autoren so unterschiedlicher Herkunft wie Mollâ Sadrâ und Étienne Souriau zusammenzudenken¹.
Andererseits begegnete ich einer ethnologischen Praxis, die darin bestand, die in Denk- und Sprechweisen eingebetteten „impliziten Metaphysiken“ zu vergleichen – und die große Tradition des metaphysischen Komparatismus, von Benjamin Lee Whorf bis Eduardo Viveiros de Castro, faszinierte mich sofort².

Diese beiden weitgehend gegensätzlichen Ansätze fast gleichzeitig zu entdecken, führte mich dazu, ein Problem zu formulieren (ein „meta-metaphysisches“, wenn man vor Kofferwörtern nicht zurückschreckt): Soll man „die“ Metaphysik betreiben oder „Metaphysiken“ untersuchen? Wie lassen sich die „kritische“ und die „ontologische“ Dimension, auf die der Begriff „Metaphysik“ (auf durchaus widersprüchliche Weise) verweisen kann, miteinander artikulieren? Die Frage des „Perspektivismus“, mit der ich mich später beschäftigt habe, war für mich eine Möglichkeit, dieses Problem an der Schnittstelle dieser beiden Ansätze zu stellen.

Welche Autoren haben Sie nachhaltig beeinflusst?

Wie viele Menschen meiner Generation musste ich mich, so glaube ich, in Bezug auf drei große Strömungen positionieren.
Erstens eine eigentlich spekulative Strömung, die in der zeitgenössischen französischen Verlagsszene dominiert, das Sein frontal denkt, die „Welt ohne uns“ oder das große Draußen, und die bereits Verbindungen zur künstlerischen Forschung knüpft³.
Zweitens eine entschieden analytischere Strömung, die sich eher als Grammatik des Seins versteht und vor allem eine kritische, regulierende Funktion gegenüber dem zuerst genannten Korpus übernimmt⁴.
Schließlich eine Strömung, die direkter mit der Wissenschaftsphilosophie verbunden ist und die Metaphysik als „zweite Philosophie“ begreift, also als theoretische Anstrengung, das zu formalisieren, was andere Diskurse (in diesem Fall wissenschaftliche) entdecken⁵.

Wenn mich diese drei Strömungen weiterhin faszinieren, so ist es doch eindeutig die dritte, in der meine eigene Arbeit verortet ist. In diesem Zusammenhang ist der Einfluss von Gilles Deleuze sicherlich der offensichtlichste, sofern man ihn als einen Philosophen versteht, der versucht, bestimmte wissenschaftliche Arbeiten seiner Zeit (Linguistik, Psychoanalyse usw.) möglichst präzise zu berücksichtigen und zu zeigen, wie sie uns dazu zwingen, einige große theoretische Kategorien neu zu verhandeln (allen voran „Differenz“ und „Wiederholung“).

Welche metaphysischen Probleme beschäftigen Sie am meisten?

Meine Arbeit kreist um den Begriff der „Perspektive“ oder des „Standpunkts“. Wenn wir sagen, jemand habe „einen anderen Standpunkt als ich“, wovon sprechen wir dann eigentlich? Meine (in diesem Feld recht banale) Intuition ist, dass der Begriff „Standpunkt“ völlig uninteressant ist, wenn er nur ein vager Synonym für „Meinung“ ist.
Ich versuche daher, einen robusten Begriff des „Standpunkts“ zu definieren, der die existenzielle Dimension der Vorstellung ernst nimmt und zwei Dinge zu klären sucht: erstens die Natur des Korrelats – wenn wir Standpunkte sind, worauf sind wir „offen“ und was bedeutet dieses „offen“ hier? – und zweitens die Natur der Kommunikation: Wie verhalten sich Standpunkte zueinander?
In Übereinstimmung mit der oben erwähnten Idee der Metaphysik als „zweite Philosophie“ gehört der Großteil meiner Arbeit eher zur Philosophie oder Erkenntnistheorie der Wissenschaften; an einem bestimmten Punkt bin ich jedoch gezwungen, eine Reihe genuin spekulativ-metaphysischer Kategorien neu zu verhandeln.

Hier vollzieht sich für mich die Verbindung mit der Philosophie Deleuzes. Lassen Sie mich ein Beispiel geben. In Deleuzes Analyse wird der „Standpunkt des Anderen“ als „eine andere mögliche Welt“ verstanden⁶.
Mit diesem Autor erleben wir somit eine eigentümliche Kopplung zwischen einer von Sartre inspirierten Theorie der Intersubjektivität (die den Effekt des Blicks des Anderen auf mich zu beschreiben sucht) und dem traditionellen metaphysischen Problem des modalen Realismus. Lässt man die dadurch aufgeworfenen phänomenologischen Fragen beiseite, so ergibt sich das folgende metaphysische Problem: Was bedeutet „möglich“, wenn man den Anderen als „eine andere mögliche Welt“ beschreibt? Zwei Elemente scheinen mir hier entscheidend zu sein.

Einerseits versucht Deleuze, uns davon zu überzeugen, dass die Wirklichkeit aus einer Vielfalt von „Standpunkten“ oder „Welten“ besteht, die sich nicht überlappen oder harmonisch konvergieren, sondern vielmehr durch eine Reihe partieller Verknüpfungen (in der Form eines „Chaos“) miteinander kommunizieren. In Deleuzes Darstellungsstrategie lässt sich diese Idee verstehen, wenn man sie in die Geschichte der kontinentalen Philosophie einordnet, in der Nietzsche und Whitehead als Korrektive zur Leibnizschen Theorie der möglichen Welten auftreten: Anstatt zu denken, es habe eine Vielzahl möglicher Welten gegeben, von denen nur eine zur Existenz gelangt sei, sollte man vielmehr annehmen, dass eine Vielzahl von Welten ko-existiert und durch Beziehungsweisen miteinander kommuniziert, für deren Beschreibung wir verantwortlich sind⁷.

Die theoretische Herausforderung besteht dann darin, die Modi der „Prähension“ (im Sinne Whiteheads) eines Standpunkts auf einen anderen zu präzisieren – kurz: eine Logik der Kommunikation der Standpunkte zu entwickeln (sofern man den Begriff „Kommunikation“ nicht zu irenisch versteht). Genau daran arbeite ich in einem demnächst erscheinenden Buch⁸.

Andererseits verfolgt Deleuze ein tiefer liegendes Ziel: Er lenkt unsere Aufmerksamkeit darauf, dass die Wirklichkeit von Möglichkeiten immanenter Transformationen wimmelt, in die es (manchmal) lohnend sein kann, einzutauchen. Dies führt ihn dazu, die Theorie der „möglichen Welten“ in eine Richtung zu transformieren, die ich als „realistisch“ oder „immanentistisch“ bezeichnen würde.

In seiner modalen Semantik hat Saul Kripke gezeigt, dass die Alltagssprache ständig auf die Idee anderer möglicher Welten zurückgreift, um eine ganze Reihe von Kontrafaktualen zu denken – also das, was geschehen wäre, wenn … Und David Lewis hat in einem bemerkenswert spekulativen Zug Argumente für die Existenz solcher möglicher Welten vorgebracht⁹.

Der Begriff der „möglichen Welt“ bezeichnet somit alternative Gesamtheiten oder Situationen zur aktuellen, mit denen wir uns gedanklich verbinden können. Bei Deleuze jedoch verhält es sich ganz anders. Die anderen „möglichen Welten“ werden nicht nur spekulativ gedacht: Sie werden wahrgenommen, erlebt und bilden eine grundlegende Koordinate unseres psychischen Lebens. Diese anderen möglichen Welten erscheinen phänomenal (in besonderen Modalitäten, die zu beschreiben sind, wie etwa dieses Gesicht, das ich als wahrnehmend wahrnehme, was ich selbst nicht wahrnehme). Nicht unser spekulatives Denken konstituiert also die Modalität der „Verbindung“ zu anderen möglichen Welten, sondern unsere Sensibilität (das heißt sowohl unsere Wahrnehmung als auch unsere Affektivität). Es ist an uns, eine solche Theorie der sinnlichen Pluralität möglicher Welten zu denken, ohne die modale Theorie auf einen unangemessenen Begriff von Möglichkeit zu reduzieren …

Was hat Sie dazu veranlasst, dieses Buch zu schreiben?

Die Arbeit, die wir gemeinsam mit Didier Debaise an dem Band Perspectivismes métaphysiques geleistet haben, geht von einer einfachen Beobachtung aus: Die Überlegungen, die ich soeben skizziert habe, werden keineswegs von vielen Kolleginnen und Kollegen geteilt, die dennoch der Ansicht sind, sie arbeiteten zum „Perspektivismus“. Es scheint daher, dass der Begriff des „Perspektivismus“ einer Art theoretischer Unbestimmtheit unterliegt, die dazu führt, unter diesem Etikett Probleme zu versammeln, die nichts miteinander zu tun haben (was an sich kein Problem ist), die sich jedoch mitunter gegenseitig parasitieren (was sehr viel problematischer ist).

Ziel des Buches ist es, die verschiedenen zeitgenössischen Bedeutungen des Begriffs „Perspektivismus“ vorzustellen, um ihre jeweiligen Vorzüge zu diskutieren – und damit zugleich die Kohärenz des Begriffs „Perspektive“. Kurz gesagt: Ich bin der Ansicht, dass der Ausdruck in instabiler Weise auf mindestens drei Typen theoretischer Modelle verweist.

Erstens geht es darum, einen Begriff von „Intentionalität“ oder „Psyche“ zu entwickeln, der auf alle Seienden anwendbar ist. In diesem Punkt resoniert der Begriff stark mit zeitgenössischen panpsychistischen oder animistischen Metaphysiken, die „protopsychische Eigenschaften der Materie nur deshalb postulieren, weil man ihrer bedarf, um das Entstehen von Bewusstsein auf höheren Stufen organischer Komplexität zu erklären“¹⁰.

Zweitens wird der Begriff herangezogen, um den intrinsisch relativen und situierten Charakter jedes Referenzanspruchs zu betonen und damit bestimmte klassische realistische Ambitionen zu neutralisieren. So insistieren viele Autorinnen und Autoren etwa auf der strikten Trennung zwischen dem Bereich der Tatsachen, der der Ontologie angehört, und dem ihrer Interpretation, der der Erkenntnistheorie zukommt. Der „Perspektivismus“ verwischt diese Trennung, indem er auf die irreduziblen Rahmungseffekte verweist, die jede Identifikation eines Sachverhalts voraussetzt.

Schließlich betrifft ein dritter Problemkomplex die Struktur der Wirklichkeit selbst: Wenn jede Perspektive sich auf einen eigenen Standpunkt öffnet, welche Form hat dann die Wirklichkeit oder das Ganze? Wir sind es gewohnt, diese Totalität in den klassischen Formen der Welt oder des Objekts zu denken (als Synthese der Standpunkte). Doch das ist keineswegs selbstverständlich: Können wir die Wirklichkeit wirklich als eine kontinuierliche Struktur begreifen, oder müssen wir die Existenz von „Lücken“ und die mögliche Inkommensurabilität der Perspektiven anerkennen? Folgt man diesem Weg, so würde der Perspektivismus eher zu einer „fragmentalistischen“ Position hinsichtlich der Struktur der Wirklichkeit führen¹¹.

Diese drei Problemtypen – auf die der Begriff „Perspektivismus“ in der zeitgenössischen Metaphysik verweist – gliedern sich ihrerseits in zahlreiche Unterprobleme, die die Kohärenz der Kategorie „Perspektive“ zu verdecken drohen. Ziel des Buches ist es daher, in diesen unterschiedlichen Bedeutungen Klarheit zu schaffen; und mein persönlicher Beitrag besteht darin, das spezifisch deleuzianische Einsatzfeld innerhalb dieser weiten Konstellation zu verorten.

Anmerkungen

1. vgl. z. B. die Anthologie: E. During, La métaphysique, Paris, Flammarion, 1998[↩]
2. E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, PUF, 2009[↩]
3. ich denke an den spekulativen Realismus und insbesondere an das „polypsychistische“ Modell von Graham Harman, das mich stark beschäftigt hat. Zum Zusammenhang mit künstlerischen Praktiken vgl. z. B.: R. Khazam (Hg.), Objets vivants, Sesto S. Giovanni, Mimesis, 2023[↩]
4. C. Tiercelin, Le Ciment des choses, Paris, Éditions d’Ithaque, 2011[↩]
5. B. Latour, Enquête sur les modes d’existence : une anthropologie des Modernes, Paris, Éditions La Découverte, 2012[↩]
6. ich habe diesen Punkt ausgearbeitet in: C. Chamois, Un autre monde possible. Gilles Deleuze face aux perspectivismes contemporains, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2022[↩]
7. diese Darstellungsstrategie reicht von Logique du sens bis Qu’est-ce que la philosophie?, über Le pli[↩]
8. C. Chamois, Points de vue, Paris, Seuil, 2026[↩]
9. zu den wissenschaftlichen Implikationen dieses Problems: Q. Deluermoz und P. Singaravelou, Pour une histoire des possibles. Analyses contrefactuelles et futurs non advenus, Paris, Seuil, 2016[↩]
10. T. Nagel, L’esprit et le cosmos : pourquoi la conception matérialiste néo-darwinienne de la nature est très probablement fausse, Paris, Vrin, 2018, S. 94[↩]
11. K. Fine, „Tense and reality“, in Modality and Tense, Oxford, Oxford University Press, 2005, S. 261–320[↩]