Rencontre avec Camille Chamois. « D’autres mondes sont-ils possibles ? »

Qu’est-ce qui a éveillé votre intérêt pour la métaphysique ?

Je me suis intéressé à cette question à partir du milieu des années 2000 (donc assez tard) en étant confronté à ce qui m’apparaissait alors comme un paradoxe.

D’une part, j’ai découvert qu’il existait bel et bien une activité métaphysique contemporaine particulièrement active (contrairement à ce que la tradition heideggérienne ou derridienne m’avait laissé imaginer). À cet égard, les travaux d’Elie During ont été d’une importance capitale pour moi, dans sa capacité à faire tenir ensemble des auteurs aussi éloignés que Mollâ Sadrâ et Etienne Souriau¹.

Et d’autre part, je découvrais une pratique ethnologique qui consistait à comparer les « métaphysiques implicites » qui se logeaient dans les manières de penser et de parler – et la grande tradition du comparatisme métaphysique, de Benjamin Lee Whorf à Eduardo Viveiros de Castro, m’a immédiatement passionnée².

Le fait de découvrir ces approches largement opposées à peu près en même temps, m’a conduit à formuler un problème (« méta-métaphysique » si on n’a pas peur des mots valises) : faut-il faire de « la » métaphysique ou étudier « des métaphysiques » ? Comment articuler les dimensions « critique » et « ontologique » auxquelles le terme de « métaphysique » peut renvoyer (de façon certes largement contradictoire) ? La question du « perspectivisme » sur lequel j’ai ensuite travaillé a été pour moi une manière de poser ce problème en me situant à la croisée de ces deux approches. 

Quels sont les auteurs en ce domaine qui ont exercé sur vous une influence durable ?

Comme beaucoup de personnes de ma génération, je crois, j’ai dû me situer par rapport à trois courants majeurs.

Un courant proprement spéculatif, dominant dans l’actualité éditoriale française, qui pensait l’être de plain-pied, le « monde sans nous » ou le grand dehors, et qui se connectait déjà aux recherches artistiques³.

Un courant plus résolument analytique, qui se présentait plutôt comme une grammaire de l’être, et qui jouait surtout un rôle critique de garde-fou vis-à-vis du premier corpus évoqué⁴.

Et enfin un courant plus directement lié à la philosophie des sciences, qui envisage la métaphysique comme une « philosophie seconde », c’est-à-dire comme un effort théorique pour formaliser ce que d’autres discours (en l’occurrence scientifiques) découvrent⁵.

Si ces trois courants continuent d’exercer sur moi une certaine fascination, c’est indéniablement dans le troisième que mon travail s’inscrit. À cet égard, l’influence de Gilles Deleuze est certainement la plus évidente, si on l’envisage comme un philosophe qui cherche à rendre compte aussi précisément que possible de certains travaux scientifiques de son temps (la linguistique, la psychanalyse, etc.) et de la manière dont ils forcent à renégocier certaines grandes catégories théoriques (au premier rang desquelles les catégories de « différence » et de « répétition »).

Quels sont les problèmes métaphysiques qui vous intéressent profondément ?

Mon travail tourne autour de la notion de « perspective » ou de « point de vue ». Lorsqu’on dit qu’autrui a un « autre point de vue que soi », de quoi parle-t-on exactement ? Mon intuition (qui est tout à fait banale dans ce domaine) est que si la notion de « point de vue » n’est qu’un synonyme flou d’« opinion », alors elle n’a aucun intérêt.

J’essaye donc plutôt de définir un concept robuste de « point de vue » qui assume la dimension existentielle de la notion et qui tente de préciser deux choses. D’une part, la nature du corrélat : si nous sommes des points de vue, sur quoi sommes-nous « ouverts » et que signifie « ouverts » dans ce cas ? Et d’autre part, la nature de la communication : comment se rapportent les points de vue les uns aux autres ? Conformément à l’idée de la métaphysique comme « philosophie seconde » évoquée ci-dessus, la majorité de mon travail relève plutôt de la philosophie ou de l’épistémologie des sciences ; mais je suis à un certain moment amené à devoir renégocier un certain nombre de catégories spéculatives proprement métaphysiques.

C’est là que s’effectue la jonction avec la philosophie de Deleuze selon moi. Je vous donne un exemple. Dans l’analyse qu’en donne Deleuze, le « point de vue d’autrui » est envisagé comme un « autre monde possible »⁶. On assiste donc, avec cet auteur, à un étrange couplage entre une théorie de l’intersubjectivité d’inspiration sartrienne (où on cherche à décrire l’effet sur moi du regard d’autrui) et le problème métaphysique traditionnel du réalisme modal. Si je laisse de côté toutes les questions phénoménologiques que cela pose, l’enjeu métaphysique qui émerge est alors le suivant : que signifie « possible » lorsqu’on décrit autrui comme un « autre monde possible » ? Je dirais qu’à cet égard deux éléments sont importants.

D’une part, Deleuze cherche à nous convaincre que la réalité est composée d’une diversité de « points de vue » ou de « mondes » qui ne se recouvrent pas ou ne convergent pas de façon harmonieuse mais communiquent plutôt à travers une série de raccords partiels (sous la forme d’un « chaos »). Dans la stratégie de présentation de Deleuze, cette idée peut être comprise en la resituant dans une histoire de la philosophie continentale, où tantôt Nietzsche tantôt Whitehead, interviennent comme des rectifications de la théorie des mondes possibles de Leibniz : plutôt que de penser qu’il y avait une pluralité de mondes possibles qui pouvaient exister et qu’un seul est passé à l’existence (Leibniz), il faut plutôt penser qu’une pluralité de monde co-existent et communiquent à travers des modes de relation dont nous avons la charge de rendre compte⁷.

L’enjeu théorique consiste alors à préciser les modes de « préhension » (au sens de Whitehead) d’un point de vue sur l’autre – bref, il faut faire une logique de la communication des points de vue (si on n’entend pas le terme « communication » de façon trop irénique). C’est ce à quoi je m’emploie dans un ouvrage qui paraîtra bientôt⁸.

D’autre part, Deleuze poursuit un objectif plus souterrain : il attire notre attention sur le fait que le réel regorge de possibilités de transformations immanentes dans lesquelles il peut (parfois) être intéressant de s’engouffrer. Et cela le conduit à totalement transformer la théorie des « mondes possibles » dans un sens que je dirais « réaliste » ou « immanentiste ». Je m’explique. Dans sa sémantique modale, Saul Kripke a bien montré que notre langage ordinaire recourt en permanence à l’idée d’autres mondes possibles pour penser toute une série de contrefactuels, c’est-à-dire ce qui se serait passé si… Et David Lewis, dans un élan spéculatif étonnant, a avancé des arguments en faveur de l’existence de tels mondes possibles⁹.

La notion de « monde possible » désigne alors des ensembles ou des situations alternatives à la situation actuelle sur lesquelles on peut se brancher par la pensée. Or, chez Deleuze, il en va tout à fait autrement. Les autres « mondes possibles » ne sont pas simplement pensés spéculativement : ils sont perçus, vécus et constituent une coordonnée fondamentale de notre vie psychique. Ces autres mondes possibles se phénoménalisent (sous des modalités un peu particulières qu’il faut décrire, comme ce visage dont je perçois qu’il perçoit ce que je ne perçois pas moi-même) : ce n’est donc pas notre pensée spéculative qui constitue la modalité de « raccord » aux autres mondes possibles mais bien notre sensibilité (c’est-à-dire à la fois notre perception et notre affectivité). Charge à nous de penser une telle théorie de la pluralité sensible des mondes possibles sans rabattre la théorie modale sur une notion inadéquate de possibilité…

Qu’est-ce qui vous a amené à vous plonger dans la rédaction de ce livre ?

Le travail que nous avons mené avec Didier Debaise autour de l’ouvrage Perspectivismes métaphysiques vient d’un constat simple : les réflexions que je viens d’exposer ne sont absolument pas partagées par nombre de collègues qui considèrent pourtant qu’ils et elles travaillent sur « le perspectivisme ». Il semble donc que la notion de « perspectivisme » fasse l’objet d’une sorte de flou théorique qui conduit à regrouper sous cette appellation des problèmes qui n’ont rien à voir (ce qui n’est pas grave) mais qui peuvent parfois se parasiter les uns les autres (ce qui est plus gênant). Le but de l’ouvrage est de présenter les différentes acceptions contemporaines de la notion de « perspectivisme » pour en discuter les mérites respectifs – et ce faisant, la cohérence du concept de « perspective ». Pour préciser rapidement : je crois que le terme renvoie de façon non-stabilisée à trois types de modèles théoriques au moins.

D’abord, il s’agit d’élaborer une notion d’« intentionnalité » ou de « psyché » qui s’applique à l’ensemble des étants. À ce moment-là, la notion résonne fortement avec les métaphysiques panpsychistes ou animistes contemporaines qui « postule[nt] les propriétés protopsychiques de la matière seulement parce qu’on en a besoin pour expliquer l’apparition de la conscience à des niveaux supérieurs de complexité organique¹⁰ ».

Ensuite, le terme est mobilisé pour souligner le caractère intrinsèquement relatif et situé de toute prétention référentielle et ainsi neutraliser certaines ambitions réalistes classiques. Par exemple, de nombreux auteurs et autrices affirment l’étanchéité entre le domaine des faits, qui relève de l’ontologie, et celui de l’interprétation de ces faits, qui relève de l’épistémologie. Le « perspectivisme » vient brouiller ce partage des eaux en insistant sur les irréductibles effets de cadrage que suppose le repérage d’un fait quelconque.

Enfin, un troisième groupe de problèmes concerne la structure de la réalité : si chaque perspective ouvre sur un point de vue propre, quelle est la forme de la réalité ou du Tout ? Évidemment, on a l’habitude de penser cette totalité sous les formes classiques du monde ou de l’objet (comme synthèse des points de vue). Mais cela n’a rien d’évident : peut-on réellement envisager la réalité comme une structure continue, ou bien faut-il admettre l’existence de « trous » et la possible incommensurabilité des perspectives ? Si on suit cette piste, le perspectivisme conduirait plutôt à une position « fragmentaliste » concernant la structure de la réalité¹¹.

Ces trois types de problèmes – que pointe la notion de « perspectivisme » dans le champ métaphysique contemporaine – sont eux-mêmes subdivisés en de nombreux sous-problèmes qui risquent de faire perdre de vue la cohérence de la catégorie de « perspective ». Le but de l’ouvrage est alors d’essayer d’y voir plus clair dans ces différentes acceptions ; et ma contribution personnelle consiste à situer l’enjeu proprement deleuzien au sein de cette grande constellation.

Notes

1. Voir par exemple l’anthologie : E. During, La métaphysique, Paris, Flammarion, 1998.[↩]
2. E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, PUF, 2009.[↩]
3. Je pense au courant du réalisme spéculatif et plus spécifiquement au modèle « polypsychiste » de Graham Harman qui m’a beaucoup occupé. Sur le raccord avec les recherches artistiques, voir par exemple : R. Khazam (éd.), Objets vivants, Sesto S. Giovanni, Mimesis, 2023.[↩]
4. C. Tiercelin, Le Ciment des choses, Paris, Éditions d’Ithaque, 2011.[↩]
5. B. Latour, Enquête sur les modes d’existence : une anthropologie des Modernes, Paris, Éditions la Découverte, 2012.[↩]
6. J’ai développé ce point dans : C. Chamois, Un autre monde possible. Gilles Deleuze face aux perspectivismes contemporains, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2022.[↩]
7. On trouve cette stratégie de présentation de Logique du sens à Qu’est-ce que la philosophie ?, en passant par Le pli.[↩]
8. C. Chamois, Points de vue, Paris, Seuil, 2026.[↩]
9. Sur l’enjeu scientifique de ce problème : Q. Deluermoz et P. Singaravelou, Pour une histoire des possibles. Analyses contrefactuelles et futurs non advenus, Paris, Seuil, 2016.[↩]
10. T. Nagel, L’esprit et le cosmos : pourquoi la conception matérialiste néo-darwinienne de la nature est très probablement fausse, Paris, Vrin, 2018, p. 94.[↩]
11. K. Fine, « Tense and reality », dans Modality and Tense, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 261-320.[↩]