Ecologie et métaphysique

On va le voir, faute de d’abord définir proprement les termes, on ne saura pas si, pour l’écologie, on parle de science, de philosophie ou de doctrine politique et, pour la métaphysique, si on parle de religion ou des premiers principes. De là, les initiales clarifications qui suivent.

Écologie

L’écologie, pas mieux que la métaphysique, ne supporte une définition simpliste. Au plus simple, la définition est au moins triple : science naturelle, philosophie de la nature et doctrine sociopolitique.

Science

En science, il s’agit de la partie de la biologie qui étudie les interactions des êtres vivants entre eux et avec leur milieu, constituant un écosystème. C’est, étymologiquement, l’étude (logos) de la maison (oïkos) – habitée ! Le terme fut proposé par le zoologue et biologiste allemand Haeckel (1834-1919)1 sous la forme Ökologie et parvenu en français, éventuellement, par l’anglais œcology (traduction anglaise du livre de Haeckel en 1873).

Outre l’écosystème global : la Terre (voire l’univers), une forêt ou un lac pourra être étudié comme un écosystème à part entière. De plus, des points de vue particuliers pourront être adoptés comme les écologies humaine, animale, végétale…, voire l’écologie du cerisier ou de la grenouille.

Philosophie

En philosophie, l’origine grecque de l’écologie se trouve, en quelque sorte, dans la féconde dialectique nature-culture qui, via Descartes, se poursuivra jusqu’à Heidegger. En parallèle à l’industrialisation forcenée du XIXe siècle, une « conscience écologique » naît aux Etats-Unis, avec la notion de wilderness (nature sauvage) et la création de parcs nationaux américains.2

Des penseurs comme Ralph Waldo Emerson (1803-1882), Henry David Thoreau (1817-1862) et surtout Aldo Leopold (1887-1948) sont à la fondation de l’éthique environnementale moderne, qui se déclinera ensuite en éthique du développement durable.

Politique

En politique, l’écologie, c’est l’ensemble des doctrines visant à un meilleur équilibre entre l’homme et son environnement naturel ainsi qu’à la protection des milieux naturels ; il faudrait alors parler d’« écologisme » (mais « écologie » aura néanmoins prévalu).

De là, les propositions de protection des écosystèmes, de leur biodiversité et, plus généralement, de l’environnement. De ce point de vue, l’environnement et sa protection face aux impacts de l’homme (émissions de gaz à effet de serre, déforestation…) constituent une partie seulement de l’écologie, avec des notions propres de biotope (cadre naturel) et de biocénose (les organismes qui y interagissent). Les dérèglements climatiques ont favorisé les prises de conscience des gouvernements et des populations de la nécessité de leur protection.

D’où la notion de « développement durable », qui sera finalement définie quinze ans après ledit rapport Meadows : « The Limits to Growth »3 (1972) avertissant des dangers pour l’environnement et l’humanité des croissances économique et démographique4.

L’écologie dont nous parlerons ici, sur la base d’une science des écosystèmes de la Terre, sera essentiellement, l’éthique du développement durable, dont il faudra mettre au jour la métaphysique sous-jacente.

Métaphysique

La définition de la métaphysique retenue ici comporte, d’une part, les deux branches établies par Aristote, fondateur de la science (connaissance par les causes) et de la scientificité (Aristote est également le fondateur de la logique, c’est-à-dire des conditions de justesse du discours rationnel) et, d’autre part, l’accès à un « au-delà de l’être », tel qu’établi par Platon en distinguant la raison et l’intelligence.

Les deux branches de la métaphysique établies par Aristote.

Ces deux branches sont :

  • l’être en tant qu’être, c’est-à-dire l’étude de l’être ou des principes ultimes des substances et que les temps modernes (Clauberg, 1622-1665) dénomment l’ontologie (science de l’être, étymologiquement) ;
  • l’être premier, c’est-à-dire l’étude du « Premier moteur » ou « Moteur immobile » et qu’Aristote dénomme « théologie » (science de Dieu).

Qu’on ne se méprenne pas sur cette « théologie ». La science étant connaissance par les causes et, étant remonté de causes secondes en causes secondes à une nécessaire cause première ou cause des causes, il s’agit, d’en faire l’étude. Aujourd’hui, une métaphysique complète comporte nécessairement ces deux branches. La physique, de par sa constitution scientifique moderne, s’occupe de tout ce qui existe, de l’atome aux étoiles, mais se refuse, légitimement, de considérer désormais la cause finale ou ce qui donne à exister.

La possibilité métaphysique établie par Platon.

Depuis Platon – et jusqu’à nos jours – on fait la distinction entre dianoia : la raison discursive avec ses constructions hypothético-déductive, et noèsis : l’intellect et son intuition directe. Cette intuition est celle du sens ; l’intelligence est l’instance du sens, qu’elle ne crée pour autant pas. Le sens – ainsi que la connaissance, c’est tout un – est ingénérable (Jean Borella). D’une part, on ne peut se forcer à comprendre ce qu’on ne comprend pas (Simone Weil, George Moore) ; d’autre part, on ne connaît que par réminiscence (Platon) ; c’est-à-dire que, si le sens est reçu, c’est bien qu’on dispose d’un récepteur adapté. Ce récepteur, c’est l’intellect. Sa puissance tient à ce qu’il n’est pas de l’homme, mais « vient par la porte » ou « du dehors » (Aristote). On comprend ainsi pourquoi « spéculation » vient de « miroir » (speculum en latin) ; l’intellect reflète les Idées (Borella).

Une métaphysique intégrale comporte nécessairement ces trois éléments : les deux objets d’étude (être et Être premier) et l’accès au « monde » de la signifiance (le « monde des Idées » platonicien), sans lequel les calculs et raisonnements opérés par la raison n’auraient pas de sens. C’est bien celle retenue ici.

Le développement durable

Une épopée louable…

Développement durable ! Ce quasi-oxymore tient du ménagement impossible de la chèvre et du chou, la chèvre étant le développement économique et le chou l’environnement, plus précisément l’écosystème Terre, dont la gouvernance est éclatée entre 197 pays aux intérêts divergents (dont, en 2022, 21 pays dit « démocratiques »5).

Il est néanmoins dans l’air du temps depuis plus d’un demi-siècle, ainsi :

  • La création du club de Rome, au sein de l’OCDE, en 1968, devait permettre de traiter des « problèmes de la société moderne » et d’une « crise planétaire » qui se profilait.6
  • Les sommets de la Terre, rencontres décennales entre dirigeants mondiaux, sous l’égide de l’ONU, ont pour but de définir les moyens de stimuler le respect de l’environnement au niveau mondial ; le premier, en 1972, étant concomitant avec le rapport Meadows du Club de Rome.
  • Il semble que UICN (l’Union internationale pour la conservation de la nature) ait mentionné le vocable « développement durable » pour la première fois (officiellement) en 1980.
  • Dans un rapport de la Commission des Nations Unies sur l’Environnement et le développement7 : « Notre avenir à tous », le développement durable est finalement défini ainsi :

Un développement qui répond aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures à répondre à leurs propres besoins.

  • Les conclusions de ce rapport ont été discutées au sommet de la Terre de Rio de Janeiro, en 1992.
  • En passant, à noter en France l’intégration à la Constitution d’une Charte de l’Environnement (2005)8 et les Grenelle Environnement (fin 2007) ayant grassement engagé 3,5 M€ sur les 4,5 M€ alloués (budget de l’État pour la période 2009–2011).
  • On a en tête les résultats de l’Accord de Paris, conclu à la COP9 21 de décembre 2015 et ratifié par 191 pays, prenant acte du fait qu’en dépit de tous les efforts une part du changement climatique était jugée inévitable.
  • Dans le proche calendrier climatique international, la COP27 s’est tenue à Charm el-Cheikh (Égypte) en novembre 2022, faisant « le lien entre la COP26 de Glasgow (2021, Royaume-Uni), qui a finalisé les règles d’application de l’Accord de Paris, et la COP28 de Dubaï (2023, Émirats arabes unis), qui tirera un premier bilan mondial de l’action climatique »10.

… mais une réalisation impossible.

Certainement à cause des intérêts divergents des pays de la Terre et de l’absence de gouvernance mondiale, il est quasiment certain que seules resteront aux ordres du jour des prochaines COP les mesures d’adaptation au changement climatique et à l’augmentation des catastrophes.

C’est que le bilan est plutôt noir, du côté de la chèvre aussi bien que du côté du chou.

La chèvre ou l’économie.

Sans aller dans les détails, on relève que les échanges monétaires (bourses, etc.) atteignent désormais cent fois le PIB de la Terre, que le 2 août 2023 a été, cette année, le jour où « nous avons consommé toutes les ressources que notre planète peut régénérer en une année »11 et que la responsabilité des entreprises (d’État ou privées) est très loin d’être établie.

Le chou ou l’écosystème Terre.

Le réchauffement du climat se poursuit avec « la décennie 2011-2020 la plus chaude depuis environ 125 000 ans », une « concentration de CO2 dans l’atmosphère inconnue depuis 2 millions d’années, pour atteindre +1,5°C au début des années 2030 »12, c’est demain !

Les émissions de gaz à effet de serre (GES) continuent d’augmenter (CO2, méthane).

« Les politiques en place fin 2022 conduiraient à un réchauffement global de 2,4 à 3,5°C d’ici la fin du siècle […] avec une valeur médiane de 3,2°C. La vulnérabilité des écosystèmes et des populations s’accroît » (accès à l’eau et à l’alimentation, santé, maladies vectorielles, hausse de la mortalité, crises humanitaires, en particulier en Asie).

« Entre 2010 et 2020, la mortalité due aux inondations, aux sécheresses et aux tempêtes a été 15 fois supérieure dans les pays très vulnérables par rapport aux pays peu vulnérables »13.

Face à l’épuisement des ressources naturelles, la dégradation des espaces naturels, la pollution de l’air et de l’eau, l’insalubrité… tous des problèmes liés aux actions inconsidérées de l’homme sur son milieu naturel, les idées de solutions, quoiqu’indispensables, semblent bien timides : économie circulaire pour une croissance verte, protection de la biodiversité, baisse de la consommation d’énergie, utilisation d’énergies renouvelables, meilleure gestion des ressources (eau potable, cycle de vie des produits, traitement des déchets, recyclage…). C’est que la révolution industrielle a établi une société de consommation et de gaspillage, et seul un changement de paradigme pourrait régler la situation : « La quête du profit ne doit pas être menée au prix de la dégradation de l’environnement »14, il n’y a donc plus qu’à changer, et favoriser le chou plutôt que la chèvre !

De l’éthique environnementale

Alors qu’un changement de paradigme ne saurait être instantané – il ne se décrète pas ! pourquoi tant de vains efforts sont-ils consentis ? C’est que l’homme est ainsi fait que les causes perdues l’inspirent (ONG, restos du cœur et autres organisations charitables…) et constituent une décharge de culpabilité : c’est le « au moins, j’aurai essayé ! » usuel.

Il ne s’agit d’ailleurs pas de sauver la planète ; elle en a vu d’autres durant les quatre milliards et demi d’années écoulées15. C’est bien, en revanche, la vie humaine qui est en danger, ce qui constitue une motivation. Celle-ci est de l’ordre du politiquement correct : ni le cynisme, ni l’incapacité, ne s’affichent ! Elle est aussi de l’ordre de l’éthique ; qu’en est-il ?

De l’éthique

Du grec êthos (lieu de vie ; habitude, mœurs…), l’éthique – ou philosophie morale – formule des prescriptions en regard d’une norme collective du bien. Prescriptive, l’éthique fixe des règles (qui peuvent varier d’une société à une autre), mais bien distinctes de celles édictées par la justice. Pour illustrer, la prostitution, l’euthanasie ou l’exploitation des enfants peuvent être légales, mais ne seront pas nécessairement éthiques ; réciproquement, accueillir des réfugiés ou l’avortement pourront être illégaux mais possiblement éthique16.

Historiquement, l’éthique a trouvé un fondement dans la vertu (de virtus : « virtuosité » et associé à une sagesse) et un devoir envers la nature humaine prise à son plus haut degré (Antiquité). Heidegger (1889-1976) ira jusqu’à assimiler cette nature humaine à l’être même, faisant de l’éthique la « vérité de l’Être »17. Aujourd’hui, l’éthique, qui par le passé a eu une visée universelle, comparativement à la morale (règles locales à une époque donnée), s’est trouvée réduite à une pratique argumentée et consensuelle (l’éthique déontologique, par exemple), ce qui, finalement, n’était néanmoins pas absent chez Socrate.18

Idéologies ou principes

On le voit, l’éthique, qui nécessiterait des fondements – que ce soit dans une théologie morale ou, a minima, dans une anthropologie philosophique –, s’est trouvé réduite à un pragmatisme19. Ce pragmatisme n’est pas sans intérêt pratique (évolution nécessaire des législations), mais l’éthique court le risque d’une confusion entre idéologies et principes.

Toute idéologie sert à fonder théoriquement et à justifier émotionnellement une pratique sociale, politique, économique, esthétique, éthique ou autre. Elle lui fournit la nourriture idéo-psychique dont elle a besoin pour s’établir. Ce sont les « vraies mythologies du monde moderne ».20

Les idéologies inversent les rapports du théorique et du pratique ; elles se présentant en « nobles principes », cherchant à simplement justifier des pratiques variant au gré des besoins ou des désirs. Or, ce sont bien des principes qui doivent gouverner les pratiques((cf. Jean Borella21.

De l’éthique environnementale

Philosophie naturelle

Pour situer l’éthique environnementale, il faut bien repartir de la philosophie naturelle, inaugurée par Aristote, et qui deviendra au Moyen-Âge, l’ensemble des « sciences naturelles » (astronomie, physique, chimie et biologie).

C’est au XVIIe siècle, on le sait, que ces sciences quitteront leur statut « rationnel » (ou théorétique) pour devenir « scientifique » au sens moderne (cf. notamment méthode expérimentale et empirisme d’un Francis Bacon, 1561-1626).

Ressuscité au XIXe siècle à l’occasion de la « dérive » athéiste de l’évolutionnisme et sans qu’elle n’ait été en rien assimilée par les sciences naturelles ou l’épistémologie (philosophique), la philosophie naturelle a repris tous ses droits jusqu’à nos jours, avec, notamment, le Cercle International de Philosophie de la Nature22 dont les axes de recherches sont ambitieux et légitimes23.

Pour éviter tout contresens, disons un mot de la Naturphilosophie (littéralement « philosophie de la nature »). C’est un courant de pensée, essentiellement allemand24, ayant eu cours entre le milieu du XVIIe et le milieu du XIXe siècle, établissant une « science romantique de la nature » (Gilles Marmasse), remontant à la Physica sacra (Antoine Faivre) et souhaitant proposer une explication métaphysique à une « totalité vivante »25, par opposition aux sciences spécialisées qui distinguent des niveaux d’objectivité irréductibles.

Philosophie de l’environnement

Avec un champ limité à la notion d’environnement, cette branche de la philosophie présente plusieurs disciplines, dont l’éthique de l’environnement. À noter les disciplines connexes comme l’éco-féminisme ou l’écothéologie. Cette dernière étudie les liens entre religion et comportements envers la nature et posant, notamment, que le christianisme, ayant positionné l’homme au sommet de la pyramide du vivant, aurait porté un modèle de domination de l’homme sur la nature, qui aurait conduit à la dégradation de l’environnement jusqu’à la crise écologique actuelle26. Nous y reviendrons.

Éthiques de l’environnement

Un grand nombre d’éthiques liées à l’environnement ont été développées ; mentionnons, très succinctement27 et avec l’un seulement de leurs représentants :

  • éthique de l’écologie profonde (deep ecology, Arn Haess, centrée sur le vivant et une égalité des êtres vivants),
  • éthique de la communauté biotique (land ethic, Aldo Léopold, communauté de vie et solidarité),
  • écologie sociale (Murray Bookchin, société politique part de la nature),
  • éco-féminisme (Françoise D’Eaubonne, égalité homme-femme et partage avec toute forme de vie),
  • étique de la justice environnementale (Charles A. Bowers, partage du pouvoir socio-écologique),
  • éthique éco-socialiste (André Gorz, milieu de vie partagé entre les êtres vivants, équité),
  • éthique environnementale critique (John Fien, métissage entre éthique gaïaniste28 et éthique éco-socialiste),
  • éthique de la responsabilité/du futur (Hans Jonas, solidarité entre les générations),
  • éco-citoyenneté (Joël de Rosney, mise en œuvre par participation démocratique),
  • éthique de la durabilité (onu, unesco, qualité de vie de l’espèce humaine et solidarité intergénérationnelle).

On le voit, si les réflexions sont nombreuses et souvent solides, elles sont dispersées et souvent divergentes ; de surcroît, plus elles sont développées, plus le consensus semble inatteignable. Positivement, les deux notions de prise en compte de toute forme de vie et de solidarité avec les générations futures paraissent les plus essentielles. Quant aux idées, plutôt politiques, de plus larges participations au pouvoir, elles ne semblent pas pouvoir contribuer directement et rapidement à un changement quelconque de la gouvernance mondiale en termes d’environnement.

Éthique environnementale

Sous ce vocable, disons que cette éthique a été essentiellement développée aux États-Unis29, en Australie-Nouvelle-Zélande et en Norvège durant le XXe siècle, et consiste fondamentalement à doter de droits moraux les êtres vivants sensibles (pathocentrisme), l’ensemble des êtres vivants (biocentrisme), la planète (écocentrisme)30.

Vu du monde latin, l’éthique environnementale revêt un aspect « sentimental », avec une lointaine origine rousseauiste, puis, plus proche, chez Thoreau (1817-1862), voire chez Leopold (1887-1948), et pose des questions pouvant se heurter à des notions de base de l’éthique. Celle de « respect » et de « responsabilité », en particulier31.

« Respecter la nature » est certes une proposition que, hormis l’industrie à ce jour, chacun est enclin à adopter. Toutefois, à considérer toutes les espèces vivantes (voire les matières inertes) sur un pied d’égalité, la notion de respect devient problématique.

En effet, celle-ci repose, philosophiquement, sur un homme, animal certes, mais rationnel. C’est cette rationalité qui lui permet de viser un bien supérieur à ses désirs primaires ; c’est cette rationalité qui en fait un être moral, c’est-à-dire qui obéit à la loi morale édictée par la raison. Dès lors, le respect consiste à avoir un comportement moral envers celui qui peut en avoir un. Bien sûr, il ne s’agit pas de refuser le droit de vivre aux autres espèces, mais le « respect » de cette éthique environnementale n’est pas fondé – ni fondable.

« Porter une responsabilité » (une éco-responsabilité, en l’occurrence) pose un autre problème. Liberté et responsabilité dont le lien n’est plus à faire, de nouveau, sont le propre de l’homme (un fou, un enfant, un animal n’est pas responsable). Faudrait-il donc reconnaître une valeur intrinsèque aux espèces non-humaines, voire doter les différentes espèces vivantes d’un statut juridique ? Ici encore, il y a plus simple. À suivre Catherine Larrère32, pour impossible qu’il serait de doter les espèces vivantes de valeurs intrinsèques égales ou déterminées à l’avance, alors que, selon les scénarios, il faudra bien hiérarchiser d’une façon ou d’une autre, la solution est à rechercher dans la notion de relations, et même dans l’ensemble du réseau de relations tissé avec le vivant.

Il faut soulever un autre point : il ne s’agit pas de maintenir un état de relations harmonieuses, mais de s’inscrire dans un système évolutif. Ainsi faut-il compléter Leopold, écrivant :

une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse,33

par un renforcement positif des relations liant l’humain au reste du vivant selon un rapport dynamique à la nature et à sa diversité.

Enfin, l’éthique de l’environnement renonce à la centralité de l’humain (anthropocentrisme), alors qu’elle semble incontournable, liée au statut de l’humain dans le monde : l’animal dispose certes d’un Umwelt (environnement), en revanche, seul l’homme dispose du recul permettant de « penser le monde ».

Ainsi, il semble au contraire plus juste de partir de l’homme pour arriver à la nature que l’inverse. Foin d’idéologies, la dignité humaine n’est plus une conséquence, mais devient le principe.

On passe alors d’une éthique environnementale à une philosophie sociale de la nature, dénonçant « les liens tendus qui unissent exploitation de la nature et exploitation de l’homme par l’homme » :

c’est en nous déliant de cette idéologie productiviste, consumériste et techniciste qui accroît les inégalités à mesure qu’elle dégrade l’environnement, que l’on atteint du même coup la dignité humaine et le respect des équilibres naturels.34

De l’éthique du développement durable

Sous ce vocable, on a affaire à une éthique anthropocentrique, forte de ce que l’être humain est le centre de la moralité.

les êtres humains (parce qu’ils sont raisonnables, libres et conscients de l’être) sont considérés comme des fins en soi : le champ de la moralité et celui de l’humanité sont coextensifs.35

En découlent les principes listés de longue date par José Prades, notamment les principes de responsabilité, de solidarité et de saine gestion :

  • De par leur centralité morale, les êtres humains ont « une responsabilité de sauvegarde et de développement de la vie sur la planète,
  • Les devoirs essentiels des êtres humains sont l’autonomie, la solidarité et la gestion du monde,
  • Visant la progression de l’humanité, les êtres humains doivent « gérer leur rapport au monde comme bons administrateurs »,
  • Le principe du développement durable doit « orienter le devoir et l’idéal de gestion humaine de la planète ».36

Toutefois, la diversité des points de vue actuels et l’absence de société planétaire, au sein de laquelle un consensus serait nécessaire, semble devoir attendre que les prises de conscience éclosent sur toute la planète. Celles-ci sont même de quatre ordres, peut-on lire :

  • une conscience anthropologique, c’est-à-dire celle de l’unité humaine dans sa diversité (hommes-femmes, couleurs de peaux…),
  • une conscience écologique : la sphère du vivant en partage,
  • une conscience civique, à savoir : solidarité humaine et responsabilité envers les autres et la Terre,
  • une conscience spirituelle de la condition humaine.37

Avec cette « conscience spirituelle », on retrouve, a minima, cette dimension « théologique » d’une cause première établie scientifiquement par Aristote, cette cause première étant nécessairement liée à une cause finale (une finalité), quand bien même cette dernière resterait à être déterminée, précisée.

On entrevoit qu’à l’exceptionnalisme humain, sa dignité de naissance, correspond un humanisme intégral ; c’est-à-dire que la simple recherche du bonheur, donnée de tout temps et en toute culture comme la fin de l’humanité terrestre, est incompatible avec « l’aliénation, l’exploitation et la domination de l’homme par l’homme […] intrinsèquement liées à la domination de la nature, par une attitude technique non réglée par une éthique »38.

Une écologie intégrale, fondée sur la dignité humaine, directement répond tant à « la clameur de la terre qu’[à] la clameur des pauvres » ; « tout est lié, et la protection authentique de notre propre vie comme de nos relations avec la nature est inséparable de la fraternité »39.

Théologie de l’écologie

Plus que de théologie, stricto sensu, il s’agit ici, après le rappel d’une polémique sur l’interprétation d’un texte biblique, de lister davantage de textes judéo-chrétiens et de les compléter par la position de l’Église catholique, par le biais de déclarations papales depuis les années 1970, à l’époque de l’alarme lancée par le club de Rome.

S’il y a eu, encore récemment, polémique à propos d’un texte biblique, c’est bien que notre civilisation porte toujours en elle ses racines judéo-chrétiennes. On le voit dans l’évolution des vocables : la charité (défendue par Voltaire même), puis la fraternité (des constitutions) et l’actuel « vivre ensemble » moderniste. Les changements de vocabulaire sont des arbres qui cachent la forêt.

Ainsi, répudier à tout crin cette troisième part de l’homme qui est pourtant resté sur toute la terre corps-psyché-esprit, ne serait faire preuve ni de l’intelligence nécessaire, ni du consensus indispensable en matière d’écologie. Dès lors, on doit pouvoir trouver pertinent la proposition du pape François :

Si nous cherchons vraiment à construire une écologie qui nous permette de restaurer tout ce que nous avons détruit, alors aucune branche des sciences et aucune forme de sagesse ne peut être laissée de côté, la sagesse religieuse non plus, avec son langage propre.40

Ambiguïtés, interprétations, polémiques

On a mentionné Lynn White Jr, mettant en cause le christianisme et l’homme « à l’image de Dieu » comme bénéficiant d’un droit à détruire la nature41 ! Rien n’est moins faux et une réponse lui a été faite en son temps42, dénonçant plutôt des penseurs comme Bacon et Descartes. À ce dernier, on a reproché la phrase « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »43, ce « comme » atténuateur étant interprété comme visant à ménager des susceptibilités théologiques (Dieu étant le seul Maître), mais sans réaliser qu’il s’agit, dans le contexte, non de domination, mais de maîtrise – comme on parle de maître-artisans, sans oublier qu’en latin dominus est aussi bien le propriétaire que le responsable44.

Que la Bible puisse être ambigüe et qu’une interprétation partiale du christianisme ait pu être effectuée, il est clair en revanche que, à l’air moderne, c’est bien le développement des sciences qui a conduit « à une distanciation du lien spirituel ou affectif qui liait l’homme à la nature », l’homme s’est cru hissé « hors de la nature » et il reste encore à trouver, semble-t-il, « un rapport qui ne serait pas fondé sur une domination sans limites ou une vénération »45. Si science et religion ont toutes deux contribué à l’anthropocentrisme (aujourd’hui l’option toujours la plus convaincante), il est incontestable que, durant l’ascension moderne de la science et l’avènements des techniques d’exploitation, le christianisme n’a néanmoins jamais cessé de se poser comme un frein à cette suprématie délétère.

Textes, interprétations et exhortations actuelles

Textes bibliques

Avec des textes plutôt perdus de vue et des morceaux de phrases le plus souvent sortis de leur contexte, il a semblé utile de rassembler ici quelques textes éloquents, à commencer, naturellement, par la célèbre Genèse.

[27] Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, il les créa homme et femme.

[28] Dieu les bénit et leur dit : « Soyez féconds et multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la. Soyez les maîtres des poissons de la mer, des oiseaux du ciel, et de tous les animaux qui vont et viennent sur la terre »(Gn I, 27-28).

Deux remarques ici s’imposent :

  • La première est que le texte précise aussitôt, si ce n’est l’existence d’écosystèmes, du moins qu’une chaîne alimentaire est prévue pour le vivant :

À tous les animaux de la terre, à tous les oiseaux du ciel, à tout ce qui va et vient sur la terre et qui a souffle de vie, je donne comme nourriture toute herbe verte. » Et ce fut ainsi (Gn I, 30).

  • La seconde est que, après recension des occurrences bibliques des termes « être fécond » et « se multiplier », on constate qu’ils n’apparaissent que lors de situations initiales précaires où la survie en dépend : à la création (Gn I, 28), en Égypte (Ex I, 5), au nouveau départ, après le Déluge, avec Noé (Gn IX, 1)…46

Le moteur immobile d’Aristote, s’appelle ici Dieu. Non seulement, le monde n’est pas issu d’un chaos ou du hasard, mais le fruit d’une parole créatrice, d’une décision : il y a un choix libre exprimé. S’y ajoute, en christianisme, le fait que l’univers n’est pas le surgissement d’une toute puissance arbitraire ou d’un désir d’auto-affirmation, mais qu’il est de l’ordre de l’amour. Le Créateur est « la bonté sans mesure »47, l’« amour qui meut le soleil et les étoiles ». Il aime

en effet tout ce qui existe, tu n’as de dégout pour rien de ce que tu as fait ; car si tu avais haï quelque chose, tu ne l’aurais pas formé (Sg XI, 24).

La « dignité infinie »48 de l’homme tient à sa création par amour, « à l’image et à la ressemblance de Dieu » (Gn I, 26) : « avant même de te former au ventre maternel, je t’ai connu » (Jr I, 5). Sa mission, dès lors, est peut-être de « soumettre la terre », mais c’est pour mieux « la cultiver et la garder » (Gn II, 15), car elle reste à Dieu : « au Seigneur la terre » (Ps XXIV, 1), à lui appartiennent « la terre et tout ce qui s’y trouve » (Dt X, 14), « la terre m’appartient, et vous n’êtes pour moi que des étrangers et des hôtes » (Lv XXV, 23).

La responsabilité envers les autres êtres vivants est clairement signifiée : « si tu vois tomber en chemin l’âne ou le bœuf de ton frère, tu ne te déroberas pas […]. Si tu rencontres en chemin un nid avec des oisillons ou des œufs, sur un arbre ou par terre, et que la mère soit posée sur les oisillons ou les œufs, tu ne prendras pas la mère sur les petits » (Dt XXII, 4.6). Même le repos du septième jour est prescrit « afin que se reposent ton âne et ton bœuf » (Ex XXIII, 12).

Les autres êtres vivants ont une valeur propre devant Dieu : « par leur simple existence ils le bénissent et lui rendent gloire »49. Ainsi, « chaque créature possède sa bonté et sa perfection propres [… et reflète] chacune à sa façon, un rayon de la sagesse et de la bonté infinies de Dieu. C’est pour cela que l’homme doit respecter la bonté propre de chaque créature pour éviter un usage désordonné des choses ».50

Pour ce qui est des plantes, on relève l’année sabbatique instituée pour Israël et sa terre, tous les sept ans (Lv XXV, 1-4), repos complet, semailles ou moissons uniquement de l’indispensable (subsistance et hospitalité) (Lv XXV, 4-6) et redistribution des terres tous les quarante-neuf ans (Lv XXV, 10). Sans oublier la part du pauvre :

Lorsque vous récolterez la moisson de votre pays, vous ne moissonnerez pas jusqu’à l’extrême bout du champ. Tu ne glaneras pas ta moisson, tu ne grappilleras pas ta vigne et tu ne ramasseras pas les fruits tombés dans ton verger. Tu les abandonneras au pauvre et à l’étranger (Lv XIX, 9-10).

On pourrait laisser le mot de la fin au pape François :

Nous ne pouvons pas avoir une spiritualité qui oublie le Dieu tout-puissant et créateur. Autrement, nous finirions par adorer d’autres pouvoirs du monde, ou bien nous prendrions la place du Seigneur au point de prétendre piétiner la réalité créée par lui, sans connaître de limite.51

De l’anthropocentrisme

Dans son Livre des Œuvres Divines, sainte Hildegarde de Bingen en propose une convaincante exposition. Le point de départ est que l’homme, « miroir de Dieu, [est l’]ultime achèvement de la création ».

Dans la forme de l’homme, c’est la totalité de son œuvre que Dieu a consignée.

L’homme contient en lui le ciel et la terre et les autres choses créées et pourtant il est une forme unique : en lui tout cela est caché.

Naturellement, si l’homme récapitule la Création, s’il est « une goutte d’eau traversée par les formes du monde », « tout est [certes] consigné dans la forme humaine, mais [c’est] sans la perfection », car seul le Christ réalise l’Homme parfait.

Pour autant que l’homme en est le centre, il partage la même structure avec toutes les autres créatures :

Dieu a consigné dans l’homme toutes les créatures. L’homme, dans la structure du monde, est pour ainsi dire en son centre. Il a plus de puissance que les autres créatures qui demeurent cependant dans la même structure. Car s’il est petit par sa stature, il est grand par les énergies de son âme.

La tête levée et les pieds bien calés, il est capable de mouvoir les éléments d’en-haut comme ceux d’en bas.

L’homme intérieur contemple de ses yeux de chair les créatures qui l’entourent, mais par la foi, c’est Dieu qu’il voit. L’homme le reconnaît en toute créature, car il y perçoit leur Créateur.52

Toutefois, cette dignité de l’homme est surtout une responsabilité envers tous les êtres qui lui sont confiés :

Mais cette dignité est une responsabilité : « Dieu confia toutes les créatures à l’homme pour qu’il les pénétrât de sa force d’homme, pour qu’il les étudia et les connut. Car l’homme est en lui-même toute la création et il y a en lui un souffle de vie qui n’a pas de terme ». Et cette responsabilité est d’ordre spirituel : « Avec harmonie, l’amour donne à toute chose sa juste mesure ».53

La figure de référence de l’écologie chrétienne

La plus grande figure « écologiste » de l’histoire de l’Église chrétienne est sans conteste S. François d’Assise, le pèlerin mystique par excellence, vivant en harmonie avec la nature, les autres, lui-même et Dieu, témoignant « jusqu’à quel point sont inséparables la préoccupation pour la nature, la justice envers les pauvres, l’engagement pour la société et la paix intérieure.54

En regard de la Chute :

[17] …le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie, [18] il te produira des épines et des ronces, et tu mangeras de l’herbe des champs. [19] C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes dans la terre, d’où tu as été pris ; car tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière.… (Gn III, 17-19).

L’harmonie vécue par S. François d’Assise : « il appelait les créatures, aussi petites soient-elles, du nom de frère ou de sœur »55, a été interprétée par son disciple, S. Bonaventure, comme une « réconciliation universelle avec toutes les créatures », un retour à « l’état d’innocence » d’avant la chute.56

Le pape François signale avoir choisi ce prénom « comme guide et inspiration », S. François d’Assise étant « l’exemple par excellence de la protection de ce qui est faible et d’une écologie intégrale ».57

Exhortations papales

Dès les années 70, Paul VI met en garde : « par une exploitation inconsidérée de la nature [l’être humain] risque de la détruire et d’être à son tour la victime de cette dégradation »58. Un progrès social et moral est incontournable :

les progrès scientifiques les plus extraordinaires, les prouesses techniques les plus étonnantes, la croissance économique la plus prodigieuse, si elles ne s’accompagnent d’un authentique progrès social et moral, se retournent en définitive contre l’homme.59

Dans les années 80, S. Jean-Paul II évoque les écosystèmes : « tenir compte de la nature de chaque être et de ses liens mutuels dans un système ordonné »60 et rappelle que « la capacité propre à l’être humain de transformer la réalité doit se développer sur la base du don des choses fait par Dieu à l’origine ».61

Benoît XVI en 2011 devra encore rappeler la part naturelle de l’homme :

On oublie que « l’homme n’est pas seulement une liberté qui se crée de soi. L’homme ne se crée pas lui-même. Il est esprit et volonté, mais il est aussi nature.62

Il convient ici, à la suite du pape François, de mentionner l’exhortation de 2012 du Patriarche Œcuménique Bartholomée demandant à chacun de reconnaître ses préjudices écologiques :

dans la mesure où tous nous causons de petits préjudices écologiques, [nous sommes appelés à reconnaître] notre contribution – petite ou grande – à la défiguration et à la destruction de la création.63

Bien sûr, on parle ici de péché, mais aussi de se libérer de l’avidité ou de la dépendance :

Que les hommes dégradent l’intégrité de la terre en provoquant le changement climatique, en dépouillant la terre de ses forêts naturelles ou en détruisant ses zones humides ; que les hommes portent préjudice à leurs semblables par des maladies en contaminant les eaux, le sol, l’air et l’environnement par des substances polluantes, tout cela, ce sont des péchés. […] Un crime contre la nature est un crime contre nous-mêmes et un péché contre Dieu.64

[Il convient de se libérer] de la peur, de l’avidité, de la dépendance.65

S’il y a pu avoir quelque ambiguïté dans l’interprétation des textes bibliques, ces quelques citations sont à même, en tout cas, de lever tout doute quant à la position de l’Église catholique.

On peut désormais, mentionner le récent rappel du pape François dans son Exhortation apostolique Laudate Deum 66 à propos de la crise climatique et de ses effets « dans les domaines de la santé, de l’emploi, de l’accès aux ressources, du logement, des migrations forcées, etc. » (§2), c’est-à-dire qu’« il s’agit d’un problème social global qui est intimement lié à la dignité de la vie humaine » (§3).

Étant donné le déséquilibre planétaire entre les humains, la conclusion est sans surprise :

Acceptons enfin qu’il s’agit d’un problème humain et social aux multiples aspects » (§58) et « qu’un changement généralisé du mode de vie irresponsable du modèle occidental aurait un impact significatif à long terme (§72).

Vers une métaphysique de l’écologie

Si la religion n’est plus dans l’air du temps, en France tout particulièrement, la théologie – « laïque » à sa fondation par Aristote – n’exprime pas moins une métaphysique ; et, même, le « langage chrétien » permet de développer la métaphysique, là où elle ne serait pas parvenue par elle-même. Que l’on pense à la Trinité qui convertit les personnes en relations (Père, Fils) et la relation d’amour en personne (Saint-Esprit) ! Cela pourra faire sourire, mais passer d’une métaphysique de l’être à bout de souffle à une métaphysique de la relation, n’est-ce pas là justement l’un des fondements les plus essentiels à une éthique du développement durable ?

On tâchera ici d’en rester à une métaphysique « laïque », quand bien même il serait impossible de faire l’impasse sur la tripartition anthropologique corps-psyché-esprit, quitte à faire du spirituel, comme certains modernes, une simple aspiration à l’immutabilité, à l’intemporel.

Les éléments métaphysiques qui suivent, concernant le monde, l’homme, la nature et la société, nous semblent à même de faire consensus parmi les chercheurs constructifs d’une éthique du développement durable

Le Monde

a. Alors que les animaux (et les plantes) évoluent dans un Umwelt (un environnement), seul l’homme dispose du libre-arbitre et de la pensée réflexive le rendant à même de penser le monde. Le monde est ainsi, de toute évidence, anthropique, la centralité de l’homme irréfragable.

b. La science, connaissance par les causes, renvoie à une cause première, une source, un « premier moteur immobile », selon le fondateur de la science Aristote, mais cette cause, par constitution, échappe au champ de la physique, qui ne saurait étudier ce qui précède l’existence physique de l’univers.67

Nota : Ce n’est pas pour rien que « chose » vient du latin causa (cause, raison, motif) auquel elle renvoie, cependant que rem (de res, la chose) a donné « rien » ! les choses ne sont rien comparées à l’être ou à la cause qui les sous-tend.

c. C’est pourquoi pour Platon toute cosmologie ne saurait être qu’« un mythe vraisemblable » (ton eikota mython) (Timée 29d). Métaphysiquement, il faut accorder, avec Platon, que le monde est « de toute nécessité l’image [le symbole] de quelque chose » (Timée, 29b).

C’est que vis-à-vis de l’existence établie d’une « cause ultime », chaque réalité physique est nécessairement le symbole d’une réalité métaphysique ; un lien ontologique les relie. La conception de l’univers « découle à titre d’illustration sensible de ce qui, en soi, est invisible et transcendant ». C’est « dans sa substance même » que le monde « est doté d’une fonction ‘‘iconique’’ ».68 

Si, pour Platon, « notre science de la nature demeure hypothétique, ce n’est pas à cause de la faiblesse de notre intelligence ; c’est à cause du manque de réalité de l’objet à connaître. Dès lors, la seule connaissance adéquate à un être déficient, est la connaissance symbolique, parce qu’elle pose d’abord son objet pour ce qu’il est, un symbole, mais un symbole réel, c’est-à-dire une image qui participe ontologiquement de son modèle »69.

d. Le nom que l’on donne à cette Cause des causes pourra bien varier, l’existence d’une origine, au-delà de l’être que l’on constate, et nécessairement riche de toutes les qualités existences, est irréfutable. On citera : « la cause avant la cause » (Archénète), le « Principe universel » (Philólaos), la « Cause première » ou le « premier Moteur immobile » (Aristote), l’« Un-Bien » (Platon, Plotin), ou, plus récemment, le « Principe premier » ou l’« Infini » (Descartes), la « dernière raison des choses » (Leibniz), l’Absolu, la Toute Possibilité, le Non-Être (Guénon), le Sur-Être (Schuon), la Réalité ultime (Chenique), etc. et bien sûr Dieu (religions), qui n’est un « gros mot » que pour une petite partie des habitants de la terre.

Cette source, puisque l’être en provient, est nécessairement « au-delà de l’être ». La physique peut bien ne s’occuper que de l’existant, elle se heurte souvent à l’ontologique et, de là, au surontologique, le double champ de la métaphysique70.

La conséquence en termes d’écologie, c’est que le monde est un don, un donné ou, a minima, pudiquement, un reçu.

La conséquence en termes d’éthique écologique, c’est une sorte de reconnaissance pour ce reçu, et un respect envers le monde.

L’homme

S’il n’y a pas de nature humaine per se, c’est que l’homme, pour partie, transcende la nature. Dans l’Antiquité et au Moyen Âge, on parlait de l’homme comme microcosme (un petit univers) au sein d’un macrocosme, mais récapitulant tout l’univers.71

Plus précisément, l’homme est doublement part de la nature ou dedans (immanent) et en même temps au-dessus (transcendant).

C’est sa coextensive surnature qui lui délivre sa responsabilité de la nature.

Certes, il s’en rend compte massivement lorsque sa vie est en danger (et non celle de la terre), mais cette responsabilité a, de tout temps, été celle des sociétés traditionnelles et est resté celle des sociétés traditionnelles survivantes.

C’est que l’homme est un animal rationnel (Aristote), un animal libre (Rousseau), ce qui est synonyme de responsable72 (Sartre, notamment), mais, d’abord, c’est un animal relationnel, dans sa surnature envers ce qui lui a donné d’être, dans son être naturel envers la nature qui le nourrit. On ajoutera son être socioculturel, dimension rendant sa relation intrinsèque aux autres la plus évidente.

Ainsi, là où une métaphysique de l’être peine à le montrer, une métaphysique de la relation l’établit directement : l’être est d’abord relationnel.

La conséquence en termes d’écologie et d’éthique de l’écologie, est qu’à l’homme, nœud et centre de toute relation, incombe l’animation et la bonne gestion de ces réseaux de relations.

La nature

Issu du latin nascor (naître), « nature » a signifié, notamment, le « cours des choses » aussi bien que « l’univers » et lui sont ensuite été ajoutés les sens du mot grec phusis (physique), du verbe phuein (éclosion), si bien que, dans l’Antiquité et jusqu’à l’aube des Lumières, « la nature » disposait d’un caractère dynamique, vivant, c’est-à-dire n’étant pas réductible aux déterminations physico-chimiques de la matière : en particulier, une puissance d’engendrement intrinsèque ou immanente.

Au Moyen Âge, on a distingué la natura naturans (du verbe naturare signifiant « produire des effets naturels »), et natura naturata désignant l’ensemble de la nature « créée ».

Ainsi natura naturans a-t-elle signifié la Nature universelle, « vertu active qui réside en quelque grand principe de l’univers »73 ou enveloppe ayant force d’influence sur son contenu : « cette grande force cherche le bien et la conservation de l’univers, ce qui exige alternance de génération et de corruption dans les choses »74.

Après une phase de réification (res extensa), fût-elle une méthode des sciences (Descartes) et de géométrisation de l’espace (Galilée, Descartes…), la notion d’ensemble dynamique se retrouve dans les conceptions évolutionnistes contemporaines et celle de vie dans le concept actuel de biosphère.

Si bien que le double concept de nature naturans et naturata semble tout compte fait toujours bien établi. Dès lors, si le dictionnaire définit la nature comme étant platement « le monde physique, l’univers, l’ensemble des choses et des êtres, la réalité »75, les notions d’écosystèmes et de biodiversité correspondent bien, complémentairement à un « laisser faire (les forces de) la nature ».

Non doté d’une « nature humaine » per se, on l’a dit, l’homme est, comme il l’était vis-à-vis du Monde, à la fois naturel (de la nature) et « surnaturel » (au-dessus d’elle).

La conséquence en termes d’écologie, c’est que l’homme, en tant qu’être naturel (qui vit et engendre), doit simplement logiquement préserver la vie naturelle qui l’abrite et abritera sa descendance.

La conséquence en termes d’éthique écologique, c’est que l’homme, de par sa « surnature » est en position et en devoir de le faire.

La société

Même lorsque des centaines de millions d’êtres humains sont menacés (déportations climatiques, décès caniculaires prématurés, famines…), une gouvernance planétaire n’émerge pas, tant les intérêts respectifs des nations restent divergents.

La responsabilité sociétale, apparue au II millénaire avant Jésus-Christ (Hammurabi), dans la Grèce classique, voire à l’ère moderne dans lesdites démocraties (21 sur 197 pays), ne s’établit pas à la vitesse nécessaire.

C’est que le projet démocratique, essentiel à l’écologie76, est celui d’un partage du pouvoir, une diacratie donc77. Or, dit-on, le pouvoir ne se donne pas, il se prend, ce que l’histoire confirme aisément. Également, l’usage veut que l’on soit vite fasciné par plus beau-parleur que soi, ou, bien sûr, soumis à plus forts que soi.

On peut le prévoir, le pragmatisme des initiatives individuelles ou associatives, celles d’entreprises privées (l’association « entreprises pour l’environnement », par exemple) et de quelques collectivités (locales, nationales, régionales), quand bien même désordonnées, auront bien davantage de contributions positives, fussent-elles insuffisantes, que l’attente de l’avènement d’une démocratie (diacratie) mondiale !

La conséquence, en termes d’écologie, de cet état de fait, c’est que, quelle que soit le type de société dans laquelle il vit ou survit, chaque être humain, doté, par la simple force des choses, d’une citoyenneté planétaire, doit agir en responsabilité envers la nature, fût-ce sa contribution insignifiante.

La conséquence en termes d’éthique écologique réside dans l’évidence de sa responsabilité individuelle quels que soient les résultats collectifs atteints.


 

Notes

  1. Natürliche Schöpfungsgeschichte. Gemeinverständliche wissenschaftliche Vorträge über die Entwickelungslehre im Allgemeinen und diejenige von Darwin, Goethe, und Lamarck im Besonderen… (Berlin : Reimer, 1868) – « Histoire naturelle de la création. Conférences scientifiques de vulgarisation sur la théorie de l’évolution en général et sur celle de Darwin, Goethe et Lamarck en particulier… ».[]
  2. Voir notamment Anne Dalsuet, Philosophie et écologie, Paris : Gallimard, 2010.[]
  3. En français : « Halte à la croissance ? ».[]
  4. Pour mémoire : 3 millions d’humains au paléolithique, 900 millions en 1800, presque 8 milliards aujourd’hui.[]
  5. Selon The Economist Group, soit quelque 10% seulement[]
  6. Son programme actuel est ambitieux et comporte cinq thèmes : 1. urgence planétaire ; 2. recadrer l’économie ; 3. repenser la finance ; 4. faire émerger une nouvelle civilisation ; 5. donner le leadership à la jeunesse et favoriser les dialogues intergénérationnels pour façonner l’avenir (Emerging New Civilisations, Planetary Emergency, Reframing Economics, Rethinking Finance, Youth Leadership & Intergenerational Dialogues) ; voir le site du Club.[]
  7. Présidé par le Premier ministre du royaume de Norvège, Mme Gro Harlem Brundtlandle, 2e mandat (1986-1989).[]
  8. 1789 : droits civiques, 1946 : droits économiques et sociaux, 2005 :  droits à l’Environnement.[]
  9. Il s’agit de la Conférence des Parties (COP), instituée lors de l’adoption de la Convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques (CCNUCC) au sommet de la Terre à Rio de Janeiro en 1992.[]
  10. Cf. Site du ministère de la Transition écologique et de la Cohésion des territoires. Nous soulignons « faire le lien », qui ne suggère pas d’apports significatifs.[]
  11. Calculée par le Global Footprint Network. Soit le besoin correspondant d’une Terre dont la surface serait 1,7 fois supérieure à ce qu’elle est, ou, dit autrement, les cinq mois restants entament gravement le capital naturel. On était à fin décembre au début des années 70.[]
  12. Cf. Ce qu’il faut retenir du 6e rapport d’évaluation du GIEC.[]
  13. Ibidem.[]
  14. Cf. sciencepoenvironnement.fr.[]
  15. 4,543 milliards d’années selon la méthode de datation par l’uranium-plomb.[]
  16. Des commissions d’éthique (bioéthique, fin de vie…) peuvent aboutir à de nouvelles lois ; cas où une convergence entre éthique et justice est visée.[]
  17. Lettre sur l’humanisme (1947), répondant aux questions de Jean Beaufret (1907-1982), en particulier « l’ontologie ne doit(-elle) pas être complétée par une éthique ? ». On peut y reconnaître le Dharma (devoir ou « conformité à l’être ») de l’hindouisme.[]
  18. Pour mémoire, il faut signaler les conceptions de l’éthique sous les dénominations d’éthique procédurale (Rawls), éthique de la discussion (Habermas), éthique téléologique, éthique conséquentialiste, méta-éthique (Ricœur), etc.[]
  19. Au point qu’on note une inversion chez quelques philosophes (Deleuze, Ricœur, Comte-Sponville, Misrahi) définissant la morale comme des devoirs vis-à-vis d’un Bien absolu et l’éthique comme un ensemble de solutions raisonnables au cas par cas (bioéthique, par exemple).[]
  20. Jean Borella, Le sens du surnaturel, éd. de la Place Royale, 1986, Ad Solem, 1996, pp. 17-23 (rééd. L’Harmattan, 2012).[]
  21. Ibidem.[]
  22. Fondé en 2008 par Miguel Espinoza (Université de Strasbourg) et bien implanté en Amérique du Sud (revue Scripta Philosophiæ Naturalis créée en 2011).[]
  23. Notamment la continuité de la science à la métaphysique.[]
  24. Citons Herder, Goethe, Baader, Novalis, Schelling, Hegel.[]
  25. Cf. l’affirmation « hen kai pân » (« Un et Tout »… « Je ne sais rien d’autre ») que Lessing (1729-1781) a dit à Jacobi (1743-1819), cfLettres à Moses Mendelssohn sur la philosophie de Spinoza (1785).[]
  26. Cf. Lynn White, Jr, « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », Science, vol. 155, Issue 3767, 10 Mar 1967, pp. 1203-1207.[]
  27. Ces indications trop succinctes ne leur rendent certes pas justice.[]
  28. De Gaïa : Mère nature.[]
  29. « Pour un Américain, il va de soi que le rapport de l’homme à la nature est moral : il engage non seulement l’individu, mais aussi la collectivité, des valeurs s’y investissent. Cela tient au rôle central qu’a joué la nature dans la formation de l’identité nationale américaine », Catherine Larrère, « Éthiques de l’environnement », Multitudes 2006/1 (no 24), p. 76.[]
  30. Description magistrale chez C. Larrère, op. cit.[]
  31. Nous suivons ici Clara Ruault, « Faut-il se méfier de l’éthique environnementale ? », Fondation Jean Jaures, 07/01/2021.[]
  32. Invitation faite par Clara Ruault, op. cit. Cf. Catherine Larrère, Les Philosophies de l’environnement (1997) et, avec Raphaël Larrère : Penser et agir avec la nature : une enquête philosophique (2015).[]
  33. Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, Aubier, 1995, p. 283. Nous soulignons.[]
  34. Clara Ruault, ibidem.[]
  35. C. Larrère, op. cit., p. 81.[]
  36. José A. Prades, L’éthique de l’environnement et du développement, Paris : PUF, 1995. Nous soulignons.[]
  37. Éthique et développement durable, avec Yvan Droz, Jean-Claude Lavigne, Liliana Diaz, Raymond Massé, Isabelle Milbert, Paris : Karthala, 2006.[]
  38. Clara Ruault, op. cit.[]
  39. Pape François, Lettre encyclique Laudato Si’, « Sur la sauvegarde de la maison commune », §49 & §70.[]
  40. Lettre encyclique Laudato Si’, Sur la sauvegarde de la maison commune, §63.[]
  41. 1967, cf. supra, n. 25. Notamment le « « dominer » la terre de Genèse I, 28).[]
  42. John Passmore, Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Tradition, London: Princeton University Press, 1974. Une plus récente, en 2005, n’est pas moins intéressante : Jacques Arnould, « Les racines historiques de notre crise écologique », Lettre à Lynn White et à ceux qui s’en réclament, Pardès 2005/2 (N° 39), pages 211 à 219.[]
  43. Discours de la Méthode, 4e partie : Les règles de la morale par provision.[]
  44. Sandrine Petit, « christianisme et nature une histoire ambiguë », Courrier de l’environnement de l’INRA, n° 31, 31 août 1997.[]
  45. Sandrine Petit, ibidem.[]
  46. Maurice Gilbert, « Soyez féconds et multipliez », Nouvelle Revue Théologique, 96 (1974), p. 729-742.[]
  47. S. Basile le Grand, Hom. in Hexaemeron, 1, 2, 10 : PG 29, 9.[]
  48. Dante, La Divine Comédie, Paradis, Chant XXXIII, 145.[]
  49. Catéchisme de l’Église Catholique, n. 2416.[]
  50. Ibid., n. 339.[]
  51. Laudato Si’, op. cit., §75. Nous y avons puisé les références relevées.[]
  52. Livre des Œuvres Divines, 2 ; cité par le P. Pierre Dumoulin (recteur de l’Institut de Théologie de Tbilissi, Géorgie), « Hildegarde appelle à la conversion de l’Homme », La Croix, le 08/11/2012 (en ligne).[]
  53. P. Pierre Dumoulin, op. cit.[]
  54. Laudato Si’, op. cit., §10.[]
  55. S. Bonaventure, Legenda Maior, VIII, 6 : FF 1145, Laudato Si’, op. cit., §11.[]
  56. Legenda Maior, VIII, 1 : FF 1134 ; Laudato Si’, op. cit., §66.[]
  57. Laudato Si’, op. cit., §10.[]
  58. Paul VI, Lettre apostolique Octogesima adveniens (14 mai 1971), n. 21 : AAS 63 (1971), 416-417 ; Laudato Si’, §4.[]
  59. Paul VI, Discours à l’occasion du 25e anniversaire de la FAO (16 novembre 1970), n. 4 : AAS 62 (1970), 833 ; Laudato Si’, §4.[]
  60. Jean-Paul II, Lettre encyclique Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 34 : AAS 80 (1988), 559 ; Laudato Si’, §5.[]
  61. Lettre encyclique Centesimus annus (1er mai 1991), n. 37 : AAS 83 (1991), 840 ; Laudato Si’, §5.[]
  62. Discours au Deutscher Bundestag, Berlin (22 septembre 2011) : AAS 103 (2011), 664 ; Laudato Si’, §6.[]
  63. Message pour la Journée de prière pour la sauvegarde de la création (1er septembre 2012) ; Laudato Si’, §8.[]
  64. Discours à Santa Barbara, California (8 novembre 1997) ; cf. John Chryssavgis, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Iniciatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, Bronx, New York 2012 ; Laudato Si’, §8. Nous soulignons.[]
  65. Conférence au Monastère d’Utstein, Norvège (23 juin 2003).[]
  66. du 4 octobre 2023, adressée « à toutes les personnes de bonne volonté sur la crise climatique ».[]
  67. Par exemple, le modèle cosmologique actuel (big bang) ne décrit ce qui se passe qu’après le début (Mur de Planck).[]
  68. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 41.[]
  69. Ibidem. « Autrement dit, le géométrisme hypothétique de la cosmologie platonicienne est équilibré par son réalisme symboliste. Le platonisme n’est pas un idéalisme, à aucun degré » (ibid.).[]
  70. Cf. Supra, chapitre 1.[]
  71. Voir chapitre V, Hildegarde de Bingen.[]
  72. Aussi bien au sens de « devoir », d’« obligation », que de « faute », de « culpabilité ». []
  73. S. Thomas d’Aquin, Somme de théologie IA IIAE, Q 85, art. 6, Réponse.[]
  74. S. Thomas d’Aquin, ibidem. Delà, « Dieu est appelé par certains “la nature naturante” » (ibid.). Précisons que chez l’Aquinate, il y a symbiose entre science, philosophie et théologie et que, ici, il distingue explicitement, plutôt qu’entre natura naturans et natura naturata, le « point de vue de la nature en général, et [le] point de vue d’une nature particulière » (ibid.).[]
  75. Larousse[]
  76. Joëlle Zask, Écologie et Démocratie, Premier Parallèle, 2022. Également : Robert Misrahi, « Pour que la terre reste humaine : l’écologie a-t-elle un lien avec la métaphysique », Forum Universitaire de l’Ouest Parisien, 2016 ; Ghaleb Bencheik (ibid.) ; Elisabeth Ellis, « Democracy as constraint and possibility for environmental action », in Cheryl Hall, John M. Meyer, and David Schlosberg (dir.), The Oxford Handbook of Environmental Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 2015 ; Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’évènement Anthropocène, Paris, Seuil, 2014. Davantage chez Victor Petit, Bertrand Guillaume, « Quelle ‘‘démocratie écologique’’ ? », Raisons politiques 2016/4 (N° 64), en ligne.[]
  77. Voir La démocratie du futur. Le partage du pouvoir (L’Harmattan, 2022).[]