Ecología y metafísica

Como veremos, si antes no definimos bien los términos, no sabremos si, para la ecología, hablamos de ciencia, filosofía o doctrina política y, para la metafísica, si hablamos de religión o de primeros principios. De ahí las aclaraciones iniciales que siguen.

Ecología

La ecología, al igual que la metafísica, no admite una definición simplista. En su acepción más simple, la definición es al menos triple: ciencia natural, filosofía de la naturaleza y doctrina sociopolítica.

Ciencia

En ciencia, es la parte de la biología que estudia las interacciones de los seres vivos entre sí y con su entorno, constituyendo un ecosistema. Etimológicamente, es el estudio (logos) de la casa (oïkos) – ¡habitada! El término fue acuñado por el zoólogo y biólogo alemán Haeckel (1834-1919)1 en forma de Ökologie y finalmente llegó al francés a través de la œcology inglesa (traducción al español del libro de Haeckel en 1887).

Además del ecosistema global: la Tierra (o incluso el universo), un bosque o un lago pueden estudiarse como un ecosistema en sí mismo. Además, pueden adoptarse puntos de vista específicos, como las ecologías humana, animal o vegetal, o incluso la ecología de un cerezo o una rana.

Filosofía

En filosofía, los orígenes griegos de la ecología se encuentran en la fecunda dialéctica naturaleza-cultura que, a través de Descartes, se prolongó hasta Heidegger. Paralelamente a la implacable industrialización del siglo XIX, nació una «conciencia ecológica» en Estados Unidos, con la noción de naturaleza salvaje y la creación de los parques nacionales estadounidenses2.

Pensadores como Ralph Waldo Emerson (1803-1882), Henry David Thoreau (1817-1862) y, sobre todo, Aldo Leopold (1887-1948) sentaron las bases de la ética medioambiental moderna, que más tarde evolucionó hacia la ética del desarrollo sostenible.

Política

En política, la ecología es el conjunto de doctrinas encaminadas a lograr un mayor equilibrio entre el hombre y su entorno natural, y a proteger los hábitats naturales; habría que hablar entonces de «ecologismo» (pero «ecología» habrá prevalecido de todos modos).

De ahí las propuestas para proteger los ecosistemas, su biodiversidad y, más en general, el medio ambiente. Desde este punto de vista, el medio ambiente y su protección frente a los impactos humanos (emisiones de gases de efecto invernadero, deforestación, etc.) son sólo una parte de la ecología, con sus propios conceptos de biotopo (escenario natural) y biocenosis (los organismos que interactúan en él). El cambio climático ha hecho que los gobiernos y las comunidades sean más conscientes de la necesidad de protegerlos.

De ahí la noción de «desarrollo sostenible», que acabó definiéndose quince años después del informe Meadows: « The Limits to Growth » (en español: «Los límites del crecimiento») (1972), en el que se advertía de los peligros para el medio ambiente y la humanidad del crecimiento económico y demográfico3.

La ecología de la que hablaremos aquí, basada en una ciencia de los ecosistemas de la Tierra, será esencialmente la ética del desarrollo sostenible, cuya metafísica subyacente habrá que sacar a la luz.

Metafísica

La definición de metafísica adoptada aquí incluye, por una parte, las dos ramas establecidas por Aristóteles, fundador de la ciencia (conocimiento por causas) y de la cientificidad (Aristóteles es también el fundador de la lógica, es decir, de las condiciones de corrección del discurso racional) y, por otra parte, el acceso a un «más allá del ser», tal como lo estableció Platón al distinguir razón e inteligencia.

Las dos ramas de la metafísica establecidas por Aristóteles

Estas dos ramas son :

  • el ser en cuanto ser, es decir, el estudio del ser o de los principios últimos de las sustancias, que en la época moderna (Clauberg, 1622-1665) se denomina ontología (etimológicamente, ciencia del ser) ;
  • el primer ser, es decir, el estudio del «Primer Movedor» o «Movedor Inmóvil», que Aristóteles llamó «teología» (ciencia de Dios).

No nos equivoquemos sobre esta «teología». La ciencia es el conocimiento a través de las causas y, habiendo pasado de las causas segundas a una causa primera o causa de causas necesaria, se trata de estudiarla. Hoy, una metafísica completa incluye necesariamente estas dos ramas. La física, en virtud de su constitución científica moderna, se ocupa de todo lo que existe, desde el átomo hasta las estrellas, pero se niega legítimamente a considerar la causa final o aquello que da origen a la existencia.

La posibilidad metafísica establecida por Platón

Desde Platón -y hasta nuestros días- se distingue entre dianoia: la razón discursiva con sus construcciones hipotético-deductivas, y noèsis: el intelecto y su intuición directa. Esta intuición es la del sentido; el intelecto es la instancia del sentido, pero no lo crea. El sentido -y el conocimiento son una misma cosa- es ingobernable (Jean Borella). Por un lado, no podemos obligarnos a comprender lo que no comprendemos (Simone Weil, George Moore); por otro, sólo conocemos por reminiscencia (Platón); en otras palabras, si se recibe el sentido es porque disponemos de un receptor adecuado. Este receptor es el intelecto. Su poder reside en que no procede del hombre, sino que «entra por la puerta» o «viene de fuera» (Aristóteles). Esto explica por qué «especulación» viene de «espejo» (speculum en latín); el intelecto refleja las Ideas (Borella).

Una metafísica integral incluye necesariamente estos tres elementos: los dos objetos de estudio (el ser y el Ser primero) y el acceso al «mundo» del significado (el «mundo de las Ideas» platónico), sin el cual los cálculos y razonamientos realizados por la razón carecerían de sentido. Este es el enfoque adoptado aquí.

Desarrollo sostenible

Una epopeya loable…

El desarrollo sostenible. Este cuasi-oxímoron es un equilibrio imposible, ya que la cabra es el desarrollo económico y el repollo el medio ambiente, o más exactamente el ecosistema terrestre, cuya gobernanza está repartida entre 197 países con intereses divergentes (entre ellos, en 2022, 21 países llamados «democráticos»4).

Sin embargo, forma parte del zeitgeist desde hace más de medio siglo:

  • La creación del Club de Roma, en el seno de la OCDE, en 1968, tenía por objeto hacer frente a los «problemas de la sociedad moderna» y a una inminente «crisis mundial»5.
  • Las Cumbres de la Tierra, que los líderes mundiales celebran cada diez años bajo los auspicios de la ONU, pretenden definir formas de estimular el respeto por el medio ambiente a escala mundial; la primera, en 1972, coincidió con el Informe Meadows del Club de Roma.
  • Parece ser que la UICN (Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza) mencionó el término «desarrollo sostenible» por primera vez (oficialmente) en 1980.
  • En un informe de la Comisión de Medio Ambiente y Desarrollo de las Naciones Unidas6: «Nuestro futuro común», el desarrollo sostenible se define finalmente de la siguiente manera:

El desarrollo que satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades.

  • Las conclusiones de este informe se debatieron en la Cumbre de la Tierra celebrada en Río de Janeiro en 1992.
  • En Francia, en 2005 se incorporó a la Constitución una Carta del Medio Ambiente7, y el Foro Grenelle del Medio Ambiente comprometió a finales de 2007 3,5 millones de euros de los 4,5 millones asignados (presupuesto del Estado para el periodo 2009-2011).
  • Los resultados del Acuerdo de París, concluido en la COP8 21 en diciembre de 2015 y ratificado por 191 países, reconociendo que, a pesar de todos nuestros esfuerzos, se consideraba inevitable cierto cambio climático.
  • En el calendario climático internacional inmediato, la COP27 se celebró en Sharm el-Sheikh (Egipto) en noviembre de 2022, «tendiendo un puente entre la COP26 de Glasgow (2021, Reino Unido), que ultimó las normas de aplicación del Acuerdo de París, y la COP28 de Dubái (2023, Emiratos Árabes Unidos), que elaborará una primera evaluación global de la acción climática»9.

… pero imposible de lograr

Ciertamente, debido a los intereses divergentes de los países del mundo y a la ausencia de gobernanza mundial, es casi seguro que las únicas medidas que queden en el orden del día de las próximas COP serán las de adaptación al cambio climático y al aumento de las catástrofes.

Y es que el balance es bastante sombrío, tanto por el lado de la cabra como por el de la col10.

La cabra o la economía

Sin entrar en demasiados detalles, observamos que los intercambios monetarios (bolsas, etc.) son ya cien veces el PIB de la Tierra, y que el 2 de agosto de 2023 fue el día de este año en que «consumimos todos los recursos que nuestro planeta puede regenerar en un año»11 y que la responsabilidad de las empresas (estatales o privadas) está muy lejos de establecerse.

Col o el ecosistema de la Tierra

El calentamiento global continúa, con «la década más calurosa entre 2011 y 2020 desde hace unos 125.000 años» y «una concentración de CO2 en la atmósfera que no se ha visto desde hace 2 millones de años, alcanzando +1,5°C a principios de la década de 2030» 12 ¡Eso es mañana!

Las emisiones de gases de efecto invernadero (GEI) siguen aumentando (CO2, metano).

«Las políticas vigentes a finales de 2022 conducirían a un calentamiento global de 2,4 a 3,5°C a finales de siglo […] con un valor medio de 3,2°C. Aumenta la vulnerabilidad de los ecosistemas y de las poblaciones» (acceso al agua y a los alimentos, salud, enfermedades transmitidas por vectores, aumento de la mortalidad, crisis humanitarias, sobre todo en Asia).

«Entre 2010 y 2020, la mortalidad debida a inundaciones, sequías y tormentas fue 15 veces mayor en los países altamente vulnerables que en los países menos vulnerables»13.

Frente al agotamiento de los recursos naturales, la degradación de los espacios naturales, la contaminación del aire y del agua, la insalubridad de las condiciones de vida… problemas todos ellos ligados a la acción poco meditada del hombre sobre su entorno natural, las ideas de solución, aunque esenciales, parecen muy tímidas: economía circular para un crecimiento verde, protección de la biodiversidad, menor consumo energético, utilización de energías renovables, mejor gestión de los recursos (agua potable, ciclo de vida de los productos, tratamiento de residuos, reciclaje…). La revolución industrial instauró una sociedad de consumo y despilfarro, y sólo un cambio de paradigma podría resolver la situación: «La búsqueda del beneficio no debe perseguirse a costa de la degradación del medio ambiente» 14, así que sólo hay que cambiar, ¡y favorecer a la col frente a la cabra!

Ética medioambiental

Un cambio de paradigma no puede ser instantáneo, ¡no puede decretarse! Entonces, ¿por qué se hacen tantos esfuerzos inútiles? Porque es propio de la naturaleza humana dejarse inspirar por causas perdidas (ONG, «restos du cœur» y otras organizaciones caritativas…) y liberarse de la culpa: es el típico «al menos lo he intentado».

Además, no se trata de salvar el planeta; ya ha sufrido mucho en los últimos cuatro mil quinientos millones de años (4.543 millones de años según el método de datación con uranio y plomo). En cambio, es la vida humana la que está en peligro, y eso es lo que nos motiva. Esto es lo políticamente correcto: ¡ni cinismo ni incapacidad! También es una cuestión ética, pero ¿de qué se trata?

La ética

Del griego êthos (lugar de la vida; hábito, modales…), la ética -o filosofía moral- formula prescripciones con respecto a una norma colectiva del bien. Prescriptiva, la ética establece normas (que pueden variar de una sociedad a otra), pero que son muy distintas de las establecidas por la ley. A modo de ejemplo, la prostitución, la eutanasia o la explotación infantil pueden ser legales, pero no necesariamente éticas; por el contrario, la acogida de refugiados o el aborto pueden ser ilegales, pero posiblemente éticos15.

Históricamente, la ética se fundó en la virtud (de virtus: «virtuosidad» y asociado a la sabiduría) y en el deber hacia la naturaleza humana en su nivel más alto (Antigüedad). Heidegger (1889-1976) llegó a equiparar esta naturaleza humana con el ser mismo, haciendo de la ética la «verdad del Ser»16. Hoy en día, la ética, que en el pasado tenía un alcance universal, frente a la moral (normas locales para una época determinada), se ha reducido a una práctica basada en la argumentación y el consenso (ética deontológica, por ejemplo), que, después de todo, no estaba ausente en Sócrates. 17

Ideologías o principios

Como vemos, la ética, que necesitaría fundamentos -ya sea en una teología moral o, como mínimo, en una antropología filosófica-, ha quedado reducida al pragmatismo18. Este pragmatismo no carece de interés práctico (cambios necesarios en la legislación), pero la ética corre el riesgo de confundir ideologías y principios.

Toda ideología sirve de fundamento teórico y justificación emocional a una práctica social, política, económica, estética, ética o de otro tipo. Le proporciona el alimento ideo-psíquico que necesita para establecerse. Son las «verdaderas mitologías del mundo moderno»

Jean Borella19.

Las ideologías invierten la relación entre teoría y práctica; se presentan como «nobles principios», tratando simplemente de justificar prácticas que varían en función de las necesidades o los deseos. Sin embargo, son los principios los que deben regir las prácticas (cf. Jean Borella20.

Ética medioambiental

Filosofía natural

Para situar la ética medioambiental, hay que partir de nuevo de la filosofía natural, inaugurada por Aristóteles, y que en la Edad Media se convirtió en el conjunto de las «ciencias naturales» (astronomía, física, química y biología).

Como sabemos, fue en el siglo XVII cuando estas ciencias abandonaron su estatuto «racional» (o teórico) para convertirse en «científicas» en el sentido moderno (cf. en particular el método experimental y el empirismo de Francis Bacon, 1561-1626).

Resucitada en el siglo XIX a raíz de la «deriva» atea del evolucionismo, y sin que haya sido asimilada en modo alguno por las ciencias naturales o la epistemología (filosófica), la filosofía natural ha recuperado todos sus derechos hasta nuestros días, en particular con el Cercle International de Philosophie de la Nature21 cuyas áreas de investigación son ambiciosas y legítimas22.

Para evitar malentendidos, digamos unas palabras sobre la Naturphilosophie (literalmente ‘filosofía de la naturaleza’). Se trata de una corriente de pensamiento, esencialmente alemana23, que se extendió desde mediados del siglo XVII hasta mediados del XIX, estableciendo una «ciencia romántica de la naturaleza» (Gilles Marmasse), remontándose a la Physica sacra (Antoine Faivre) y queriendo proponer una explicación metafísica de una «totalidad viviente»24, frente a las ciencias especializadas que distinguen niveles irreductibles de objetividad.

Filosofía del medio ambiente

Limitada a la noción de medio ambiente, esta rama de la filosofía abarca varias disciplinas, entre ellas la ética medioambiental. También existen disciplinas afines como el ecofeminismo y la ecoteología. La ecoteología estudia los vínculos entre religión y comportamiento hacia la naturaleza, y sostiene en particular que el cristianismo, al haber situado al hombre en la cúspide de la pirámide de los seres vivos, trajo consigo un modelo de dominación del hombre sobre la naturaleza, que condujo a la degradación del medio ambiente y a la actual crisis ecológica25. Volveremos sobre este tema más adelante.

Ética medioambiental

Se ha desarrollado un gran número de éticas relacionadas con el medio ambiente; mencionemos, muy brevemente 26 y con sólo una de sus representantes

  • la ética de la ecología profunda (Arn Haess, centrada en lo vivo y en la igualdad de los seres vivos),
  • la ética de la tierra (Aldo Léopold, comunidad de vida y solidaridad),
  • ecología social (Murray Bookchin, sociedad política basada en la naturaleza),
  • ecofeminismo (Françoise D’Eaubonne, igualdad entre hombres y mujeres y compartir con todas las formas de vida),
  • ética de la justicia medioambiental (Charles A. Bowers, reparto del poder socioecológico),
  • ética ecosocialista (André Gorz, un medio ambiente vivo compartido por todos los seres vivos, equidad),
  • ética medioambiental crítica (John Fien, un cruce entre ética gaianista 27 y ética ecosocialista),
  • ética de la responsabilidad/futuro (Hans Jonas, solidaridad entre generaciones),
  • eco-ciudadanía (Joël de Rosney, aplicación a través de la participación democrática),
  • ética de la sostenibilidad (onu, unesco, calidad de vida de la especie humana y solidaridad intergeneracional),

Como vemos, aunque hay muchas reflexiones, a menudo sólidas, están dispersas y a menudo son divergentes; además, cuanto más se desarrollan, más inalcanzable parece el consenso. En el lado positivo, los dos conceptos de toma en consideración de todas las formas de vida y de solidaridad con las generaciones futuras parecen los más esenciales. En cuanto a las ideas más bien políticas de una participación más amplia en el poder, no parecen poder contribuir directa y rápidamente a ningún cambio en la gobernanza mundial en términos medioambientales.

Ética medioambiental

Bajo este epígrafe, digamos que esta ética se desarrolló esencialmente en Estados Unidos28, Australia-Nueva Zelanda y Noruega durante el siglo XX, y consiste básicamente en dotar de derechos morales a los seres vivos sensibles (patocentrismo), a todos los seres vivos (biocentrismo) y al planeta (ecocentrismo)29.

Vista desde el mundo latino, la ética medioambiental adquiere un aspecto «sentimental», con orígenes lejanos en Rousseau, luego, más recientemente, en Thoreau (1817-1862), e incluso en Leopold (1887-1948), y plantea cuestiones que pueden chocar con nociones básicas de ética. En particular, las nociones de «respeto» y «responsabilidad»30.

«Respetar la naturaleza» es ciertamente una proposición que, al margen de la industria hasta la fecha, todo el mundo se inclina a adoptar. Sin embargo, si consideramos a todas las especies vivas (e incluso a la materia inerte) en pie de igualdad, la noción de respeto se vuelve problemática.

Filosóficamente, se basa en el hombre, que puede ser un animal, pero es racional. Es esta racionalidad la que le permite aspirar a un bien superior a sus deseos primarios; es esta racionalidad la que hace de él un ser moral, es decir, que obedece a la ley moral promulgada por la razón. El respeto consiste, pues, en comportarse moralmente con quienes pueden comportarse moralmente con nosotros. Por supuesto, esto no significa negar a otras especies el derecho a vivir, pero el «respeto» de esta ética medioambiental es infundado -e infundable.

«Asumir la responsabilidad» (ecorresponsabilidad, en este caso) plantea otro problema. Una vez más, la libertad y la responsabilidad, cuya conexión ya no es necesaria, son exclusivas del hombre (un loco, un niño o un animal no son responsables). Entonces, ¿hay que reconocer el valor intrínseco de las especies no humanas, o incluso darles un estatuto jurídico? También en este caso hay soluciones más sencillas. Siguiendo a Catherine Larrère31, por imposible que sea dotar a las especies vivas de valores intrínsecos iguales o determinados de antemano, cuando, según el escenario, habrá que establecer una jerarquía de un modo u otro, la solución reside en la noción de relaciones, e incluso en toda la red de relaciones tejidas con los seres vivos.

Hay que hacer otra precisión: no se trata de mantener un estado de relaciones armoniosas, sino de formar parte de un sistema en evolución. De este modo, podemos complementar a Leopold, que escribió :

algo es justo cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica. Es injusto cuando tiende en sentido contrario,32

mediante un refuerzo positivo de las relaciones que vinculan a los seres humanos con el resto del mundo vivo en una relación dinámica con la naturaleza y su diversidad.

Por último, la ética medioambiental renuncia a la centralidad del ser humano (antropocentrismo), aunque parece ineludible que ésta está ligada al estatus del ser humano en el mundo: los animales tienen ciertamente un Umwelt (entorno), pero sólo los humanos tienen la retrospectiva de «pensar el mundo».

Así que, por el contrario, parece más justo empezar por el hombre y trabajar hacia la naturaleza, y no al revés. Ideologías aparte, la dignidad humana deja de ser una consecuencia para convertirse en el principio.

Pasamos entonces de una ética medioambiental a una filosofía social de la naturaleza, denunciando «los estrechos vínculos entre la explotación de la naturaleza y la explotación del hombre por el hombre»:

es liberándonos de esta ideología de la productividad, del consumismo y de la tecnología, que aumenta las desigualdades a la vez que degrada el medio ambiente, como podemos alcanzar al mismo tiempo la dignidad humana y el respeto del equilibrio natural33.

La ética del desarrollo sostenible

Se trata de una ética antropocéntrica, basada en el hecho de que el ser humano es el centro de la moralidad.

El ser humano (porque es razonable, libre y consciente de serlo) es considerado como un fin en sí mismo: el campo de la moral y el de la humanidad son coextensivos 34.

De ahí se derivan los principios largamente enumerados por José Prades, en particular los principios de responsabilidad, solidaridad y buena gestión:

  • Por su centralidad moral, los seres humanos tienen «la responsabilidad de salvaguardar y desarrollar la vida en el planeta»,
  • Los deberes esenciales del ser humano son la autonomía, la solidaridad y la administración del mundo,
  • Con el fin de hacer progresar a la humanidad, los seres humanos deben «gestionar su relación con el mundo como buenos administradores»,
  • El principio del desarrollo sostenible debe «orientar el deber y el ideal de la gestión humana del planeta».35

Sin embargo, la diversidad de puntos de vista actuales y la ausencia de una sociedad planetaria en cuyo seno sería necesario un consenso parecen significar que debemos esperar a que la toma de conciencia florezca en todo el planeta. De hecho, existen cuatro tipos de conciencia:

  • una conciencia antropológica, es decir, la de la unidad humana en su diversidad (hombres-mujeres, colores de piel, etc.),
  • una conciencia ecológica: el ámbito compartido de la vida,
  • una conciencia cívica, es decir, la solidaridad y la responsabilidad humanas hacia los demás y hacia la Tierra,
  • una conciencia espiritual de la condición humana36.

Con esta «conciencia espiritual«, volvemos a encontrar, como mínimo, la dimensión «teológica» de una causa primera científicamente establecida por Aristóteles, estando esta causa primera necesariamente vinculada a una causa final (una finalidad), aunque esta última quede por determinar y precisar.

Vemos que el excepcionalismo humano, la dignidad del nacimiento humano, corresponde a un humanismo integral; en otras palabras, la simple búsqueda de la felicidad, que siempre y en todas las culturas ha sido el fin de la humanidad sobre la tierra, es incompatible con «la alienación, la explotación y la dominación del hombre por el hombre […] intrínsecamente ligadas a la dominación de la naturaleza por una actitud técnica no regulada por la ética»37.

Una ecología integral, fundada en la dignidad humana, responde directamente al «grito de la tierra y al grito de los pobres»; «todo está relacionado, y la auténtica protección de nuestra propia vida y de nuestra relación con la naturaleza es inseparable de la fraternidad»38.

Teología de la ecología

Más que teología en el sentido estricto del término, se trata aquí, tras recordar una polémica sobre la interpretación de un texto bíblico, de enumerar más textos judeocristianos y completarlos con la posición de la Iglesia católica, a través de las declaraciones papales desde los años 70, cuando sonó la alarma del Club de Roma.

Si, incluso recientemente, ha habido controversia sobre un texto bíblico, es porque nuestra civilización sigue teniendo sus raíces judeocristianas. Lo vemos en la evolución de los términos: caridad (defendida por el propio Voltaire), luego fraternidad (de las constituciones) y la actual «convivencia» modernista. Los cambios de vocabulario son los árboles que ocultan el bosque.

Así pues, repudiar a toda costa esta tercera parte del hombre, que sin embargo ha seguido siendo cuerpo-psíquico-espíritu en todo el mundo, sería no demostrar ni la inteligencia necesaria ni el consenso indispensable en materia de ecología. Por tanto, la propuesta del Papa Francisco debería ser pertinente:

Si de verdad buscamos construir una ecología que nos permita restaurar todo lo que hemos destruido, entonces no se puede dejar de lado ninguna rama de la ciencia ni ninguna forma de sabiduría, ni tampoco la sabiduría religiosa, con su lenguaje propio39.

Ambigüedades, interpretaciones, polémicas

¡Se ha mencionado a Lynn White Jr. cuestionando el cristianismo y al hombre «a imagen de Dios» como teniendo derecho a destruir la naturaleza40! Nada más lejos de la realidad, y en su tiempo se le dio una respuesta41, denunciando en cambio a pensadores como Bacon y Descartes. Descartes ha sido criticado por la frase «hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza»42, interpretándose que este «como» atenuante pretende ahorrar sensibilidades teológicas (Dios es el único Maestro), pero sin darse cuenta de que, en el contexto, no se trata de dominación, sino de dominio – al igual que hablamos de maestros-artesanos, sin olvidar que en latín dominus es a la vez el propietario y el responsable43.

Aunque la Biblia sea ambigua y el cristianismo haya sido objeto de una interpretación unilateral, es evidente que, en la época moderna, es el desarrollo de la ciencia el que ha provocado «un distanciamiento del vínculo espiritual o afectivo que unía al hombre con la naturaleza». El hombre se creía «fuera de la naturaleza» y, al parecer, «aún no se ha encontrado una relación que no se base en la dominación o la veneración desenfrenadas»44. Si tanto la ciencia como la religión han contribuido al antropocentrismo (hoy en día sigue siendo la opción más convincente), es indiscutible que, durante el auge moderno de la ciencia y el advenimiento de las técnicas de explotación, el cristianismo no ha dejado de actuar como freno a esta supremacía deletérea.

Textos, interpretaciones y exhortaciones actuales

Textos bíblicos

Con textos que se han perdido bastante de vista y trozos de frases que la mayoría de las veces se sacan de contexto, nos ha parecido útil reunir aquí algunos textos elocuentes, empezando, por supuesto, por el famoso Génesis.

[27] Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó.

[28] Dios los bendijo y les dijo: «Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla. Dominad a los peces del mar, a las aves del cielo y a todo ser viviente que se mueve sobre la tierra» (Gn I, 27-28).

Aquí hay que hacer dos observaciones:

  • La primera es que el texto especifica inmediatamente, si no la existencia de un ecosistema, al menos la existencia de una cadena alimentaria para los seres vivos:

A todo animal de la tierra, a toda ave de los cielos, a todo lo que se mueve sobre la tierra y tiene aliento de vida, toda hierba verde les doy por alimento». Y así fue (Gn I, 30).

  • La segunda es que, tras repasar las apariciones bíblicas de los términos «sed fecundos» y «multiplicaos», sólo aparecen en situaciones iniciales precarias en las que la supervivencia depende de ellos: en la creación (Gn I, 28), en Egipto (Ex I, 5), en el nuevo comienzo, tras el Diluvio, con Noé (Gn IX, 1)…( Maurice Gilbert, «Soyez féconds et multipliez», Nouvelle Revue Théologique, 96 (1974), p. 729-742.)).

El motor inmóvil de Aristóteles se llama aquí Dios. El mundo no sólo no es el resultado del caos o del azar, sino que es el fruto de una palabra creadora, de una decisión: hay una elección libremente expresada. A esto se añade, en el cristianismo, el hecho de que el universo no es el producto de una omnipotencia arbitraria o de un deseo de autoafirmación, sino que es del orden del amor. El Creador es «bondad sin medida»45, el «amor que mueve el sol y las estrellas». Él ama

de hecho todo lo que existe, no tienes asco de nada de lo que has hecho; porque si hubieras odiado algo, no lo habrías formado (Sb XI, 24)

La «dignidad infinita» del hombre46 deriva de su creación por amor, «a imagen y semejanza de Dios» (Gn I, 26): «antes incluso de formarte en el seno materno, ya te conocía» (Jer I, 5). Su misión, a partir de entonces, puede ser «dominar la tierra», pero es «cultivarla y guardarla» (Gn II, 15), porque sigue siendo de Dios: «del Señor es la tierra» (Sal XXIV, 1), a Él pertenece «la tierra y todo lo que hay en ella» (Dt X, 14), «mía es la tierra, y vosotros sois para mí extranjeros y forasteros» (Lv XXV, 23).

La responsabilidad hacia los demás seres vivos queda clara: «Si ves caer en el camino el asno o el buey de tu hermano, no te apartarás […]. Si en el camino encuentras un nido con polluelos o huevos, en un árbol o en el suelo, y la madre está echada sobre los polluelos o los huevos, no apartarás a la madre de las crías» (Deut. XXII, 4.6). Incluso se prescribe el descanso en el séptimo día «para que descansen tu asno y tu buey» (Ex XXIII, 12).

Los demás seres vivos tienen un valor propio ante Dios: «por su mera existencia le bendicen y le dan gloria»47. Así, «cada criatura posee su propia bondad y perfección [… y refleja] cada una a su manera, un rayo de la infinita sabiduría y bondad de Dios. Por eso el hombre debe respetar la bondad propia de cada criatura, para evitar un uso desordenado de las cosas» 48.

En cuanto a las plantas, señalemos el año sabático instituido para Israel y su tierra cada siete años (Lev XXV, 1-4), el descanso completo, sembrando o cosechando sólo lo esencial (sustento y hospitalidad) (Lev XXV, 4-6) y la redistribución de la tierra cada cuarenta y nueve años (Lev XXV, 10). Sin olvidar la parte del pobre:

Cuando siegues la mies de tu tierra, no segarás hasta el extremo del campo. No espigarás tu mies, no vendimiarás tu viña, ni recogerás los frutos caídos en tu huerto. Los dejarás para el pobre y el forastero (Lev XIX, 9-10).

Podríamos dejar la última palabra al Papa Francisco:

No podemos tener una espiritualidad que olvide al Dios Todopoderoso y Creador. De lo contrario, acabaríamos adorando a otros poderes del mundo, o ocuparíamos el lugar del Señor hasta el punto de pretender pisotear la realidad creada por Él, sin conocer límite alguno49.

Antropocentrismo

En su Libro de las obras divinas, santa Hildegarda de Bingen ofrece una exposición convincente. El punto de partida es que el hombre, «el espejo de Dios, [es] la culminación última de la creación».

En la forma del hombre, Dios ha plasmado la totalidad de su obra.

El hombre contiene en sí el cielo y la tierra y las demás cosas creadas, y sin embargo es una forma única: en él todo está oculto.

Naturalmente, si el hombre recapitula la Creación, si es «una gota de agua atravesada por las formas del mundo», «todo está [ciertamente] registrado en la forma humana, pero [es] sin perfección», porque sólo Cristo realiza al Hombre perfecto.

En la medida en que el hombre es el centro, comparte la misma estructura con todas las demás criaturas:

Dios ha consignado todas las criaturas al hombre. El hombre, en la estructura del mundo, está, por así decirlo, en su centro. Tiene más poder que las demás criaturas, que, sin embargo, permanecen dentro de la misma estructura. Porque si es pequeño en estatura, es grande en las energías de su alma.

Con la cabeza erguida y los pies firmemente plantados, es capaz de mover tanto los elementos de arriba como los de abajo.

El hombre interior contempla las criaturas que le rodean con sus ojos carnales, pero por la fe ve a Dios. El hombre lo reconoce en cada criatura, porque percibe a su Creador.50.

Pero esta dignidad del hombre es ante todo una responsabilidad hacia todos los seres confiados a su cuidado:

Pero esta dignidad es una responsabilidad: «Dios confió todas las criaturas al hombre para que las penetrara con su fuerza humana, para que las estudiara y las conociera. Porque el hombre es en sí toda la creación, y hay en él un soplo de vida que no tiene fin». Y esta responsabilidad es espiritual: «Con la armonía, el amor da a cada cosa su justa medida»51.

La mayor figura de la ecología cristiana

La mayor figura «ecologista» de la historia de la Iglesia cristiana es, sin duda, San Francisco de Asís. Francisco de Asís, el peregrino místico por excelencia, viviendo en armonía con la naturaleza, con los demás, consigo mismo y con Dios, dando testimonio de «hasta qué punto son inseparables la preocupación por la naturaleza, la justicia hacia los pobres, el compromiso con la sociedad y la paz interior»52.

Con respecto a la Caída :

[17] …la tierra será maldita por vuestra culpa. Comeréis de ella con fatiga todos los días de vuestra vida; [18] producirá espinas y cardos, y comeréis la hierba del campo. [19] Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de donde fuiste tomado; porque polvo eres y al polvo volverás …. (Gn III, 17-19).

La armonía vivida por San Francisco de Asís: «llamaba a las criaturas, por pequeñas que fueran, con el nombre de hermano o hermana»53, fue interpretado por su discípulo San Buenaventura como una «reconciliación universal con todas las criaturas», un retorno al «estado de inocencia» anterior a la caída54.

El Papa Francisco dice que eligió este primer nombre «como guía e inspiración», siendo San Francisco de Asís «el ejemplo por excelencia de la protección de lo que es débil y de una ecología integral»55

Exhortaciones papales

Ya en los años setenta, Pablo VI advertía que «con una explotación irreflexiva de la naturaleza [los seres humanos] corren el riesgo de destruirla y de convertirse a su vez en víctimas de esta degradación»56. El progreso social y moral es ineludible:

Los avances científicos más extraordinarios, las proezas técnicas más asombrosas, el crecimiento económico más prodigioso, si no van acompañados de un auténtico progreso social y moral, acaban por volverse contra el hombre57.

En los años 80, el Papa Juan Pablo II habló de ecosistemas: «teniendo en cuenta la naturaleza de cada ser y sus vínculos mutuos en un sistema ordenado»((Juan Pablo II, Carta Encíclica Sollicitudo rei socialis (30 de diciembre de 1987), n. 34: AAS 80 (1988), 559; Laudato Si’, §5.) y nos recuerda que «la capacidad del ser humano para transformar la realidad debe desarrollarse a partir del don de las cosas hecho por Dios al principio»58.

En 2011, Benedicto XVI todavía tendrá que recordarnos la parte natural del hombre:

Olvidamos que «el hombre no es una mera libertad creada por sí mismo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero es también naturaleza59.

Cabe mencionar aquí, siguiendo al Papa Francisco, la exhortación de 2012 del Patriarca Ecuménico Bartolomé pidiendo a todos que reconozcan sus daños ecológicos:

En la medida en que todos causamos pequeños daños ecológicos, [estamos llamados a reconocer] nuestra contribución -pequeña o grande- a la desfiguración y destrucción de la creación.60

Por supuesto, aquí hablamos de pecado, pero también de liberarnos de la codicia o de la dependencia:

Que los hombres degraden la integridad de la tierra provocando el cambio climático, despojando a la tierra de sus bosques naturales o destruyendo sus humedales; que los hombres dañen a sus semejantes con enfermedades contaminando el agua, el suelo, el aire y el medio ambiente con sustancias contaminantes, todo eso son pecados. […] Un crimen contra la naturaleza es un crimen contra nosotros mismos y un pecado contra Dios 61.

[Debemos liberarnos] del miedo, de la codicia, de la dependencia62.

Aunque puede haber habido cierta ambigüedad en la interpretación de los textos bíblicos, estas pocas citas despejan cualquier duda sobre la postura de la Iglesia católica.

Podemos mencionar ahora el reciente recordatorio del Papa Francisco en su Exhortación Apostólica Laudate Deum63 sobre la crisis climática y sus efectos «en los ámbitos de la salud, el empleo, el acceso a los recursos, la vivienda, las migraciones forzadas, etc.» (§2), es decir, que «se trata de un problema social global íntimamente ligado a la dignidad de la vida humana» (§3).

Dado el desequilibrio mundial entre los seres humanos, la conclusión no es sorprendente:

Aceptemos finalmente que se trata de un problema humano y social polifacético» (§58) y que «un cambio generalizado del estilo de vida irresponsable del modelo occidental tendría un impacto significativo a largo plazo» (§72).

Hacia una metafísica de la ecología

Aunque la religión ya no esté de moda, sobre todo en Francia, la teología -que era «laica» en la época de su fundación por Aristóteles- expresa sin embargo una metafísica; y, de hecho, el «lenguaje cristiano» permite desarrollar la metafísica allí donde no habría llegado por sí sola. Basta pensar en la Trinidad, que convierte las personas en relaciones (Padre, Hijo) y la relación de amor en una persona (Espíritu Santo). Puede que le haga sonreír, pero ¿pasar de una metafísica del ser sin aliento a una metafísica de la relación no es uno de los fundamentos más esenciales de una ética del desarrollo sostenible?

Aquí intentaremos ceñirnos a una metafísica «laica», aunque sería imposible ignorar la tripartición antropológica del cuerpo, la mente y el espíritu, aunque ello signifique hacer de lo espiritual, como hacen algunos modernos, una simple aspiración a la inmutabilidad y la atemporalidad.

Los elementos metafísicos que siguen, relativos al mundo, al hombre, a la naturaleza y a la sociedad, nos parecen capaces de lograr un consenso entre los investigadores constructivos de una ética del desarrollo sostenible.

El mundo

a. Mientras que los animales (y las plantas) evolucionan en un Umwelt (un entorno), sólo el hombre dispone del libre albedrío y del pensamiento reflexivo que le permiten pensar el mundo. El mundo es, pues, claramente antrópico, y la centralidad del hombre irrefragable.

b. La ciencia, conocimiento por causas, remite a una causa primera, a una fuente, a un «primer motor inmóvil», según el fundador de la ciencia Aristóteles, pero esta causa, por constitución, queda fuera del ámbito de la física, que no puede estudiar lo que precede a la existencia física del universo64.

Nota: ¡no en vano «cosa» viene del latín causa (causa, razón, motivo) al que se refiere, mientras que rem (de res, la cosa) dio «nada» (en francés: «rien»)! Las cosas no son nada comparadas con el ser o la causa que las subyace.

c. Por eso, para Platón, toda cosmología sólo puede ser «un mito verosímil» (ton eikota mython) (Timeo 29d). Metafísicamente, debemos estar de acuerdo con Platón en que el mundo es «necesariamente la imagen [símbolo] de algo» (Timeo, 29b).

Esto se debe a que, dada la existencia establecida de una «causa última», toda realidad física es necesariamente el símbolo de una realidad metafísica; existe un vínculo ontológico entre ellas. La concepción del universo «deriva a modo de ilustración sensible de lo que, en sí mismo, es invisible y trascendente». Es «en su sustancia misma» donde el mundo «está dotado de una función ‘icónica'»65.

Si, para Platón, «nuestra ciencia de la naturaleza sigue siendo hipotética, no es por la debilidad de nuestra inteligencia; es por la falta de realidad del objeto a conocer. En consecuencia, el único conocimiento adecuado a un ser deficiente es el conocimiento simbólico, porque primero postula su objeto como lo que es, un símbolo, pero un símbolo real, es decir, una imagen que participa ontológicamente de su modelo»66.

d. El nombre que demos a esta Causa de causas puede muy bien variar, pero la existencia de un origen, más allá del ser que observamos, y necesariamente rico en todas las cualidades existenciales, es irrefutable. Por ejemplo: «la causa antes de la causa» (Archaetetus), el «Principio Universal» (Philólaos), la «Primera Causa» o el «primer Motor inmóvil» (Aristóteles), el «Uno-Bueno» (Platón, Plotino), o, más recientemente, el «Primer Principio» o el «Infinito» (Descartes), la «última razón de las cosas» (Leibniz), el Absoluto, la Toda Posibilidad, el No Ser (Guénon), el Super Ser (Schuon), la Realidad Última (Chenique), etc., y por supuesto Dios (religiones), que sólo es una «mala palabra» para una pequeña parte de los habitantes de la Tierra.

Esta fuente, puesto que el ser procede de ella, está necesariamente «más allá del ser». Puede que la física sólo se ocupe de lo que existe, pero a menudo choca con lo ontológico y, por tanto, con lo surontológico, el doble campo de la metafísica 67.

La consecuencia en términos de ecología es que el mundo es un don, un dado o, como mínimo, un recibido.

La consecuencia en términos de ética ecológica es una especie de gratitud por lo recibido y un respeto por el mundo.

El ser humano

Si no existe la naturaleza humana per se, es porque el ser humano, en parte, trasciende la naturaleza. En la Antigüedad y en la Edad Media se hablaba del hombre como un microcosmos (un pequeño universo) dentro de un macrocosmos, pero que resumía todo el universo68.

Más exactamente, el hombre es doblemente parte de la naturaleza o dentro de ella (inmanente) y al mismo tiempo por encima de ella (trascendente).

Es su supernaturaleza coextensiva la que le libera de su responsabilidad por la naturaleza.

Es cierto que toma conciencia masivamente de ello cuando su vida está en peligro (y no la de la tierra), pero esta responsabilidad ha sido siempre la de las sociedades tradicionales y ha seguido siendo la de las sociedades tradicionales supervivientes.

Esto se debe a que el hombre es un animal racional (Aristóteles), un animal libre (Rousseau), lo que es sinónimo de responsabilidad 69 (Sartre, en particular), pero, ante todo, es un animal relacional, en su ser sobrenatural hacia aquello que le dio el ser, en su ser natural hacia la naturaleza que lo alimenta. Añadiríamos su ser sociocultural, la dimensión que hace más evidente su relación intrínseca con los demás.

Así, donde una metafísica del ser se esfuerza por mostrarlo, una metafísica de la relación lo establece directamente: el ser es ante todo relacional.

La consecuencia, en términos de ecología y de ética de la ecología, es que corresponde al hombre, nodo y centro de todas las relaciones, dirigir y gestionar estas redes de relaciones.

Naturaleza

Derivado del latín nascor (nacer), «naturaleza» ha pasado a significar, en particular, el «curso de las cosas», así como «el universo», a lo que se han añadido los significados de la palabra griega phusis (físico) y del verbo phuein (nacer), de modo que, en la Antigüedad y hasta los albores de la Ilustración, «naturaleza» tenía un carácter dinámico, vivo, es decir, no reductible a las determinaciones físico-químicas de la materia: en particular, un poder intrínseco o inmanente de engendrar.

En la Edad Media se distinguía entre natura naturans (del verbo naturare, que significa «producir efectos naturales») y natura naturata, que se refería al conjunto de la naturaleza «creada».

Así, natura naturans significaba la Naturaleza universal, «una virtud activa que reside en algún gran principio del universo»70 o una envoltura que tiene el poder de influir en su contenido: «esta gran fuerza busca el bien y la conservación del universo, lo que requiere alternancia de generación y corrupción en las cosas»71.

Tras una fase de reificación (res extensa), incluso como método de la ciencia (Descartes) y de geometrización del espacio (Galileo, Descartes…), la noción de conjunto dinámico se encuentra en las concepciones evolucionistas contemporáneas, y la de vida en el concepto actual de biosfera.

Tanto es así que el doble concepto de naturaleza naturans y naturata parece aún bien asentado. Así, mientras que el diccionario define la naturaleza simplemente como «el mundo físico, el universo, todas las cosas y seres, la realidad» (Larousse), las nociones de ecosistemas y biodiversidad corresponden a un complementario «dejar que (las fuerzas de) la naturaleza hagan lo suyo».

No dotado de una «naturaleza humana» propiamente dicha, como hemos dicho, el hombre es, como lo era en relación con el Mundo, a la vez natural (de la naturaleza) y «sobrenatural» (por encima de ella).

La consecuencia en términos de ecología es que el hombre, como ser natural (que vive y engendra), debe lógicamente preservar la vida natural que le cobija a él y a sus descendientes.

La consecuencia en términos de ética ecológica es que el hombre, en virtud de su «sobrenaturaleza», está en condiciones y tiene el deber de hacerlo.

La sociedad

Incluso cuando cientos de millones de seres humanos se ven amenazados (deportaciones climáticas, muertes prematuras por olas de calor, hambrunas, etc.), no surge una gobernanza planetaria, porque los intereses respectivos de las naciones siguen siendo muy divergentes.

La responsabilidad social, que surgió en el segundo milenio antes de Cristo (Hammurabi), en la Grecia clásica, e incluso en la era moderna en las llamadas democracias (21 de 197 países), no se establece a la velocidad necesaria.

Es que el proyecto democrático, esencial para la ecología72, es la de un reparto del poder, una diacracia por tanto73. Pero se dice que el poder no se da, se toma, y la historia lo confirma fácilmente. También es costumbre dejarse fascinar por los que hablan más alto que uno o, por supuesto, someterse a los que hablan más alto que uno.

Podemos prever que el pragmatismo de las iniciativas individuales o asociativas, las de las empresas privadas (la asociación «entreprises pour l’environnement», por ejemplo) y las de algunas autoridades locales, nacionales o regionales, aunque sean fortuitas, tendrán contribuciones mucho más positivas, aunque sean insuficientes, que esperar el advenimiento de una democracia global (¡diacracia!).

La consecuencia, en términos ecológicos, de este estado de cosas es que, sea cual sea el tipo de sociedad en la que viva o sobreviva, todo ser humano, dotado, por la simple fuerza de las circunstancias, de una ciudadanía planetaria, debe actuar responsablemente frente a la naturaleza, aunque su contribución sea insignificante.

La consecuencia en términos de ética ecológica reside en la evidencia de la responsabilidad individual, cualesquiera que sean los resultados colectivos obtenidos.

Notas

  1. Natürliche Schöpfungsgeschichte. Gemeinverständliche wissenschaftliche Vorträge über die Entwickelungslehre im Allgemeinen und diejenige von Darwin, Goethe, und Lamarck im Besonderen… (Berlín: Reimer, 1868) – «Historia natural de la creación. Conferencias científicas para divulgar la teoría de la evolución en general y la de Darwin, Goethe y Lamarck en particular….»[]
  2. véase Anne Dalsuet, Philosophie et écologie, París: Gallimard, 2010.[]
  3. Para que conste: 3 millones de humanos en el Paleolítico, 900 millones en 1800, casi 8.000 millones en la actualidad.[]
  4. según The Economist Group, es decir, sólo un 10%.[]
  5. Su programa actual es ambicioso y comprende cinco temas: 1. Emergencia planetaria; 2. Replanteamiento de la economía; 3. Replanteamiento de las finanzas; 4. Nuevas civilizaciones emergentes; 5. Cambio climático; 6. Cambio climático; 7. Cambio climático; 8. Cambio climático; 9. Cambio climático; 10. Cambio climático; 11. Cambio climático; 12. Cambio climático (Emerging New Civilisations, Planetary Emergency, Reframing Economics, Rethinking Finance, Youth Leadership & Intergenerational Dialogues) véase el sitio web del Club.[]
  6. presidida por la Primera Ministra del Reino de Noruega, Sra. Gro Harlem Brundtlandle, 2º mandato (1986-1989.[]
  7. 1789: derechos civiles, 1946: derechos económicos y sociales, 2005: derechos al medio ambiente.[]
  8. Conferencia de las Partes (COP), establecida cuando se adoptó la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC) en la Cumbre de la Tierra celebrada en Río de Janeiro en 1992.[]
  9. Cf. Página web del Ministerio de Transición Ecológica y Cohesión Territorial francés. Subrayamos «un puente», que no sugiere ninguna contribución significativa.[]
  10. la expresión francesa «ménager la chèvre et le choux» («gestionar las dos partes») se dice en español para complacer a dios y al diablo o contentar a Dios y al diablo.[]
  11. Cálculo de la Global Footprint Network. En otras palabras, la necesidad correspondiente a una Tierra cuya superficie es 1,7 veces mayor que ella o, dicho de otro modo, los cinco meses restantes están agotando gravemente nuestro capital natural. Era finales de diciembre de principios de los 70.[]
  12. Cf. Lo que debemos recordar del 6º informe de evaluación del IPCC.[]
  13. Ibidem.[]
  14. Cf. sciencepoenvironnement.fr.[]
  15. Las comisiones de ética (bioética, final de la vida, etc.) pueden dar lugar a nuevas leyes; casos en los que se busca una convergencia entre ética y justicia.[]
  16. Lettre sur l’humanisme («Carta sobre el humanismo») (1947), en respuesta a las preguntas de Jean Beaufret (1907-1982), en particular «¿no habría que completar la ontología con la ética?». En ella podemos reconocer el dharma (deber o «conformidad con el ser») del hinduismo.[]
  17. A modo de recordatorio, cabe mencionar los conceptos de ética conocidos como ética procedimental (Rawls), ética de la discusión (Habermas), ética teleológica, ética consecuencialista, metaética (Ricœur), etc.[]
  18. hasta el punto de que observamos una inversión en algunos filósofos (Deleuze, Ricoeur, Comte-Sponville, Misrahi) que definen la moral como deberes hacia un Bien absoluto y la ética como un conjunto de soluciones razonables caso por caso (bioética, por ejemplo).[]
  19. Le sens du surnaturel, ed. de la Place Royale, 1986, Ad Solem, 1996, pp. 17-23 (reeditado por L’Harmattan, 2012.[]
  20. Ibidem).[]
  21. fundado en 2008 por Miguel Espinoza (Universidad de Estrasburgo) y bien implantado en Sudamérica (revista Scripta Philosophiæ Naturalis creada en 2011).[]
  22. En particular, la continuidad entre ciencia y metafísica.[]
  23. Cf. Herder, Goethe, Baader, Novalis, Schelling, Hegel.[]
  24. Cf. la afirmación «hen kai pân» («Uno y todo»… «No conozco otra cosa») que Lessing (1729-1781) dijo a Jacobi (1743-1819), cf. Cartas a Moses Mendelssohn sobre la filosofía de Spinoza (1785).[]
  25. Cf. Lynn White, Jr, «The Historical Roots of Our Ecologic Crisis», Science, vol. 155, número 3767, 10 mar 1967, pp. 1203-1207.[]
  26. Estas indicaciones demasiado sucintas ciertamente no les hacen justicia.[]
  27. De Gaia: Madre Naturaleza.[]
  28. «Para un estadounidense, huelga decir que la relación del hombre con la naturaleza es moral: implica no sólo al individuo, sino también a la comunidad, y en ella se invierten valores. Esto se debe al papel central que desempeña la naturaleza en la formación de la identidad nacional estadounidense», Catherine Larrère, «Éthiques de l’environnement», Multitudes 2006/1 (nº 24), p. 76.[]
  29. Magistral descripción en C. Larrère, op. cit.[]
  30. Aquí seguimos a Clara Ruault, «Faut-il se méfier de l’éthique environnementale?» («¿Debemos desconfiar de la ética medioambiental?»), Fondation Jean Jaures, 07/01/2021.[]
  31. Invitación de Clara Ruault, op. cit. Cf. Catherine Larrère, Les Philosophies de l’environnement (1997) y, con Raphaël Larrère: Penser et agir avec la nature: une enquête philosophique («Pensar y actuar con la naturaleza: una investigación filosófica») (2015).[]
  32. Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, Aubier, 1995, p. 283. Énfasis añadido.[]
  33. Clara Ruault, ibid.[]
  34. C. Larrère, op. cit., p. 81[]
  35. José A. Prades, L’éthique de l’environnement et du développement, París: PUF, 1995. Énfasis añadido.[]
  36. Éthique et développement durable («Ética y desarrollo sostenible»), con Yvan Droz, Jean-Claude Lavigne, Liliana Diaz, Raymond Massé, Isabelle Milbert, París: Karthala, 2006.[]
  37. Clara Ruault, op. cit.[]
  38. Papa Francisco, Carta Encíclica Laudato Si’, «Sobre la salvaguardia de la casa común», §49 y §70.[]
  39. Carta encíclica Laudato Si’, Sobre la salvaguardia de la casa común, §63.[]
  40. 1967, cf. supra, n. 25. En particular el «dominio» sobre la tierra en Génesis I, 28.[]
  41. John Passmore, Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Tradition, Londres: Princeton University Press, 1974. Otra más reciente, de 2005, no es menos interesante: Jacques Arnould, «Les racines historiques de notre crise écologique» («Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica»), Lettre à Lynn White et à ceux qui s’en réclament («Carta a Lynn White y a sus seguidores»), Pardès 2005/2 (nº 39), páginas 211-219.[]
  42. Discurso del Método, Parte 4: Las reglas de la moral por disposición.[]
  43. Sandrine Petit, «Christianisme et nature une histoire ambiguë» («Cristianismo y naturaleza: una historia ambigua), Courrier de l’environnement de l’INRA, n° 31, 31 de agosto de 1997.[]
  44. Sandrine Petit, ibidem.[]
  45. San Basilio el Grande, Hom. in Hexaemeron, 1, 2, 10: PG 29, 9.[]
  46. Dante, La Divina Comedia, Paraíso, Canto XXXIII, 145.[]
  47. Catecismo de la Iglesia Católica, 2416.[]
  48. Ibid., n. 339[]
  49. Laudato Si’, op. cit., §75. Hemos tomado de él las referencias[]
  50. Libro de las Obras Divinas, 2; citado por el P. Pierre Dumoulin (rector del Instituto de Teología de Tiflis, Georgia), «Hildegarda llama a la conversión del Hombre», La Croix, 08/11/2012 (en línea).[]
  51. P. Pierre Dumoulin, op. cit.[]
  52. Laudato Si’, op. cit., §10.[]
  53. San Buenaventura, Legenda Maior, VIII, 6: FF 1145, Laudato Si’, op. cit, §11.[]
  54. Legenda Maior, VIII, 1: FF 1134; Laudato Si’, op. cit., §66.[]
  55. Laudato Si’, op. cit., §10.[]
  56. Pablo VI, Carta apostólica Octogesima adveniens (14 de mayo de 1971), n. 21: AAS 63 (1971), 416-417; Laudato Si’, §4.[]
  57. Pablo VI, Discurso con ocasión del 25 aniversario de la FAO (16 de noviembre de 1970), n. 4: AAS 62 (1970), 833; Laudato Si‘, §4.[]
  58. Carta Encíclica Centesimus annus (1 de mayo de 1991), n. 37: AAS 83 (1991), 840; Laudato Si’, §5.[]
  59. Discurso al Deutscher Bundestag, Berlín (22 de septiembre de 2011) : AAS 103 (2011), 664; Laudato Si’, §6.[]
  60. Mensaje para la Jornada de oración por la salvaguardia de la creación (1 de septiembre de 2012); Laudato Si’, §8.[]
  61. Discurso en Santa Bárbara, California (8 de noviembre de 1997); cf. John Chryssavgis, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Iniciatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, Bronx, New York 2012; Laudato Si’, §8. énfasis añadido.[]
  62. Conferencia en el Monasterio de Utstein, Noruega (23 de junio de 2003.[]
  63. fechada el 4 de octubre de 2023, dirigida «a todos los hombres de buena voluntad sobre la crisis climática».[]
  64. Por ejemplo, el modelo cosmológico actual (big bang) sólo describe lo que sucede después del principio (Muro de Planck).[]
  65. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 41.[]
  66. Ibidem. «En otras palabras, el geometrismo hipotético de la cosmología platónica se equilibra con su realismo simbolista. El platonismo no es idealismo en ningún grado» (ibidem).[]
  67. Cf. Supra, capítulo 1.[]
  68. véase el capítulo V, Hildegarda de Bingen.[]
  69. Tanto en el sentido de «deber», «obligación», como de «falta», «culpa». []
  70. S. Tomás de Aquino, Summa de Theologiae IA IIAE, Q 85, art. 6, Respuesta.[]
  71. S. Tomás de Aquino, ibidem. De ahí que «Dios sea llamado por algunos ‘la naturaleza naturadora'» (ibidem). Hay que señalar que en el Aquinate hay una simbiosis entre ciencia, filosofía y teología y que, aquí, distingue explícitamente, más que entre natura naturans y natura naturata, el «punto de vista de la naturaleza en general, y [el] punto de vista de una naturaleza particular» (ibid).[]
  72. Joëlle Zask, Écologie et Démocratie, Premier Parallèle, 2022. También: Robert Misrahi, «Pour que la terre reste humaine : l’écologie a-t-elle un lien avec la métaphysique», Forum Universitaire de l’Ouest Parisien, 2016; Ghaleb Bencheik (ibíd.); Elisabeth Ellis, «Democracy as constraint and possibility for environmental action», en Cheryl Hall, John M. Meyer, y David Schlosberg. Meyer, y David Schlosberg (eds.), The Oxford Handbook of Environmental Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 2015; Christophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz, L’évènement Anthropocène, París, Seuil, 2014. Más por Victor Petit, Bertrand Guillaume, «Quelle »démocratie écologique»?», Raisons politiques 2016/4 (nº 64), en línea[]
  73. Véase La démocratie du futur. Le partage du pouvoir (L’Harmattan, 2022).[]