Publicado en Métaphysique du paradoxe, L’Harmattan, 2019.
Pensar en el fin de los tiempos plantea muchas cuestiones clave, como el tipo de tiempo (cíclico o lineal), el comienzo del tiempo, los anuncios de su fin, y los destinos escatológicos del hombre, la humanidad y el mundo… este es probablemente el más amplio y profundo de todos los temas.
El propósito de este breve artículo es simplemente esbozar lo que creemos que son las principales líneas de pensamiento sobre el fin de los tiempos. Partiendo de elementos propuestos por Jean Borella, expondremos algunas enseñanzas cristianas originales sobre estos temas.
- El tiempo no es ni puramente cíclico ni simplemente lineal
- El descenso de Cristo en el tiempo
- El tiempo crístico es ciclo-lineal, o más bien va más allá de tales categorías
- No hay principio ni fin en sí mismo
- Las predicciones sobre el fin de los tiempos no son profecías
- El destino escatológico del individuo y de la humanidad
- Notas
El tiempo no es ni puramente cíclico ni simplemente lineal
Parece que la oposición entre tiempo cíclico y tiempo lineal es mucho menos radical que útil para las reconstrucciones ideológicas. Ambas concepciones no se excluyen mutuamente. Así, la interpretación lineal del tiempo cristiano entre la Creación y la Parusía no es ilegítima, pero no refleja lo que debe leerse en el conjunto de la tradición cristiana. Por ejemplo, Cristo, como Alfa y Omega, hace del tiempo un círculo donde el destino se encuentra con el origen. Del mismo modo, un análisis filosófico del concepto de eterno retorno, apoyado en ciertas doctrinas griegas antiguas (estoicos, pitagóricos tardíos, Empédocles), muestra que pueden contarse linealmente una multitud de ciclos que se repiten idénticamente. Además, si estos ciclos son realmente estrictamente idénticos (excluyendo la cualidad de ser posterior o anterior a otro), la identidad perfecta excluye toda repetibilidad e impone una unicidad del ciclo temporal. Así pues, no sólo una serie indefinida de ciclos idénticos constituye el tiempo lineal, sino que la recurrencia pura o absoluta lo reduce a la unicidad.
Esto plantea una cuestión: quien afirma el «eterno retorno», ¿forma parte de la serie cíclica de acontecimientos, que queda así reducida a un ciclo único como se ha demostrado, o es alguien que puede hablar de un más allá del eterno retorno y eximirse de él? Si alguien (Nietzsche) escapa a la repetición, significa que no retorna como tal, sino que continúa en el tiempo, linealmente; al final, ¡no es más que un hombre, sujeto al futuro!
Esto no difiere de las concepciones «tradicionales», en las que la representación clásica de los ciclos (que no son idénticos, sino analógicos) es una espiral en torno a un eje temporal, que es, una vez más, lineal. No es éste el lugar para discutir las diferentes duraciones de estos ciclos, pero cuando un ciclo dura varios cientos de miles de millones de años1, la linealidad desde el punto de vista humano es irrefutable. Tampoco es éste el lugar para discutir el número de edades dentro de un ciclo (manvantara), que, partiendo de un número ampliamente repetido de cuatro edades2, puede ser de hecho cinco (Hesíodo) o más de setenta (India).
El descenso de Cristo en el tiempo
Platón describe el destino social y político de la Ciudad como la sustitución de los «reyes-filósofos» por «guerreros» o «guardianes», es decir, primero por la tiranía, luego por el gobierno del pueblo, es decir, el predominio de los deseos más bajos del hombre. De este modo, describe sobre todo la alternancia del predominio de cada alma humana: intelectivo, afectivo y deseante; es más bien una «historia natural».
Con el cristianismo, es el acontecimiento sobrenatural el que crea la historia, y es quizá incluso el acontecimiento sobrenatural el que marca el nacimiento de la conciencia histórica: hay un antes y un después de Cristo (son el a.C. y el a.c. del uso común)3. De ahí este hecho asombroso: el pensamiento cristiano (por ejemplo, en San Pablo) sitúa la historia de toda la humanidad dentro de una «cronosofía» soteriológica. Esto es único y nuevo para cualquier otra religión o cultura tradicional (judíos, griegos, hindúes).
El acontecimiento de Cristo marca una clara ruptura con Hesíodo, Platón o los textos indios, a través de los cuales la tradición indoeuropea muestra la edad de la humanidad como una degeneración inevitable en términos de capacidad espiritual. Dejando de lado cualquier cuestión de ciclicidad o linealidad, estos puntos de vista establecen una especie de tribunal impersonal que hace a la humanidad inocente de cualquier desgracia cósmica inevitable. Esto está muy lejos de la historia sagrada de Emmanuel (Dios con nosotros), con la especificidad de esta revelación única: el mensaje es el propio Mensajero4. Así, Cristo no dice «Yo digo la verdad», sino «Yo soy la Verdad» (Juan XIV, 6). «El Verbo se hizo carne» (Juan I, 14), si se entiende lo que significa.
Por lo demás, no es de extrañar que el concepto de religión tuviera su origen en este singular advenimiento, y que pudiera aplicarse después a cualquier sociedad en la que nunca se hubieran distinguido sacralidad y socialidad.
El tiempo crístico es ciclo-lineal, o más bien va más allá de tales categorías
Si la concepción puramente cíclica del tiempo implica paradójicamente su linealidad (dada la sucesión lineal de los ciclos), el tiempo cristiano ha sido artificialmente reducido a la linealidad, a pesar de la forma en que un cristiano vive su religión o de lo que los Padres de la Iglesia han enseñado siempre.5
El tiempo litúrgico es fundamental y expresamente cíclico. La vida cristiana es una iniciación anual en el ciclo de la vida de Cristo, desde el nacimiento hasta la Ascensión, de modo que el final se encuentra con el principio, la Ascensión con la Encarnación. Por eso, por ejemplo, el primer domingo de Adviento es también un anuncio escatológico.
Además, los escritores eclesiásticos (Clemente de Alejandría, Orígenes, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa, etc.) presentan la hebdómada cosmogónica como la estructura que rige el ciclo del tiempo, mientras que el alma, en la bienaventuranza, experimenta una especie de movimiento rectilíneo inmóvil, eternamente creciente en el goce del objeto infinito.
S. Agustín, en su obra sobre el tiempo, muestra cómo los siete días del Génesis son proféticos tanto de la edad del mundo como del ciclo vital del hombre6. Aunque conocía la distinción entre tiempo cíclico y tiempo lineal, nada en su enseñanza indica una exclusión recíproca, puramente moderna, y, por el contrario, combina los dos puntos de vista.
Tomás de Aquino desarrolló la elaboración filosófica más potente y precisa de esta cuestión. El ciclo es metafísico: desde Dios, pasando por el mundo y por Cristo, hasta Dios, «la perfección última de cada cosa se alcanza por conjunción con su principio»7. La naturaleza humana tiende también a su realización a través de la historia: ésta es precisamente la historia de la salvación del hombre, de la humanidad; la realización de la «imagen del hombre». De este modo, la circularidad del exitus & veditus («salida y reentrada») se abre «necesariamente» a la linealidad del proceso de los acontecimientos.
Cristo, como principio y fin del tiempo e Hijo en la Trinidad, remite al círculo infinito: la circuninsesión (o perichoresis) que une a las tres personas de la Trinidad. Como sabemos, un círculo cuyo radio se eleva hasta el infinito se convierte en una línea recta.
«Así es como se concreta la identidad transformacional de la circularidad y la rectitud: lejos de excluirse mutuamente, no son más que figuras formalmente distintas de una realidad única e infigurable. Ahora bien, la «lógica» perfecta reside en la clave de esta realización, de esta conversión recíproca de lo circular y lo lineal: el advenimiento del Logos en nuestra carne, el acontecimiento-Cristo, inexplicable y necesariamente único, la eternidad que se convierte en tiempo, para que el tiempo se convierta en eternidad»8.
No hay principio ni fin en sí mismo
Esto significa que el tiempo cristiano, o mejor dicho: el tiempo crístico, no es ni progreso ni degeneración cíclica o continua. La verdadera conciencia cristiana del tiempo, el tiempo cristiano, es el momento de la conversión. El tiempo de la conversión es cristiano. Como tal, «el tiempo no es cristiano ‘por naturaleza’ o ‘por estado’, sino ‘por acto'»9. Si el tiempo puede calificarse de crístico, es porque Él es su maestro ontológico («Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin»10, en Él, el tiempo se abre y se cierra no sólo porque Él, el Verbo, trasciende el tiempo, sino también porque, como Verbo encarnado, está en el corazón del tiempo.
El principio y el fin del tiempo no forman parte necesariamente del tiempo, pues de lo contrario tal momento sería precedido o seguido por otro momento temporal; por eso trascienden necesariamente el tiempo. Además, si Alfa y Omega no estuvieran en el corazón del tiempo, el tiempo no transcurriría en absoluto, porque a cada instante termina y comienza (lo que la teología llama Creación Continua).
Las predicciones sobre el fin de los tiempos no son profecías
¿Qué significa, entonces, profetizar el fin de los tiempos, como en el texto del Apocalipsis?11 No discutiremos aquí predicciones sobre el fin del mundo o profecías cristianas específicas en términos de la Parusía12, milenarismo13, y Pleroma14, pero sólo estaremos subrayando lo que creemos que es verdad al tratar de pensar en el fin de los tiempos.
Hablando del fin del mundo según la teoría científica provisional, la evolución entre un Big bang y un Big crunch es suficiente15 : los muchos miles de millones de años que los separan carecen de significado real a escala humana; en cambio, pueden ayudarnos a comprender que tiene un principio y un final que trasciende este tiempo. «Trasciende» porque todo lo anterior o todo lo posterior es necesariamente de naturaleza distinta: el mar no limita al mar, el tiempo no limita al tiempo, el espacio no limita al espacio. El futuro absoluto de Dios no es intrahistórico, y lo que hemos dicho hasta ahora sobre el tiempo disipa todo historicismo de cualquier teología de la historia. Las tentaciones de proyectar el «Arriba» al final del «Antes» han existido siempre (recientemente en Teilhard de Chardin o en la teología de la liberación); pero tienden a reducir lo metafísico a lo cosmológico, lo espiritual a lo psíquico, y a cosificar excesivamente la perspectiva escatológica.
Así que no es necesario repasar todas las predicciones fallidas del fin del mundo (por ejemplo, Stifel, para 1553; Jan Matthijs, 1534; William Miller, 1844; Charles Taze Russell, 1874; Carl-Friedrich Zimpel, 1875; los Testigos de Jehová, 1914; Harold Camping, 1994; Nostradamus, 1999; Paul Sides, 2007; Jack Van Impe, 2012; etc.), pero podemos mencionar la de Newton para 2060. Ante todo, una profecía no es una predicción como tal. Metafísica y teológicamente, el mundo, en cada momento, se crea y, en consecuencia, muere; todo lo demás es secundario o incluso carece de interés.
El destino escatológico del individuo y de la humanidad
El cumplimiento escatológico prometido por Dios concierne al hombre como individuo y como miembro de la humanidad. Como tal, la escatología trata de la muerte individual (inmortalidad del alma, felicidad eterna, etc.), del fin colectivo (resurrección de los muertos, Juicio Final, etc.) y del fin «material» (resurrección de los cuerpos, cielo nuevo/tierra nueva, etc.), que incluye las piedras, las plantas y los animales.
No volveremos sobre la enseñanza del catecismo sobre este tema, pero quisiéramos destacar algunas paradojas esclarecedoras dentro de la escatología cristiana:
La paradoja de la esperanza escatológica
La escatología individual, aun siendo una esperanza legítima según la promesa de Cristo, no puede ser en modo alguno una perspectiva. La esperanza de lo inexpresable no es la esperanza o perspectiva de algo concebible. «Que me mate, pero espero en él», decía Job (XIII, 15). La esperanza de algo indecible no es la esperanza de esto o aquello. La confianza en el amor de Dios es el único tipo de esperanza posible; la gracia de Dios exige su espacio, y sólo la entrega total (o el abandono absoluto o la renuncia incondicional) deja el espacio abierto. «No sabemos por qué hemos de orar, pero el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables» (Ro VIII, 26).
Esto significa que todos los textos del mundo pueden ser estudiados, analizados e incluso comprendidos -y eso incluye el catecismo-, pero la esperanza sólo puede darse en el secreto místico del corazón; no será conocimiento, porque si se trata de inteligencia, «la paz de Dios trasciende toda inteligencia» (Flp IV, 7), y si se trata de conocimiento, ahí es donde Dios se conoce a sí mismo y a nadie más que a sí mismo. Esto significa que, si algo puede hacer el hombre, es renunciar a todo, incluso a sí mismo, vaciarse y aniquilarse por completo y, como tal, renunciar incluso a cualquier esperanza residual. Aquí, la humildad ya ni siquiera es un concepto posible, porque en cuanto pensamos en ella, toda humildad queda excluida. Y ésta es otra paradoja.
La paradoja de la «elección universal»
Hay dos falsas interpretaciones de ser uno de los elegidos de Dios. La primera ocurre cuando creemos que ser elegido conlleva superioridad sobre los demás, cuando es pura gracia divina. Sin embargo, esto ocurre con frecuencia cuando descubrimos cierta inteligibilidad en los misterios religiosos (lectura de libros metafísicos o espirituales o adhesión a organizaciones esotéricas como la teosofía, la antropo-sofía, la masonería, etc.). En este caso, algunos hablarán con condescendencia, cuando no con desprecio, del «hombre de la calle», cuando, como ya se ha dicho, la humildad es todavía demasiado para darla por supuesta. La segunda interpretación errónea se basa a menudo en una cita descontextualizada: «Muchos son los llamados y pocos los elegidos» (Mt XXII, 14). Sin embargo, la parábola del banquete de bodas nos dice que todos están invitados, y los que no asisten simplemente han rechazado la invitación. Incluso entre los participantes (de la segunda oleada de invitaciones), los que son «rechazados» simplemente se han negado a llevar el traje de boda (tradicionalmente proporcionado a todos los participantes). Esto significa, más allá de la formulación descontextualizada, que todo el mundo está invitado, pero puede negarse, de un modo u otro.
La paradoja del prójimo único
Esto se debe a que Cristo es el prototipo de la relación, ya sea teológica, ontológica o humanamente16.
Teológicamente, Cristo es el Hijo y, como tal, la relación primaria con el Padre y, por tanto, el prototipo de la relación subsistente. Cristo Hijo muestra cómo una persona puede ser una relación: la pura relación de filiación, mientras que el Espíritu Santo muestra cómo una relación (la que une al Padre y al Hijo) puede ser una persona.
Cosmológicamente, Cristo es el Verbo, el Acto creador, el Vínculo entre el Creador (el Padre) y la creación. Como tal, es la relación ontológica de lo increado con lo creado (creación) y de lo creado con lo increado (redención), el mediador entre todos los seres y el principio del ser, la relación ontológica en la que subsisten todos los seres y todos los grados de la creación.
Desde una perspectiva humana, Cristo, como Hijo y Verbo, es el fundamento de la «relación de proximidad» que constituye la vecindad. Es el Mediator Dei et hominum y el Mediador entre los hombres. Por ser esencialmente mediador, es a través de Cristo como los hombres entran en una relación de cercanía entre sí y con Dios. Por eso, en el Juicio final, «cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt XXV, 40).
Así pues, es en Jesucristo donde amamos a Dios, es también en Él donde el hombre se convierte en prójimo de Dios, y es a través de la humanidad de Cristo Verbo-Hijo -la pura naturaleza humana nacida de la Virgen- como Dios ama a todos los hombres. Así pues, nuestro prójimo es Cristo, porque Cristo es nuestro prójimo. Amar al prójimo es, pues, amar a Cristo, el único prójimo. En otras palabras, «el prójimo es la materia de la cercanía, Cristo es su forma eterna».
Lo que acabamos de leer es una clave para acercarse al misterio del Uno y de los Muchos o, más prosaicamente, al de la paradójica soledad (al nacer y al morir) de un ser social (homo socialis). Aplicado a la escatología, esto significa que el verdadero estado místico (en la medida en que puede reflejar el momento escatológico) nos sitúa a un nivel tan bajo -por debajo de la humildad- que todos los hombres (de todos los tiempos y lugares), la humanidad entera, se interpone entre nosotros y Dios. «Sólo entonces y sólo entonces veremos lo que sucede.
Este estado espiritual o escatológico se conoce como bodhisattva en el budismo; en el cristianismo, leemos de él en Juan Escoto Erígena (c. 815-c. 877) y en el Maestro Eckhart (c. 1260-c. 1328): «Todas las criaturas se reúnen en mi intelecto, de modo que se hacen inteligibles en mí. Sólo yo las preparo para volver a Dios»17; o como testimonia santa Teresa de Lisieux: «Hubiera querido ser misionera desde la creación del mundo hasta la consumación de los siglos» (Ms B, 3 r °); «Quiero pasar mi tiempo en el paraíso para hacer el bien en la tierra hasta el fin del mundo» (JEV, 85).
El egoísmo de la salvación es una imposibilidad18.
Notas
- Renou, Filliozat, L’Inde classique, t. I, § 1130, p. 550.[↩]
- Krita, treta, dvapara, kali según Guénon y muchos otros; u oro, plata, bronce y hierro en una tradición occidental, o de nuevo en Daniel II, 31.[↩]
- El acontecimiento-Cristo rompe los ciclos cósmicos: «transforma el tiempo natural, el tiempo del reloj cósmico, en tiempo sobrenatural»; Jean Borella, op. cit., p. 277-278.[↩]
- Esta es una diferencia drástica con las revelaciones proféticas o avatáricas.[↩]
- seguimos aquí Jean Borella, Marxisme et sens chrétien de l’histoire (París: L’Harmattan, 2016, pp. 225-285).[↩]
- Primer día ≈ Adán ≈ infancia; Segundo día ≈ Noé ≈ infancia, etc.; De Genesi contra Manichaeos, I, 23, 35-41.[↩]
- Sum. Theol., I – II, Q. 3, a. 7, o Sum. contra Gent., II, 46, 2.[↩]
- Jean Borella, op. cit., p. 274.[↩]
- Jean Borella, op. cit., p. 276.[↩]
- Apocalipsis XXII, 13.[↩]
- Apocalipsis XXII, 13.[↩]
- El futuro y visible retorno de Cristo a la tierra.[↩]
- La llamada Segunda Venida corresponde al establecimiento del Reino de Dios en la tierra por mil años. Para la Iglesia Católica, la versión moderada del milenarismo es una hipótesis[↩]
- La «Integración» de toda la Creación en Cristo como Cabeza y los hombres como miembros (1 Co 12,27) y la plenitud de Dios. «Ruego al Padre […] que os conceda, conforme a las riquezas de su gloria, ser poderosamente fortalecidos por su Espíritu en el hombre interior, para que habite Cristo por la fe en vuestros corazones; a fin de que, arraigados y cimentados en amor, seáis capaces de comprender con todos los santos cuál sea la anchura, la longitud, la profundidad y la altura, y de conocer el amor de Cristo, que sobrepasa todo conocimiento (Efesios III:14-19).[↩]
- Aunque un Big Crunch habría precedido al Big Bang poniendo el universo en ciclo; cf. Timothy Clifton, Bernard Carr, Alan Coley, «Persistent Black Holes in Bouncing Cosmologies», Class. Quantum Grav. 34 (2017) 135005, arXiv:1701.05750v2 [gr-qc].[↩]
- Aquí seguimos a Jean Borella, Amour et Vérité, la voie chrétienne de la charité, L’Harmattan, 2011 (ex La Charité profanée, Cèdre, 1979).[↩]
- Sermón LVI (ed. Pfeiffer, trad. A. de Libera, p. 388).[↩]
- «La teología mística no conoce ningún ‘egoísmo de la salvación'», Stefan Vianu, «Dieu et le Tout dans le néoplatonisme chrétien : Érigène, Eckhart, Silesius».[↩]