Philosophie et science, ouverture et fermeture du concept

Introduction

Dans Le mystère du signe (rééd. Histoire et théorie du symbole), Jean Borella est amené à rappeler que la philosophie est aussi connaissance du réel, mais d’une façon qui se différencie de la connaissance dite aujourd’hui scientifique (c’est-à-dire post-galiléenne).  Car, tout en admettant que la science puisse éventuellement se limiter à l’exploration analytique des structures observables – puisqu’il s’agit d’une dimension réelle de l’objet étudié – nous pensons que la connaissance véritable de la réalité exige bien davantage et que c’est précisément l’honneur de la philosophie que d’en avoir conscience. ¹

Pour s’en convaincre, il suffit de comparer la nature du concept philosophique à celle du concept scientifique du point de vue de leur rapport au réel. Alors que le champ spéculatif de l’intelligence philosophique est un champ essentiellement ouvert, la scientificité se révèle seulement possible par la fermeture épistémique du concept (« épistémique » désignant ce qui est relatif à la forme générale de la scientificité).

Cohérence du langage et cohérence de la pensée

La thèse condillacienne de la science [qui] n’est qu’une langue bien faite définit proprement cette propriété : une langue bien faite, comme le critère de la scientificité (au sens moderne, d’autres sens existent mais relèvent d’une conception différente du savoir). Il s’agit de viser une correspondance parfaite entre la langue exprimant la pensée et sa communication à l’autre : le concept que le locuteur exprime et celui qui est communiqué à l’allocutaire doivent avoir le même contenu.

L’activité pensante soutient donc un rapport privilégié avec le langage qui a pour fonction de l’exprimer, de lui conférer l’achèvement dont elle est susceptible. Mais, si la pensée peut vérifier sa cohérence dans le discours qu’elle tient, ce n’est pas le discours qui constitue la cohérence de la pensée. Le besoin que la pensée éprouve de s’exprimer est d’ailleurs fonction de la conscience qu’elle a de sa cohérence propre et, fondamentalement, de sa certitude, c’est-à-dire de son objectivité, ou encore de son ouverture à l’objet. Car la cohérence de l’instrument de vérification n’est pas de même nature que la cohérence conceptuelle :

• La première relève de la stabilité quasi contractuelle des unités de l’ordre du langage (livres, parties, chapitres, articles, sections, paragraphes, phrases, mots, morphèmes, phonèmes, etc.) ; les mots ne doivent pas changer de sens tout le temps, et locuteur et allocutaire doivent s’accorder sur cette stabilité.
• Distinctement, la cohérence conceptuelle, ou non-contradiction de la pensée se définit certes comme accord de la pensée avec elle-même, mais en dépendance nécessaire de l’accord de la pensée avec ce qu’elle pense : l’objet du concept. Le principe de non-contradiction est bien une exigence de la pensée, mais en tant que la pensée est essentiellement l’acte par lequel un objet est connu, c’est-à-dire en tant qu’elle est pensée de ce qui est et ordonnée à l’être. Le principe de non-contradiction exprime une exigence de l’être. C’est parce que la chose est vraiment connue et saisie dans son essence, que la pensée comprend que la chose ne peut être autre qu’elle n’est, et donc que le concept d’une chose (ou acte mental par lequel une chose est saisie) ne peut être identique au concept de son contraire.

Bien sûr, comme acte psychologique, la pensée peut être en contradiction, voire s’y complaire. Elle n’est contrainte à ne pas se contredire que lorsqu’elle vise à penser l’être, lorsqu’elle est attention au réel. En dehors de cette orientation ontologique du concept, le principe de non-contradiction perd sa nécessité.

La cohérence que le langage impose à la pensée est ainsi très différente de celle que lui impose l’ouverture à l’être :

• La première est formelle et extérieure, plus ou moins contrôlable selon la « perfection » du langage.
• La seconde est ontologique et intérieure, non contrôlable car dépendante « de l’information du concept par le réel, qui ne se donne en fin de compte que par une intuition de l’esprit, échappant à tout critère externe ».

Et cette intuition n’est plus tout à fait de la pensée (qui est mouvement), car elle est vision immédiate et contemplative. « Le travail de la pensée consiste seulement à ne pas l’empêcher, par son attente persévérante du réel » : « l’ouverture du concept à l’être ». « Ouvrir le concept à l’être, c’est, pour la pensée, accepter qu’il y ait un au-delà du concept, que ce qu’elle pense du réel, par le concept, n’épuise pas le réel, qu’il y ait, pour elle, une face cachée de l’être ». Cette face cachée n’est pas inconnaissable, « mais sa connaissance exige une transformation du sujet connaissant, une conversion radicale de son intention spéculative, ainsi que l’explique Platon, dans le symbole de la Caverne, bref qu’on dépasse le plan ordinaire de la philosophie et de la pensée pour accéder à celui d’une véritable ‘‘gnose’’. »

Distinguons donc entre objectivité du concept et objectivation du langage :

• « Plus la pensée est ouverte à l’être, moins elle est assurée de la pertinence de son discours et plus celui-ci lui paraît inadéquat » ;
• « Inversement, la cohérence formelle du langage peut être illusoire ou trompeuse, puisqu’un syllogisme rigoureux est faux si ses prémisses le sont ».

La fermeture épistémique du concept

Si la philosophie vise cette pensée ouverte à l’être, la science, dans la mesure même où elle est une connaissance, ne peut se réduire à un pur langage, « même si l’on pense, avec l’École de Vienne, que la possibilité d’une traduction formalisée du discours scientifique constitue le critère de sa cohérence ». Car la science doit bien faire intervenir le concept, si elle veut parler de quelque chose. Il s’agit donc d’arracher le concept à l’indétermination qu’implique son ouverture à l’être et une telle opération pourra s’appeler la fermeture épistémique du concept :

• Fermeture, car on écarte du concept tout ce qui pourrait en empêcher une définition exhaustive ; c’est sa fermeture sur lui-même.
• Épistémique, parce que cette fermeture est spécifique de la connaissance scientifique (« épistémique » désignant, répétons-le, ce qui est relatif à la forme générale de la scientificité, « scientifique » ce qui est relatif à la science envisagée dans sa réalisation effective).

Ce n’est donc pas la réduction du concept au langage bien fait qui définit la science, mais c’est l’acte par lequel elle renonce à l’ouverture ontologique du concept, à la connaissance éventuelle de l’essence des choses, car à cette ouverture, caractéristique de la connaissance philosophique qui est en attente d’une révélation de l’essence, correspond cet autre renoncement : renoncement à l’achèvement conceptuel de la connaissance mentale, auquel la science ne saurait souscrire. Ce renoncement de la philosophie, c’est « l’incomplétude acceptée et vécue comme humilité spéculative », signe et condition d’une exigence spéculative absolue : l’amour de la divine Sophia, c’est-à-dire de l’auto-révélation du Principe à Lui-même, […] désir de la connaissance dont l’Absolu se connaît.

Dès lors, on voit bien que la fin de la philosophie, c’est la disparition de la connaissance conceptuelle par absorption transformante de la forme conceptuelle dans son propre contenu transcendant, le concept ressortissant bien à l’ordre de la connaissance mais disparaissant dans son propre achèvement, alors que la science met un terme à l’acte mental qui produit le concept, lui permettant d’accéder à une espèce d’auto-consistance (la possibilité d’une définition exhaustive où l’« idée » devient quasiment une chose mentale), par laquelle il quitte l’ordre de la connaissance pour se soumettre à celui de l’activité technicienne. Au fond, le philosophe n’a jamais fini de penser, tant que sa pensée n’a pas trouvé son Maître dans cela même qu’elle pense. Le savant, lui, met fin à l’acte de sa pensée par décision technicienne, parce que l’activité pratique est cet au-delà même de la pensée à partir duquel il est possible de clore le concept comme étant précisément le concept de cette activité. Il n’y a, pour un être vivant, que deux moyens de cesser de penser : ou de contempler ou d’agir.

La finalité propre de la science est donc la technique et non la connaissance pure – simple constat qu’Auguste Comte a signalé avant nous. Par contre, là où se manifeste un intérêt purement spéculatif, il ressortit à la philosophie. Évidemment, il arrive que l’intérêt spéculatif coexiste dans un même individu avec la visée technicienne. On peut même ne pas avoir conscience de leur différence. Mais dès qu’on quitte l’ordre des intentions pour celui des effectuations, la confusion n’est plus possible, même si, dans sa pratique, la science est amenée à s’ouvrir sur des aspects du réel qui ne relèvent que de la connaissance.

Les fermetures épistémiques du concept chez Galilée et Saussure

Cette fermeture épistémique du concept est clairement caractéristique des sciences modernes. Tant que les relations que les phénomènes soutiennent entre eux sont envisagées comme une conséquence de leur nature ou essence, la science demeure imprégnée de philosophie. Le jour, au contraire, où un homme plus ‘‘génial’’ que les autres, ou moins ‘‘philosophe’’, parvient à trouver le biais par où le phénomène sera légitimement considéré comme se réduisant à un réseau de relations, la science moderne existe dans son ordre propre. Voici bien ce que les exemples de Galilée et Saussure illustrent :

Le cas de la physique galiléenne est exemplaire. La mutation par laquelle on est passé de l’aristotélisme à la science est une mutation conceptuelle consistant, non pas essentiellement à renoncer à la physique d’Aristote à cause de l’expérience, mais à abandonner une philosophie du mouvement qui en cherchait la cause dans la nature des corps². En effet :

• Pour Aristote, le mouvement est intelligible, il a un sens et par lui le mobile se réalise³ ; parce que chaque être concret est constamment disposé, de l’intérieur pour ainsi dire, à d’éventuels changements⁴. Le rôle de la physique est ainsi de rendre compte des apparences sensibles par la connaissance de l’essence des choses. C’est pourquoi elle se subordonne des sciences mathématiciennes comme l’astronomie, qui se contentent de rendre compte du mouvement par des relations géométriques.
• Tout au contraire, renonçant à saisir le sens du mouvement, Galilée le considère comme un état (il n’a donc plus besoin d’explication) et le déploie dans un système abstrait de coordonnées spatio-temporelles dépourvues de toute organisation hiérarchique. La fermeture épistémique du concept de corps, désormais défini par la notion de « point matériel », n’est donc pas tant une abstraction (qui ne retiendrait que certains caractères de l’objet empirique) qu’une construction du « corps idéel ». L’univers galiléen devient un univers d’objets-concepts qui se meuvent eux-mêmes dans un espace-temps conçu. La géométrisation de l’espace entraîne la déchéance de toute distinction qualitative : les figures, dit-il, ne sont ni nobles, ni parfaites, ni viles, ni imparfaites, sinon dans la mesure où je considère que les corps carrés sont plus parfaits pour bâtir que les corps sphériques, mais les corps circulaires plus parfaits que les corps triangulaires, pour faire rouler un char⁵ ; ce qui illustre bien ce que nous disions : le monde corporel entièrement neutre n’est le lieu que d’une action technicienne et « constitue la seule référence ontologique du concept épistémique », concept terminé de telle sorte qu’il puisse servir de moyen d’action.

Bien sûr, cette théorie de la fermeture du concept est descriptive, non pas explicative. Il ne suffit pas de fermer un concept pour faire de la science ; toute pensée systématique s’en révèle capable, et la philosophie elle-même lorsqu’elle dégénère en système.

La linguistique, à l’époque moderne, est également née par le passage d’un concept ouvert du langage à sa fermeture épistémique, et sa contemporanéité nous permet d’en voir directement le processus et les effets. Le génie de Saussure, c’est d’avoir trouvé le biais par où une linguistique scientifique est possible, c’est-à-dire dans laquelle les lois qui régissent la langue ne sont plus des propriétés découlant du fond mystérieux du langage, mais des relations purement positionnelles, dépourvues de substances. L’alternative apparaît ainsi à Saussure : ou bien on veut garder en linguistique le tout du langage, et alors l’objet de la linguistique nous apparaît comme un amas confus de choses hétéroclites sans lien entre elles […] à cheval sur plusieurs domaines, ou bien on se place « sur le terrain de la langue », on la prend pour norme de toutes les autres manifestations du langage⁶, et alors la linguistique possède un objet précis, la langue comme système de signes exprimant des idées⁷. Dès lors, non seulement la science de la langue peut se passer des autres éléments du langage, mais elle n’est possible que si ces autres éléments n’y sont pas mêlés⁸. Ainsi, obéissant à l’exigence épistémique, Saussure réduit le langage à la structure (au système, selon ses termes).

L’ouverture spéculative du concept philosophique

Chacun de ces deux exemples correspond à un événement inaugural dans l’histoire des sciences : naissance de la physique à la scientificité et linguistique « structurale ». Surtout, ils confirment la conception véritable de la connaissance philosophique : « la fermeture épistémique du concept présuppose son ouverture philosophique ». Car, pour opérer, légitimement, la fermeture du concept de l’objet étudié – ce qui, seul, permet une définition close : telles la réduction du corps au point matériel ou la réduction de la langue à un système d’unités différentielles –, il faut « s’arracher à la fascination de la chose telle qu’elle nous est donnée, pour lui substituer un objet construit », il faut « renoncer à l’acte le plus foncier de l’intelligence qui est son ouverture au réel », son attente et son « espérance indéfectible du réel », « auquel d’abord et en elle-même elle se soumet ».

« L’acte épistémique commence précisément par inverser cette attitude fondamentale » et fait violence à l’inclination de l’intelligence, il renonce « à la lumière qui vient de l’objet », véritable suicide spéculatif. De là les réactions aristotéliciennes aux thèses galiléennes ; ces réactions, même si elles font sourire certains, soulignent le paradoxe qu’il y a, au lieu de se mettre à l’écoute de l’objet étudié, à le reconstruire conceptuellement. « Bien des critiques adressées à Saussure ne sont pas d’un ordre différent ». Pourtant, exclure, de l’objet linguistique, ses autres dimensions réelles (société, histoire, économie, psychologie…) constitue simplement « l’acte même par lequel l’objet langue est construit ».

De ce point de vue, on ne saurait « reprocher à la géométrie d’oublier l’épaisseur des figures dont elle parle » ! Et l’on sait que le progrès des mathématiques a nécessité « l’exclusion de toute préoccupation ‘‘réaliste’’ ». Ainsi des puissances supérieures au troisième degré qui posaient des problèmes aux Grecs parce que n’ayant pas leur correspondant en géométrie, alors que Descartes a rompu avec le réalisme intuitif des Anciens qui enfermaient la théorie des fonctions dans les trois dimensions de l’espace euclidien et interdisaient l’étude proprement analytique des courbes⁹. En mathématique, on voit bien ce qu’est la fermeture épistémique du concept d’être mathématique, comment, en devenant purement opératoire, il se clôt sur lui-même et peut se réduire à sa propre construction. Mais parler d’une signification opératoire, est-ce encore parler d’une signification véritable ? Ne doit-on pas conclure, avec Russell, qu’il est essentiel, en mathématique pure, de ne pas savoir de quoi on parle ? Car, savoir de quoi on parle, c’est connaître les objets réels auxquels renvoient les « symboles » mathématiques et les relations (logiques) entre les symboles dépendent alors de la connaissance des relations entre les choses ; au contraire, « pour libérer les relations entre ‘‘symboles’’ de cette dépendance afin qu’elles n’obéissent plus qu’à la pure nécessité logique, il faut que les ‘‘symboles’’ soient dépourvus de signification (p et q, par exemple). »

Pour pouvoir envisager une critique philosophique de la linguistique structurale, il faut admettre que le point de vue de la scientificité, en tant que tel, relève de la juridiction du point de vue de la philosophie. Cette thèse explicite, repose sur le fondement : « il y a une connaissance philosophique »¹⁰, contrairement à ceux qui, de nos jours, voudraient croire « que la science est la seule forme de connaissance véritable et que le rôle de la philosophie doit se borner à le constater » et à décrire les différents procédés que la science met en œuvre. Or, de la science proprement dite, cela est vrai : la philosophie n’a rien à penser de particulier sur le fait que l’eau s’analyse en deux volumes d’hydrogène pour un d’oxygène ou que la langue s’analyse en unités morphématiques et phonématiques, « mais cela n’est pas vrai de la scientificité elle-même ». Si la science est maîtresse en son domaine épistémique clos, qui fonde l’intelligibilité scientifique, celui-ci, par définition, ne jouit pas par lui-même de la caution scientifique : la fécondité n’est pas la validité. Pour autant, Galilée et peut-être Saussure, ne perçoivent pas la fermeture épistémique qu’ils construisent, laquelle n’est visible que du point de vue philosophique. Une telle ignorance n’est plus russellienne – par indétermination radicale des entités mathématiques –, « c’est une ignorance philosophique par surdétermination ».

« Si les concepts philosophiques sont […] transpercés par le réel, cela signifie […] qu’ils recèlent du non-conçu, du non-pensé, de l’‘‘inintelligé’’ […dont il] résulte que le champ spéculatif de l’intelligence philosophique est un champ essentiellement ouvert, et cela, par définition. Le philosophe sait bien que toute connaissance conceptuelle opère une certaine fermeture spéculative », alors que la pensée vulgaire ignore bien sûr ses propres limites et que la science les ignore consciemment, parce qu’elle ne doit penser qu’à l’intérieur des limites épistémiques définissant « l’unique espace de pensée rigoureuse (au regard de la science) ». Le philosophe sait aussi qu’on ne peut limiter qu’à partir d’un illimité, qu’on « ne peut avoir conscience des limites du conceptuel qu’en ayant conscience d’un au-delà du concept. Cette conscience est aussi une condition permanente de notre connaissance », ce dont la philosophie entend tenir compte. Elle interviendra, « non point par prétention de dépasser indûment la science, mais, chaque fois qu’une pensée humaine, ayant pris conscience de sa finitude, décide cependant de passer outre et de continuer à poursuivre son effort de rigueur, en dépit de cette finitude, à cause d’elle et avec elle ».

C’est pourquoi la philosophie est nécessairement première, « c’est-à-dire métaphysique, parce que c’est elle qui définit le champ spéculatif le plus général possible ». Ainsi, les sciences ne sont pas des îles progressivement détachées du continent philosophique (Platon et Aristote distinguaient déjà très bien sciences et philosophie), mais « des limitations tracées à l’intérieur du champ spéculatif général qui s’appelle philosophie. La différence entre la science pré-galiléenne et la science post-galiléenne (celle qui est définie par le point de vue de la scientificité) c’est que, sous le régime des Anciens, les délimitations des différents secteurs scientifiques, au sein du champ spéculatif général, ne sont pas entièrement fermées : les sciences particulières restent ouvertes à la science générale qu’est la philosophie et normées par elle. […] Malgré son vœu le plus profond, la scientificité n’est pas créatrice d’un nouveau champ spéculatif, […] d’une nouvelle intelligibilité, ou d’un ‘‘nouveau rationalisme’’, comme Bachelard l’a faussement cru. » Il n’a fait que décrire « le discours (idéologique) qu’une scientificité idéale pourrait tenir sur elle-même, mais non pas celui de la pratique effective de la science.

Si les notions de substance et d’identité physique n’étaient que résidus imaginatifs d’une raison mal psychanalysée, il y a beau temps que la crise de la physique contemporaine serait résolue. Qu’elle le veuille ou non, la pensée humaine ne saurait donc échapper à l’obligation philosophique, pas plus que la science ne saurait échapper à sa juridiction. »¹¹

Notes

1. Le mystère du signe, p. 93.[↩]
2. Koyré, Études galiléennes, Hermann, 1966, pp. 12-17 ; Le mystère du signe, p. 102.[↩]
3. Koyré, ibidem, pp. 20-21 ; Le mystère du signe, p. 102.[↩]
4. Maurice Clavelin, La philosophie naturelle de Galilée. Philosophie pour l’âge de science, Armand Colin, 1968, p. 23 ; Le mystère du signe, p. 102.[↩]
5. Saggiatore, t. VI, p. 319, Opere di Galileo Galilei, edizione nazionale, 20 volumes, publiés par A. Favaro, Florence, 1890-1909 ; Clavelin, op.cit., p. 218 ; Le mystère du signe, p. 102.[↩]
6. Cours de linguistique générale (C.L.G.), édition critique préparée par Tullio de Mauro, Payothèque, 1972, pp. 24-25 ; Le mystère du signe, p. 105.[↩]
7. Ibidem, p. 33 ; Le mystère du signe, p. 105.[↩]
8. Ibid., p. 31 ; Le mystère du signe, p. 106.[↩]
9. Jules Vuillemin, Mathématiques et métaphysique chez Descartes, P.U.F., 1961, p. 92 ; cf.  Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, XVI ; Le mystère du signe, p. 108.[↩]
10. C’est nous qui soulignons.[↩]
11. Le mystère du signe, pp. 95-111. Il faut signaler ici, complémentairement à cette définition de la philosophie, celle qui est esquissée dans une note de Penser l’analogie (n. 3, p. 137) : L’acte philosophique nous paraît comporter trois modes : interrogatif (ou heuristique), métaphysique (ou théorétique) et scolastique (ou grammatical). Le premier mode est de recherche : questionnement, le second de saisie de la vérité : contemplation et le troisième d’enseignement : formulation. Chaque grande philosophie combine ces modes en proportion variable ou tend à récuser la validité d’un des modes au nom d’un autre. C’est que ces trois modes sont en tension dialectique, chacun trouvant sa limite dans les deux autres, mais aussi sa raison d’être. C’est une théorie (philosophique) de la philosophie à développer. Voir également la distinction philosophie-logique, in Jean Borella, la Révolution métaphysique, p. 275.[↩]