Camille Chamois es investigador afiliado a la Université libre de Bruxelles (ULB) y al laboratorio SOPHIAPOL (Université de Nanterre). Es autor de La notion d’humanité dans la pensée contemporaine (con Anne Alombert, PUN, 2019), Un autre monde possible : Gilles Deleuze face aux perspectivismes contemporains (PUR, 2022), Deleuze aujourd’hui (con Thomas Detcheverry, PUF, 2026) y coeditor con Didier Debaise de Perspectivismes métaphysiques (Vrin, 2023).
¿Qué despertó por primera vez tu interés por la metafísica?
Me interesé por esta cuestión a mediados de los años dos mil (por tanto, bastante tarde), al encontrarme con lo que entonces me parecía una paradoja.
Por un lado, descubrí que existía efectivamente una escena metafísica contemporánea muy activa (contrariamente a lo que la tradición heideggeriana o derridiana me había hecho imaginar). En este sentido, el trabajo de Élie During fue decisivo para mí, por su capacidad para hacer convivir autores tan distantes como Mollâ Sadrâ y Étienne Souriau1.
Por otro lado, encontré una práctica etnológica que consistía en comparar las “metafísicas implícitas” inscritas en las maneras de pensar y de hablar — y la gran tradición del comparativismo metafísico, desde Benjamin Lee Whorf hasta Eduardo Viveiros de Castro, me fascinó inmediatamente2.
Descubrir casi simultáneamente estos dos enfoques, ampliamente opuestos, me condujo a formular un problema (una cuestión meta-metafísica, si no se teme este tipo de palabras-maleta): ¿hay que hacer “la” metafísica o estudiar “las” metafísicas? ¿Cómo articular las dimensiones “crítica” y “ontológica” a las que el término “metafísica” puede remitir (de manera, por lo demás, contradictoria)? La cuestión del “perspectivismo”, sobre la que trabajé después, fue para mí una manera de plantear este problema en la encrucijada de ambos enfoques.
¿Qué autores han ejercido una influencia duradera en ti?
Como muchas personas de mi generación, creo que tuve que situarme frente a tres grandes corrientes.
La primera es una corriente propiamente especulativa, dominante en la actualidad editorial francesa, que piensa el ser de frente, el “mundo sin nosotros” o el gran afuera, y que ya se conecta con las investigaciones artísticas3.
La segunda es una corriente más decididamente analítica, que se presenta más bien como una gramática del ser y que desempeña sobre todo una función crítica y reguladora respecto al primer corpus evocado4.
Por último, una corriente más directamente vinculada a la filosofía de las ciencias, que concibe la metafísica como una “filosofía segunda”, es decir, como un esfuerzo teórico destinado a formalizar lo que otros discursos (en este caso científicos) descubren5.
Si estas tres corrientes siguen fascinándome, es sin duda en la tercera donde se sitúa mi trabajo. En este sentido, la influencia de Gilles Deleuze es ciertamente la más evidente, si se le entiende como un filósofo que busca dar cuenta con la mayor precisión posible de ciertos trabajos científicos de su tiempo (lingüística, psicoanálisis, etc.) y de la manera en que estos nos obligan a renegociar algunas grandes categorías teóricas (ante todo las de “diferencia” y “repetición”).
¿Qué problemas metafísicos te interesan más profundamente?
Mi trabajo gira en torno a la noción de “perspectiva” o “punto de vista”. Cuando decimos que alguien tiene “otro punto de vista que el mío”, ¿de qué estamos hablando exactamente? Mi intuición (bastante banal en este campo) es que, si “punto de vista” no es más que un sinónimo vago de “opinión”, entonces no tiene ningún interés.
Por ello, trato de definir un concepto robusto de “punto de vista” que asuma la dimensión existencial de la noción y que intente aclarar dos aspectos. Por un lado, la naturaleza del correlato: si somos puntos de vista, ¿a qué estamos “abiertos” y qué significa “abiertos” en este caso? Por otro, la naturaleza de la comunicación: ¿cómo se relacionan los puntos de vista entre sí?
De acuerdo con la idea de la metafísica como “filosofía segunda” evocada más arriba, la mayor parte de mi trabajo pertenece más bien a la filosofía o a la epistemología de las ciencias; pero en cierto momento me veo llevado a renegociar algunas categorías propiamente especulativas y metafísicas.
Aquí es donde, para mí, se produce el encuentro con la filosofía de Deleuze. Te doy un ejemplo. En el análisis de Deleuze, el “punto de vista del otro” se concibe como “otro mundo posible”6.
Con este autor asistimos, pues, a un extraño acoplamiento entre una teoría de la intersubjetividad de inspiración sartriana (que busca describir el efecto en mí de la mirada del otro) y el problema metafísico tradicional del realismo modal. Dejando de lado las cuestiones fenomenológicas que esto plantea, la cuestión metafísica que emerge es la siguiente: ¿qué significa “posible” cuando se describe al otro como “otro mundo posible”?
Dos elementos me parecen aquí decisivos.
Por un lado, Deleuze intenta convencernos de que la realidad está compuesta por una multiplicidad de “puntos de vista” o de “mundos” que no se superponen ni convergen armónicamente, sino que más bien se comunican a través de una serie de conexiones parciales (en forma de un “caos”). En la estrategia expositiva de Deleuze, esta idea puede comprenderse situándola en la historia de la filosofía continental, donde tanto Nietzsche como Whitehead intervienen como correctivos de la teoría leibniziana de los mundos posibles: en lugar de pensar que existía una pluralidad de mundos posibles de los cuales solo uno pasó a la existencia, hay que pensar que una pluralidad de mundos co-existen y se comunican mediante modos de relación de los que debemos dar cuenta7.
El desafío teórico consiste entonces en precisar los modos de “prehensión” (en el sentido de Whitehead) de un punto de vista sobre otro — en resumen, en construir una lógica de la comunicación de los puntos de vista (si el término “comunicación” no se entiende de manera demasiado irénica). A ello me dedico en un libro de próxima aparición8.
Por otro lado, Deleuze persigue un objetivo más subterráneo: nos muestra que lo real está lleno de posibilidades de transformaciones inmanentes en las que puede (a veces) valer la pena sumergirse. Esto lo conduce a transformar radicalmente la teoría de los “mundos posibles” en una dirección que yo llamaría “realista” o “inmanentista”.
En la semántica modal, Saul Kripke mostró que el lenguaje ordinario recurre constantemente a la idea de otros mundos posibles para pensar una serie de contrafácticos — lo que habría ocurrido si… Y David Lewis avanzó, en un sorprendente impulso especulativo, argumentos a favor de la existencia de tales mundos9.
La noción de “mundo posible” designa entonces situaciones alternativas a la actual, a las que podemos conectarnos mediante el pensamiento. En Deleuze, sin embargo, las cosas son diferentes: los otros “mundos posibles” no son solo pensados, sino percibidos, vividos, y constituyen una coordenada fundamental de nuestra vida psíquica. Se fenomenalizan (según modalidades particulares que deben describirse, como ese rostro que percibo mientras percibe lo que yo mismo no percibo). No es, por tanto, el pensamiento especulativo el que constituye el vínculo con los mundos posibles, sino nuestra sensibilidad (es decir, percepción y afectividad a la vez). Nos corresponde pensar una teoría semejante de la pluralidad sensible de los mundos posibles sin reducir la teoría modal a una noción inadecuada de posibilidad…
¿Qué te llevó a emprender la escritura de este libro?
El trabajo que realizamos con Didier Debaise en torno al volumen Perspectivismes métaphysiques nace de una constatación sencilla: las reflexiones que acabo de exponer no son en absoluto compartidas por muchos colegas que, sin embargo, consideran que trabajan sobre el “perspectivismo”. Parece, por tanto, que la noción de “perspectivismo” es objeto de una cierta indeterminación teórica que conduce a agrupar bajo esta etiqueta problemas que no tienen nada que ver entre sí (lo cual no es en sí mismo grave), pero que en ocasiones acaban interfiriendo unos con otros (lo que resulta más problemático).
El objetivo del libro es presentar las diferentes acepciones contemporáneas de la noción de “perspectivismo”, para discutir sus respectivos méritos — y, al hacerlo, la coherencia misma del concepto de “perspectiva”. En pocas palabras, considero que el término remite de manera no estabilizada al menos a tres tipos de modelos teóricos.
En primer lugar, se trata de elaborar una noción de “intencionalidad” o de “psique” que se aplique al conjunto de los entes. En este punto, la noción resuena fuertemente con las metafísicas panpsiquistas o animistas contemporáneas que “postulan propiedades proto-psíquicas de la materia únicamente porque son necesarias para explicar la emergencia de la conciencia en niveles superiores de complejidad orgánica” 10.
En segundo lugar, el término se moviliza para subrayar el carácter intrínsecamente relativo y situado de toda pretensión referencial, y así neutralizar ciertas ambiciones realistas clásicas. Numerosos autores insisten, por ejemplo, en la separación estricta entre el dominio de los hechos, que compete a la ontología, y el de su interpretación, que compete a la epistemología. El “perspectivismo” viene a perturbar esta distinción al insistir en los efectos de encuadre irreductibles que presupone la identificación de cualquier hecho.
Por último, un tercer conjunto de problemas concierne a la estructura misma de la realidad: si cada perspectiva abre a un punto de vista propio, ¿qué forma adopta la realidad o el Todo? Estamos acostumbrados a pensar esta totalidad en las formas clásicas del mundo o del objeto (como síntesis de puntos de vista). Pero esto no es en absoluto evidente: ¿puede realmente concebirse la realidad como una estructura continua, o hay que admitir la existencia de “vacíos” y la posible inconmensurabilidad de las perspectivas? Siguiendo esta vía, el perspectivismo conduciría más bien a una posición “fragmentalista” respecto a la estructura de la realidad 11.
Estos tres tipos de problemas — que la noción de “perspectivismo” pone de relieve en el campo de la metafísica contemporánea — se articulan a su vez en numerosos subproblemas que corren el riesgo de hacer perder de vista la coherencia de la categoría de “perspectiva”. El propósito del libro es, por tanto, tratar de arrojar claridad sobre estas diferentes acepciones; y Mi contribución personal consiste en situar lo que está en juego, propiamente deleuziano, dentro de esta amplia constelación.
Notas
- véase, por ejemplo, la antología: E. During, La métaphysique, Paris, Flammarion, 1998[↩]
- E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, PUF, 2009[↩]
- pienso en el realismo especulativo y, más específicamente, en el modelo “polipsiquista” de Graham Harman, que me ocupó mucho. Sobre el vínculo con las prácticas artísticas, véase por ejemplo: R. Khazam (ed.), Objets vivants, Sesto S. Giovanni, Mimesis, 2023[↩]
- C. Tiercelin, Le Ciment des choses, Paris, Éditions d’Ithaque, 2011[↩]
- B. Latour, Enquête sur les modes d’existence : une anthropologie des Modernes, Paris, Éditions La Découverte, 2012[↩]
- he desarrollado este punto en: C. Chamois, Un autre monde possible. Gilles Deleuze face aux perspectivismes contemporains, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2022[↩]
- esta estrategia recorre Logique du sens, Le pli y Qu’est-ce que la philosophie ?[↩]
- C. Chamois, Points de vue, Paris, Seuil, 2026[↩]
- sobre las implicaciones científicas: Q. Deluermoz y P. Singaravelou, Pour une histoire des possibles, Paris, Seuil, 2016[↩]
- T. Nagel, L’esprit et le cosmos : pourquoi la conception matérialiste néo-darwinienne de la nature est très probablement fausse, París, Vrin, 2018, p. 94[↩]
- K. Fine, “Tense and reality”, en Modality and Tense, Oxford, Oxford University Press, 2005, pp. 261–320[↩]
