El metafísico, fuente de toda ciencia y esencia de toda religión

Platón y Aristóteles

Si sigue siendo fundamental hablar de Platón (428-328 a. C.) y Aristóteles (384-322 a. C.), es porque el pensamiento occidental sigue remitiéndose a ellos, por honestidad intelectual, dos mil quinientos años después. Ambos serán los precursores, uno de la rigurosidad del discurso científico, de la lógica y de la fuente metafísica de toda física, el otro del posible y pertinente acceso filosófico del espíritu a la realidad metafísica.

Trascendencia e inmanencia de Dios

Aristóteles establece la ciencia física, muestra que depende de la metafísica: «si nada es primero, absolutamente nada es causa» (Metafísica I, a c. 2), estableciendo una segunda ciencia que denomina teología, y su distinción entre potencia y acto fracasará, hasta resolver el misterio cuántico definiendo planos ontológicos distintos (cf. Wolfgang Smith).

Platón fue más allá, en términos de metafísica, al mostrar que el sentido (la significación) es inenarrable y nos llega desde arriba (lo que él llama el mundo de las Ideas). Se trata, fundamentalmente, de la distinción entre la razón, que calcula y razona bajo la guía de la lógica, y la inteligencia, que recibe el sentido «desde arriba». Una cosa es razonar (la razón) y otra muy distinta comprender el razonamiento (la inteligencia). Esta recepción, común a todo hombre, es una revelación en sí misma.

De alguna manera, mientras Aristóteles llega científicamente a la necesidad de una trascendencia (su primer motor no causado), Platón muestra filosóficamente la realidad de la inmanencia de esta trascendencia, cuya inmanencia reside en nuestro propio espíritu o es nuestro propio espíritu, según la tripartición del hombre: cuerpo, psique, espíritu.

Lo trascendente y lo inmanente están así en la definición de Dios. Que se le llame «la causa antes de la causa (αἰτίαν πρὸ αἰτίας)» (Arquímedes/Arquitas), el «Principio universal» (Filolao), el Bien supremo (Platón), la «Causa primera» o el «primer Motor inmóvil» (Aristóteles), el «Bien-Uno» (Plotino) o, más recientemente, el «Principio primero» (Descartes), la «última razón de las cosas» (Leibniz), el No-Ser (Guénon), el Sobre-Ser (Schuon), la Realidad última (Chénique), el Absoluto, la Toda Posibilidad, etc., es, en pocas palabras, Dios, tanto en la filosofía como en las religiones. Esta gran variación del vocabulario no es ciertamente anodina, pero, en cualquier caso, mantiene, por un lado, la necesidad de un «antecedente» primero, incausable y, por otro, su presencia en el espíritu humano.

Si el reconocimiento de la Trascendencia puede ser suficiente para el conocimiento científico, es porque no forma parte de su objeto; en cambio, una vez reconocida la Inmanencia de Dios en el espíritu humano, ya no se puede pretender pensar sin Él. Pensar realmente (es decir, no razonar o calcular, ni siquiera ideas) es incluso adoptar siempre un punto de vista absoluto, el de la inmanencia de Dios. Creer que este punto de vista «absoluto» es nuestro, individual, es simplemente usurparlo con una presunción increíble. Por supuesto, las extraordinarias capacidades mentales de razonamiento y cálculo del hombre pueden engañarlo al ocultar la experiencia de esta Inmanencia.

Por otro lado, la presencia de Dios en el hombre y en su vida, una vez reconocida y aceptada, relativiza todos los demás temas hasta el punto de que: si Dios existe, el resto no importa, y si no existiera, nada tendría interés.

Inmanencia de Dios y religiones

El homo religiosus es una realidad antropológica que se encuentra siempre y en todas partes; establece el vínculo entre la inmanencia divina y la religión. Este vínculo reside en la conjunción de la «revelación» individual de todo hombre (la inmanencia divina en su espíritu) con una revelación histórica, ya sea no personal (Veda hindú), transmitida a través de un hombre (Laozi, Buda, Moisés, Mahoma) o, directamente, divina (Cristo).

La presencia de Dios que ya no se puede negar (su inmanencia al espíritu) encuentra entonces en la religión los lenguajes teológicos que le corresponden, según las variaciones culturales de los pueblos.

Desde entonces, participar en las prácticas rituales de una religión determinada se convierte esencialmente en la expresión de una total humildad ante la grandeza divina. Lo que podía parecer «artificial» o «desfasado», se convierte, en el humilde reconocimiento de la trascendencia e inmanencia de Dios, en el recordatorio, siempre renovado, de su condición de simple criatura.

Esta criatura es, al mismo tiempo, insignificante y mortal, pero dotada del espíritu de Dios. Puede tomar conciencia de que su fin es idéntico a su origen. Viene de Dios y va a Dios, a quien metafísicamente nunca ha dejado.

En lenguaje cristiano

La revelación cristiana, cuya teología, sobre esta base única, ha sintetizado y trascendido el judaísmo y la filosofía griega, se expresa sobre las realidades metafísicas, de una manera que la ciencia metafísica no habría podido desarrollar por sí misma, y las ilumina. Por ejemplo:

• El Bien, más allá de la esencia (Platón), porque bonum est diffusum sui («el bien es difusivo de sí mismo»), se convierte en «Dios es Amor» (1 Jn 4, 16).
• La mundo de las ideas (Platón) o la inmanencia de Dios en el espíritu humano se convierte en «la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn I, 9).
• Esta inmanencia de Dios en el espíritu humano es formulada así por San Agustín: «El Espíritu es el del Padre y del Hijo y el nuestro» (De Trinitate, V, 14).

De manera más general, el Dios único trinitario, que muestra que una Persona (el Padre, el Hijo) no es más que pura Relación (paternidad, filiación) y que una pura Relación (de Don, de Amor) puede ser una Persona (el Espíritu Santo), abre a una metafísica de la relación que puede superar los límites de una metafísica del ser más común.

En física

La Causa primera (metafísica) no puede formar parte de la física, ni para Aristóteles ni para el astrofísico actual Marc Lachièze-Rey (1950-): «El proceso fundador del Universo, si es que existe, no pudo desarrollarse en el marco del Universo, ya que precisamente dio lugar a la creación de este marco. […] la física no puede concebir lo que podría haber ocurrido antes, ya sea este antes cronológico […] o fundacional, explicativo […]»¹.

La causa final de Aristóteles (aquello para lo cual se hace una cosa), que fundamenta su física, es rechazada por la ciencia moderna, pero vuelve en las opciones científicas heterodoxas: el diseño inteligente o los argumentos de la complejidad irreductible (Behe, 1952-) y de la información compleja especificada (Dembski, 1960-), el principio antrópico (Carter, 1942-), o la teoría de los campos morfogenéticos (Sheldrake, 1942-), o la causalidad vertical² (Wolfgang Smith, 1930-2024).

El físico Bernard d’Espagnat (1921-2015) llega a sugerir una investigación previa a la relatividad del tiempo, como la «eternidad» y la «creación continua». Asimismo, sugiere acercar, desde su «causalidad ampliada», la causa final aristotélica («siendo lo real primero en relación con el tiempo, la causalidad que ejerce no puede estar sujeta a una estricta condición de anterioridad»), desde su «real velado», la potencia y el acto de Estagirita y, a raíz de Heisenberg (1901-1976), confirmado por la reciente teoría de la decoherencia, la materia prima³ de la «función de onda del universo»⁴. También propone, con razón, en nuestra opinión, acercar su «realidad velada» al mito de la caverna de Platón⁵, con una analogía entre el Bien platónico y lo «real»; es, lejos de todo idealismo, el «realismo de las esencias» de Platón⁶. Esto es lo que también sugirió el físico Bryce DeWitt (1923-2004):

Tomar la mecánica cuántica al pie de la letra es considerar esta teoría como la verdadera realidad, es decir, como perteneciente al ámbito platónico de las esencias ideales.⁷

Notas

1. Cf. Marc Lachièze-Rey, «Les origines», Recherches de science religieuse, 81, 4 (1993), pp. 539-557. Citado por Pierre Gisel, «Sens et savoir du monde. ¿Qué discurso teológico sobre la creación?», Laval théologique et philosophique 52(2), p. 359.[↩]
2. fenómenos instantáneos, es decir, más allá de la velocidad de la luz.[↩]
3. «Llamo materia al sustrato primario de cada cosa, del que procede y que permanece inmanente a ella», Phys., I, 9, 192 a 31-32. Lo mismo en Wolfgang Smith, Physique et métaphysique, París: L’Harmattan, 2018.[↩]
4. Bernard d’Espagnat, Traité de physique et de philosophie, París: Fayard, 2002, 19-5-2 («Causalité élargie»[↩]
5. Cf. también «Physique et réalité», en M. Cazenave (dir.) Unité du monde, unité de l’être (París: Dervy, 2005, pp. 109-110), donde la no localidad (como demuestra el físico John Bell, «toda teoría realista que reproduzca ciertas predicciones cuánticas es necesariamente no local», ibid.) hace que toda teoría «ontológicamente interpretable» no sea «científicamente convincente». De ahí: «uno puede preguntarse si […] el mito platónico de la caverna no es la expresión de la verdad» (p. 110).[↩]
6. Es este realismo platónico de las esencias al que se une el realismo analítico de Frege: el realismo ontológico del mundo del espíritu, su drittes Reich —tercer reino junto al de las representaciones (internas, subjetivas) y el mundo (externo, objetivo)— que constituye la condición de posibilidad de un conocimiento efectivamente compartido.[↩]
7. Citado por Simon Diner, «Après la matière et l’énergie, l’information comme concept unificateur de la physique ?», De la science à la philosophie, París: Albin Michel, 2005, p. 121.[↩]