Artículo de octubre de 2023 aún no publicado.
Si bien el enfoque metafísico es universal e inherente a toda teología, la metafísica, como tal, no puede serlo. Este artículo aclara los vínculos entre metafísica y teología y pone en tela de juicio una metaphysica perennis schuoniana y la identidad guénoniana del ser y el saber en la condición humana.
Siempre es posible entrar en la mente de un autor y saborear su genio, ya sea el genio racional de un Kant o los genios metafísicos de un Guénon o un Schuon. Pero nunca está prohibido salir de él – tanto más si este genio rechaza con razón a cualquier discípulo (Guénon). Así, sin renunciar a la aportación de su genio, podemos reprochar a un Kant su sopor crítico, a un Guénon su ignorancia del cristianismo o a un Schuon su unidad trascendente de las religiones1 (Borella )2.
En este caso, hay que denunciar la trampa de una metafísica que se sitúa por encima de las religiones y, significativamente, tal planteamiento parece expresarse en la fórmula «theologia sine metaphysica nihil«3 (la teología, sin metafísica, no es nada). Ciertamente, la afirmación es menos violenta de lo que parece cuando nos damos cuenta de que la teología es intrínsecamente metafísica. Piénsese, por ejemplo, en la Trinidad, que dice mucho más que «Dios es Padre» o que «es uno» (lo que muchas otras religiones han afirmado con razón), especificando que «Dios engendra a Dios eternamente», que «es Hijo» también, y, en particular, que las Personas que la componen son puras Relaciones (Padre, Hijo) mientras que la Relación de Amor y Don es, ella misma, una Persona (Espíritu Santo) -relaciones que, por supuesto, subsisten, pues de lo contrario estaríamos afirmando tres dioses. Lo fundamental aquí es la posibilidad de pasar de una metafísica del ser a una metafísica de la relación: Ens et Relatio convertuntur (Ser y relación se convierten), se podría decir, si se quisiera dotar a la fórmula, en latín, de autoridad. No faltan otros ejemplos eminentemente metafísicos, como el anuncio de Cristo de que «Dios será todo en todos» (1 Corintios XV, 28), etcétera. Y se trata, en efecto, de una metafísica intrínseca a los misterios cristianos; fluye directamente de ellos, incluso conjuntamente, y en ningún otro lugar podría haber surgido.
Ignorar este componente metafísico, que sin embargo es parte integrante de la teología, ya sería un error. Pero sería un error aún más grave creer que una metafísica supliría alegremente desde fuera las carencias de la teología. Este «fuera» sería en realidad «encima», un saliente; estaría tomando prestado el ojo de Dios, o creyendo hacerlo. La gravedad de este error reside en la ilusión en la que atrapa a quien lo comete; en particular, la de creer que el concepto de gnosis equivale a una gnosis efectiva, mientras que el concepto de agua no sacia la sed como tampoco el concepto de fuego quema.
El objetivo de este artículo es aclarar los vínculos entre metafísica y teología.
Teología
Si ninguna teología puede ser canónica, ni siquiera las de «los dos gloriosos Doctores, el angélico Santo Tomás y el seráfico San Buenaventura» (Sixto V, Bulla Triumphantis, 1558), es porque todas son cuestiones de interpretación. Además, sus dos metafísicas se complementan, pero no pueden «ni excluirse ni coincidir» (Etienne Gilson).
Primero viene la Revelación, con sus misterios, e incluso los Evangelios son según Marcos, Lucas, Mateo o Juan. Después viene la dogmática, la formulación intangible de esos misterios, y sólo después las teologías que ponderan e interpretan esos misterios lo mejor que pueden.
Metafísica
Ciertamente hay metafísicas particulares (analogía del ser, ejemplarismo divino, por citar las de los dos doctores citados), pero la metafísica es ante todo un lenguaje. Es el lenguaje de la inteligencia, que formula de la manera más última los misterios que hemos encontrado -y que permanecen como tales. Si el planteamiento metafísico es así universal, por otra parte, y contrariamente a lo que podemos leer4, no existe una metafísica universal. La propia metafísica es una cuestión de interpretación y, por tanto, de lo particular, si no de lo singular. Es más, la metafísica más general que existe, dicha metafísica del ser, no sólo es declinada una y otra vez según los autores, sino que, sobre todo, como hemos mencionado, puede ella misma ser completada, si no sustituida, por una metafísica de la relación.
No sólo no existe una metafísica universal, como tal, sino que no puede constituirse como tal sin contradecirse5. En efecto, una metafísica que sea dogmática o que se constituya en sistema, cerrada de algún modo sobre sí misma, ha perdido su papel fundamental, que es hacer la transición del concepto al objeto, del que el concepto no es más que la imagen mental. Una vez desempeñado este papel, una vez cumplida su misión, toda metafísica se desvanece, se autoabolece.
Desde este punto de vista, hay que admitir que la metaphysica ancilla theologiæ, del mismo modo que la philosophia ancilla theologiæ, ya que ni la razón natural ni la intuición intelectual son iluminadas por la gracia o la revelación, a menos que el intelecto sea pneumatizado (o espiritualizado), lo que no está en modo alguno al alcance del hombre.
El camino de lo sagrado
Recordemos brevemente la estructura de lo sagrado. La primera distinción, aún visible en la época moderna, es entre lo sagrado y lo profano (por ejemplo, entre Notre-Dame y la Torre Eiffel). Dentro de lo sagrado, existe el movimiento «más hacia dentro» que es el esoterismo6. Por otra parte, el esoterismo como movimiento de profundización o de acercamiento a los misterios, con su juego de símbolos y sus resonancias interreligiosas, tiene su propia realidad, y su propio lugar.. Puede decirse que han sido «superados» por la metafísica, en la medida en que ésta ha llegado a una formulación refinada que puede incluso, a veces y en parte, mostrar una relativa unidad entre las diferentes religiones7.
Pero no debemos olvidar ni la fuente ni el fin de lo sagrado. La fuente es evidentemente el Revelatum; sin el Revelatum, ¿qué metafísica, qué tema?8. Y el fin, la finalidad, puede sin duda llamarse gnosis, gnosis, pero esta gnosis eventual no es metafísica, ni mucho menos. Si la gnosis se produce, es porque, por una parte, la metafísica se ha abolido a sí misma para dejarle sitio y, por otra, porque el Espíritu ha querido respirar. Reducir la gnosis a la metafísica es creerse al mando del Espíritu; es, en definitiva, confundir lo psíquico con lo espiritual, algo que creíamos estar cuidándonos de no hacer. También significa, sencillamente, independizarse de Dios; significa pensar que no se necesita a Dios.
Ciertamente, la tripartición humana es corpus–anima–spiritus, lo que nos recuerda, si es necesario, que la inteligencia no es la cumbre del hombre, pero este spiritus no es operativo desde y por sí mismo, es, por esencia, receptivo.
Esta receptividad fundamental de lo espiritual tiene su doble en el anima, especialmente en la distinción entre razón e inteligencia. La razón calcula y razona según los dictados de la lógica, mientras que la inteligencia es pura receptividad. Es un espejo (speculum en latín)9, que refleja las Ideas (Platón), y es por tanto el sentido de la realidad, del mismo modo que la dulzura sólo tiene sentido para el paladar (Borella). Y si comprendemos, es sólo porque estamos dotados de esta receptividad10, porque el sentido tiene sentido. En otras palabras, no somos grandes porque comprendemos, comprendemos porque somos receptivos.
En este nivel de la psique, nos damos cuenta de que lo conceptual es superado por lo inteligible, pero también de que lo inteligible mismo puede ser superado y sobrepasado por lo espiritual11. Pero no sólo la inteligencia puede llevarnos al borde de la gnosis, también el amor, y aquí encontramos las experiencias y enseñanzas particulares de Santo Tomás de Aquino. Encontramos aquí las experiencias y enseñanzas particulares de Santo Tomás de Aquino -quien puede decir que toda su obra, por colosal e inigualable que sea, no es más que heno comparada con la gnosis- y de San Buenaventura, que siguió la gnosis hasta el final. Buenaventura, siguiendo hasta el final el camino de amor de San Francisco de Asís. Francisco de Asís. Y estos dos caminos no son excluyentes sino convergentes, en el cristianismo como en el hinduismo y en otros lugares.
Desde este punto de vista, la metafísica no sólo no es la gnosis, sino que tampoco es el único camino hacia la gnosis. Por consiguiente, afirmar la identidad fundamental del conocer y del ser corre un gran riesgo.
- Si se trata del Ser absoluto, es evidente que Él es tanto Ser, conocimiento, amor, relación, etc., e incluso No-Ser (Guénon) o Super-Ser (Schuon) puesto que Él es la causa del Ser o puesto que el Ser no es más que su afirmación sui causa;
- Si se trata de decir que la intuición intelectual (su receptividad fundamental) es el acceso a la realidad, que la inteligencia es el sentido del ser, siempre se ha entendido la causa;
- En cambio, si se cree que hay realización efectiva, que hay identidad entre lo conocido y el conocer, se trata de un error.
El conocimiento sagrado
No debemos confundir la identidad cognitiva con la identificación ontológica de las realidades identificadas. No me convierto en la rosa que conozco; hay simplemente una «aprehensión de una esencia, abstraída de la cosa conocida por la inteligencia en el acto de intelección»12.
Si el conocimiento no puede unir al ser que conoce con el ser conocido, es porque, «en su acto mismo, no es ni lo uno ni lo otro»13, es esa «posibilidad milagrosa» en la que el ser conocido y el ser que conoce emergen de su situs existencial y se abren el uno al otro en un ninguna parte. Es «una apertura, un ‘día’, a la luz del cual los seres y los mundos pueden liberarse milagrosamente de su soledad ontológica y existir el uno para el otro».
En cambio, el conocimiento adámico, el de Adán antes de la Caída, es muy distinto: ser y conocer son inseparables. Su conocimiento es también un espejo que refleja los seres y las cosas, pero que se ignora activamente a sí mismo; éste es «uno de los significados de la ignorancia (querida por Dios) del ‘fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal’, por la que se entiende la consecuencia de una actualización de la dualidad como tal, es decir, de su potencialidad separativa». Aquí, el acto de contemplación se dirige por completo hacia el Cielo, y se ignora toda consideración de los estados inferiores.
El pecado original es el deseo de conocer los estados infrahumanos (infraparadisíacos), para conocerse a sí mismo como tal. El hombre caído deja entonces «de estar a la altura de su nobleza teomórfica», sufre sus determinaciones y «pierde la clave sofiánica del conocimiento, que deja de ser operativa».
Lo que queda en nuestro mundo es la dimensión especular del conocimiento, pero reducida a sí misma, en un modo puramente especulativo y reflexivo. Lo único que le queda al hombre es ese «recuerdo intelectivo, directo e intuitivo de los principios y elementos metafísicos, que es lo que llamamos philosophia perennis«.
Este conocimiento ineficaz -inoperante- requiere un reenfoque ontológico («el hombre ha conservado su centralidad, pero ha perdido su centralidad; el mundo ya no es concéntrico con él»). Sólo Dios puede proporcionar esto, y la Cruz, esencialmente, marca el lugar adecuado. El papel del hombre consiste ante todo en reconocer su ignorancia ontológica: «la inteligencia debe aprender a cerrar los ojos» (San Dionisio Areopagita) a lo que, en cualquier caso, está «más allá del ojo» (Malebranche).
Notas
- Frithjof Schuon, De l’unité transcendante des religions (1948), publicado recientemente por L’Harmattan, 2014. Un título originalmente previsto: «De la convergence des formes traditionnelles» (Sobre la convergencia de las formas tradicionales) habría provocado menos controversia. Cabe señalar que esta crítica, no más que cualquier otra, no desmerece en absoluto el genio de Schuon.[↩]
- Estas tres reseñas pueden leerse en La crise du symbolisme religieux, Ésotérisme guénonien et mystère chrétien y en el epílogo de Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, entre otros.[↩]
- Título de un artículo (Études Traditionnelles, enero-marzo de 1986, pp. 25-27) y del libro de Elie Lemoine, publicado en París por Éditions Traditionnelles en 1991.[↩]
- Por ejemplo: «siendo la metafísica universal (éste es su carácter más esencial)», Elie Lemoine, op. cit, p. 43, de Hermano Élie (Adolphe Levée, 1911-1991), conocido como «Un moine d’Occident» o «Portarius» (el Portero), este monje de la abadía de La Trappe, famoso por su Doctrine de la non-dualité (advaïta-vâda) et christianisme : jalons pour un accord doctrinal entre l’Église et le Vedânta (Dervy, 1982) a favor del ecumenismo.[↩]
- Ver Bérard, « La métaphysique comme antidogmatisme et comme non-système » («La metafísica como antidogmatismo y como no-sistema»), Qu’est-ce que la métaphysique ? L’Harmattan, 2010.[↩]
- En términos prácticos, en un primer momento deberíamos abandonar la oposición entre exoterismo y esoterismo, tal como se constituyen los dominios, ya que, si bien esta oposición tiene cierta realidad en el Islam (sufismo), dista mucho de tenerla universalmente, y en absoluto en el cristianismo.[↩]
- Por ejemplo, la «extinción» indicada por el «nirvāna» del budismo y el «al-fanā’» del islam, relativa a todo lo que ilusoriamente se afirma como real aparte de lo único Real, puesto que no hay más Dios que Dios.[↩]
- Es el revelatum a través de la religión (las Escrituras, la Iglesia y la tradición en el cristianismo) lo que da a conocer ampliamente la existencia de Dios. Es más, prescindir de él, si todo el mundo lo hace, es hacerlo desaparecer para los que le siguen.[↩]
- «Hoy vemos con un espejo, pero de forma oscura» (1 Corintios 13:12.[↩]
- Simone Weil diciendo (citada por Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 291): «No podemos obligarnos a comprender lo que no comprendemos». Del mismo modo, Moore escribe: “we absolutely cannot think what we can’t think” («no podemos en absoluto pensar lo que no podemos pensar») (The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things, Cambridge University Press, 2012). O Gaston Bachelard: «la comprensión es una emergencia del conocimiento», Le rationnalisme appliqué, París: PUF, 1949, p. 19, énfasis añadido.[↩]
- «Puesto que la mayor parte de las verdades de orden sobrenatural, objeto de nuestra fe, sobrepasan con mucho las facultades de cualquier inteligencia, la razón humana, conociendo su debilidad, debe guardarse de pretender más de lo que puede» (León XIII, Æterni Patris).[↩]
- Aquí seguimos a Jean Borella, «La religio perennis n’est pas une religion» («La religio perennis no es una religión»), en, colectivamente, René Guénon, Frithjof Schuon, Héritages et controverses, L’Harmattan, 2023.[↩]
- Esto es lo que precisa Aristóteles: «el alma es, en cierto modo, todo lo que conoce», y es este «cierto modo» la clave, cf. Tratado del alma. «No hay identidad insoportable entre el alma y los seres que conoce», dice Barthélemy-Saint-Hilaire en su prefacio.[↩]