Metaphysica sine theologia nihil

Einführung

Man kann sich stets in das Denken eines Autors hineinversetzen und seine Genialität genießen – sei es die rationale Genialität eines Kant oder die metaphysische eines Guénon oder Schuon. Es ist jedoch nie verboten, sich von ihm zu lösen – zumal wenn dieses Genie zu Recht jede Jüngerschaft ablehnt (Guénon). So kann man, ohne auf den Ertrag ihres Genies zu verzichten, einem Kant seinen kritischen Schlummer vorwerfen, einem Guénon seine Unkenntnis des Christentums oder einem Schuon seine transzendente Einheit der Religionen¹ (Borella)².

Bezeichnenderweise scheint sich ein solcher Ansatz in der Formel „theologia sine metaphysica nihil„³ (Theologie ohne Metaphysik ist nichts) zu manifestieren. Gewiss ist die Aussage weniger schroff, als es scheint, wenn man sich vor Augen hält, dass die Theologie in sich metaphysisch ist. So sagt etwa die Dreifaltigkeit weit mehr aus als „Gott ist Vater“ oder „Er ist einzig“ (was viele andere Religionen zu Recht behaupten): Sie sagt auch, dass „Gott ewig Gott zeugt“, dass „Er Sohn ist“ und vor allem, dass die Personen reine Beziehungen sind (Vater, Sohn), während die Beziehung der Liebe und des Gebens eine Person ist (Heiliger Geist) – subsistierende Beziehungen natürlich, sonst müsste man sagen, es gebe drei Götter. Was hier grundlegend ist, ist die Möglichkeit, von einer Metaphysik des Seins zu einer Metaphysik der Beziehung überzugehen: Ens et Relatio convertuntur (Sein und Beziehung sind vertauschbar), könnte man sagen, wenn man dieser lateinischen Formel überhaupt Autorität verleihen möchte. Es gibt noch viele weitere Beispiele aus dem metaphysischen Bereich, wie die Verheißung: „Gott wird alles in allen sein“ (1 Kor XV,28) usw. Es handelt sich um eine Metaphysik, die den christlichen Mysterien immanent ist, unmittelbar aus ihnen hervorgeht, ja mit ihnen verwachsen ist und sich nirgendwo sonst hätte zeigen können.

Es wäre bereits ein Fehler, von dieser metaphysischen Komponente, die ein integraler Bestandteil der Theologie ist, abzusehen. Ein noch größerer Fehler wäre es jedoch zu glauben, eine Metaphysik könne die Unzulänglichkeiten der Theologie von außen glücklich wettmachen. Denn dieses „Außen“ wäre de facto ein „Darüber“, ein Blick von oben herab; es hieße, sich das Auge Gottes zu leihen oder zu glauben, man tue es. Die Schwere dieses Irrtums liegt in der Illusion, in die er denjenigen verstrickt, der ihn begeht – insbesondere in dem Glauben, der Begriff der Gnosis komme einer wirklichen Gnosis gleich, während doch der Begriff des Wassers keinen Durst löscht und der Begriff des Feuers nicht brennt.

Das Ziel dieses Artikels ist es daher, die Verbindungen zwischen Metaphysik und Theologie zu verdeutlichen.

Theologie

Wenn keine Theologie kanonisch sein kann, auch nicht die der „zwei glorreichen Lehrer, des engelhaften heiligen Thomas und des seraphischen heiligen Bonaventura“ (Sixtus V., Bulle Triumphantis Hierusalem, 1558), dann deshalb, weil alle von der Interpretation abhängen. Im Übrigen ergänzen sich ihre beiden Metaphysiken, können aber „weder einander ausschließen noch zusammenfallen“ (Étienne Gilson).

An erster Stelle steht die Offenbarung mit ihren Geheimnissen, und selbst die Evangelien sind solche „nach“ Markus, Lukas, Matthäus oder Johannes. Danach kommt die Dogmatik, die unantastbare Formulierung dieser Geheimnisse, und erst zuletzt die Theologien, die diese Geheimnisse bestmöglich betrachten und deuten.

Metaphysik

Es gibt zwar besondere Metaphysiken (Analogie des Seins, göttlicher Exemplarismus, um die der beiden genannten Lehrer zu erwähnen), aber die Metaphysik ist in erster Linie eine Sprache. Es ist die Sprache des Verstandes, die die Geheimnisse, denen wir begegnet sind – und die Geheimnisse bleiben –, in letztgültiger Weise formuliert. Ist der metaphysische Ansatz somit universell, so gibt es dagegen – im Gegensatz zu dem, was man lesen kann⁴ – keine universelle Metaphysik. Sie selbst unterliegt der Interpretation und damit dem Besonderen, wenn nicht sogar dem Singulären⁵. Darüber hinaus wird die allgemeinste aller Metaphysiken, die Metaphysik des Seins, nicht nur von Autor zu Autor unendlich abgewandelt, sondern kann, wie bereits erwähnt, vor allem selbst durch eine Metaphysik der Beziehung ergänzt, wenn nicht sogar ersetzt werden.

Es gibt nicht nur keine universelle Metaphysik als solche, sondern sie kann sich auch nicht als solche konstituieren, ohne sich selbst zu widersprechen⁶. Eine dogmatische oder sich als System setzende, gewissermaßen in sich geschlossene Metaphysik hat nämlich ihre grundlegende Aufgabe verfehlt: vom Begriff zum Gegenstand zu führen, von dem der Begriff nur das geistige Bild ist. Hat sie ihre Rolle gespielt, ihre Aufgabe erfüllt, so tritt jede Metaphysik zurück, d. h. sie hebt sich selbst auf.

Von diesem Standpunkt aus muss man einräumen: metaphysica ancilla theologiæ, ebenso wie philosophia ancilla theologiæ, denn weder die natürliche Vernunft noch die intellektuelle Intuition werden anders erleuchtet als durch die Gnade oder die Offenbarung – es sei denn, der Intellekt wird pneumatisiert (oder vergeistigt), was keineswegs in der Macht des Menschen liegt.

Der Weg des Heiligen

Erinnern wir zunächst kurz daran, wie das Heilige strukturiert ist. Die erste Unterscheidung, die auch in unserer modernen Zeit noch sichtbar ist, ist die zwischen heilig und profan (sagen wir: zwischen Notre-Dame und dem Eiffelturm). Innerhalb des Heiligen unterscheidet man die Bewegung ins „Innerlichere“, die die Esoterik ausmacht⁷. Man kann sagen, dass sie von der Metaphysik „überwunden“ wurde, insofern diese zu einer geläuterten Formulierung gelangt ist, die bisweilen und teilweise sogar eine relative Einheit verschiedener Religionen aufzeigen kann⁸.

Man darf jedoch weder die Quelle noch das Ziel dieses Heiligen vergessen. Die Quelle ist natürlich das Revelatum; welche Metaphysik gäbe es ohne Revelatum, und wozu?⁹.

Und das Ziel, die Finalität, darf man zweifellos Gnosis nennen; doch diese mögliche Gnosis ist bei weitem nicht die Metaphysik. Kommt es zur Gnosis, dann zum einen, weil die Metaphysik sich selbst aufgehoben hat, um ihr Platz zu machen, und zum anderen, weil der Geist gnädig geweht hat. Die Gnosis auf die Metaphysik zurückzuführen hieße zu glauben, man könne dem Geist befehlen; es hieße letztlich, das Psychische mit dem Spirituellen zu verwechseln – eben das, wovor man sich zu hüten glaubte. Es hieße auch, sich schlicht und einfach von Gott unabhängig zu machen, zu glauben, man brauche ihn nicht.

Zwar ist die Dreigliederung des Menschen durchaus corpus-anima-spiritus, was nötigenfalls daran erinnert, dass der Verstand nicht der Gipfel des Menschen ist; doch dieser spiritus ist nicht aus sich und durch sich selbst wirksam, sondern seinem Wesen nach empfangend.

Diese grundsätzliche Empfänglichkeit des Spirituellen hat ihr Gegenstück in der Anima, ganz besonders in der Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand (Intelligenz). Erstere rechnet und argumentiert nach den Regeln der Logik, während die Intelligenz reine Empfänglichkeit ist. Sie ist ein Spiegel (lateinisch speculum)¹⁰, sie reflektiert die Ideen (Platon), sie ist somit der Sinn für das Wirkliche, so wie „süß“ nur für den Geschmackssinn eine Bedeutung hat (Borella). Und wenn man versteht, dann nur, weil man mit dieser Empfänglichkeit ausgestattet ist¹¹, weil Sinn Sinn ergibt. Anders ausgedrückt: Man ist nicht genial, weil man versteht, sondern man versteht, weil man empfängt.

Auf dieser Stufe der Psyche erkennt man zwar, dass das Sinnliche vom Intelligiblen übertroffen wird, aber auch, dass das Intelligible selbst vom Geistigen übertroffen werden kann und übertroffen wird¹². Aber nicht nur der Verstand kann an die Schwelle der Gnosis führen, sondern auch die Liebe; hier begegnen wir den je eigenen Erfahrungen und Lehren eines hl. Thomas von Aquin – der sagen konnte, sein ganzes Werk sei, so gewaltig und unübertroffen es ist, im Vergleich zur Gnosis nur Stroh – und eines hl. Bonaventura, der bis zum Ende dem Weg der Liebe eines hl. Franz von Assisi folgt. Diese beiden Wege schließen einander nicht aus, sondern vereinen sich, im Christentum wie im Hinduismus und anderswo.

Aus dieser Sicht ist die Metaphysik nicht nur keine Gnosis, sondern auch nicht der einzige Weg zur Gnosis. Die Behauptung einer grundlegenden Identität von Wissen und Sein birgt daher ein großes Risiko.

• Wenn es sich um das absolute Sein handelt, ist es offensichtlich, dass es ebenso Sein, Wissen, Liebe, Beziehung usw. ist, sogar Nicht-Sein (Guénon) oder Über-Sein (Schuon), da es die Ursache des Seins ist oder da das Sein nur seine Bestätigung sui causa ist;
• Wenn es darum geht zu sagen, dass die intellektuelle Intuition (ihre grundlegende Rezeptivität) der Zugang zum Realen ist, dass die Intelligenz der Sinn des Seins ist, so ist die Sache längst klar;
• Wenn es hingegen darum geht, zu glauben, dass es eine tatsächliche Verwirklichung gibt, nämlich die Identität des Erkannten und des Erkennenden, so ist dies ein Irrtum.

Die sakrale Erkenntnis

Man sollte in der Tat nicht kognitive Identität mit ontologischer Identifikation der identifizierten Realitäten verwechseln. Ich werde nicht zur Rose, die ich erkenne; es gibt lediglich „die Erfassung einer Essenz, die von der erkannten Sache durch die Intelligenz im Akt der Intellektion abstrahiert wird“¹³.

Wenn die Erkenntnis das erkennende Wesen nicht mit dem erkannten Wesen vereinen kann, dann deshalb, weil sie „in ihrem Akt selbst weder das eine noch das andere ist“, sie ist diese „wunderbare Möglichkeit“, in der das erkannte Wesen und das erkennende Wesen aus ihrem existenziellen Situs heraustreten und sich in einem Nirgendwo füreinander öffnen. Es ist „eine Öffnung, eine ‚Lichtung‘, in deren Licht sich Wesen und Welten auf wunderbare Weise aus ihrer ontologischen Einsamkeit befreien und füreinander existieren können“.

Das adamische Wissen, das Wissen Adams vor dem Sündenfall, ist dagegen etwas ganz anderes: Sein und Wissen sind hier untrennbar miteinander verbunden. Sein Wissen ist ebenfalls ein Spiegel, der die Wesen und Dinge reflektiert, sich selbst aber aktiv außer Acht lässt; dies ist „eine der Bedeutungen der (von Gott gewollten) Unwissenheit über die ‚Frucht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse‘, womit die Folge einer Aktualisierung der Dualität als solcher, d.h. ihrer trennenden Potentialität, bezeichnet wird“. Hier ist der Akt der Kontemplation ganz auf den Himmel gerichtet, jede Betrachtung niederer Zustände bleibt ausgeschlossen.

Die Erbsünde ist der Wunsch, die untermenschlichen (unterparadiesischen) Zustände zu kennen, um sich selbst als solchen zu erkennen. Der gefallene Mensch hört auf, „seinem theomorphen Adel gerecht zu werden“, er unterliegt seinen Bestimmungen und „verliert den sophianischen Schlüssel der Erkenntnis, die nicht länger operativ ist“.

In unserer Welt bleibt nun die spiegelbildliche Dimension der Erkenntnis bestehen, die jedoch auf sich selbst reduziert ist, in einem rein spekulativen und nur reflektierten Modus. Dem Menschen bleibt nur die „intellektive, direkte und intuitive Erinnerung an die metaphysischen Prinzipien und Elemente, die als philosophia perennis bezeichnet wird“.

Dieses unwirksame – nicht operative – Wissen erfordert eine neue ontologische Verwurzelung („Der Mensch hat seine Zentrizität behalten, aber seine Zentralität verloren, die Welt ist für ihn nicht mehr konzentrisch“). Nur Gott kann ihm diese verschaffen, und das Kreuz markiert im Wesentlichen den richtigen Standort. Die Rolle des Menschen besteht zunächst und vor allem darin, seine ontologische Unwissenheit zu erkennen, „die Intelligenz muss lernen, die Augen zu schließen“ (Hl. Dionysius Areopagita) vor dem, was ohnehin „über den Augen“ ist (Malebranche).

Anmerkungen

1. Frithjof Schuon, De l’unité transcendante des religions (1948), zuletzt bei L’Harmattan, 2014. Ein ursprünglich geplanter Titel: „De la convergence des formes traditionnelles“ (Über die Konvergenz traditioneller Formen) hätte weniger Polemik hervorgerufen. Halten wir fest, dass diese Kritik, nicht mehr als jede andere, nichts von Schuons Genialität im Übrigen nimmt, muss man das präzisieren?[↩]
2. Diese drei Kritiken sind jeweils zu lesen in La crise du symbolisme religieux, Ésotérisme guénonien et mystère chrétien und Nachwort zu Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, insbesondere.[↩]
3. Titel eines Artikels (Études Traditionnelles, Jan.-März 1986, S. 25-27) und des Buches von Elie Lemoine, das 1991 bei Éditions Traditionnelles in Paris erschien.[↩]
4. Zum Beispiel Elie Lemoine, op. cit., S. 43; gemeint ist Frère Élie (Adolphe Levée, 1911-1991), genannt „Un moine d’Occident“ oder „Portarius“ (der Türsteher), dieser Mönch der Abtei La Trappe, der für seine Doktrin der Nicht-Dualität (advaïta-vâda) und Christentum: Meilensteine für eine doktrinäre Übereinstimmung zwischen der Kirche und dem Vedânta (Dervy, 1982) zugunsten der Ökumene berühmt ist.[↩]
5. Wie Heidegger und Aristoteles vor ihm feststellten, impliziert die Metaphysik den Metaphysiker, der sie denkt („es keinen Befragten gibt, ohne dass der Fragende selbst in die Frage einbezogen wird“, Was ist Metaphysik? (1929), trad. Henri Corbin, Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique? Nathan/HER, 2000. Der Mensch, jedes menschliche Wesen, ist ein metaphysisches Tier, schrieb Schopenhauer, was viele Metaphysiker, die sich selbst ignorieren, und potenzielle Metaphysiken ergibt.[↩]
6. Siehe Bérard, „La métaphysique comme antidogmatisme et comme non-système“(Metaphysik als Antidogmatismus und als Nicht-System), Qu’est-ce que la métaphysique? L’Harmattan, 2010.[↩]
7. Praktisch gesehen muss man zunächst auf die Gegenüberstellung von Exoterik und Esoterik als konstituierte Bereiche verzichten, denn diese Gegenüberstellung hat zwar im Islam (Sufismus) eine gewisse Realität, ist aber weit davon entfernt, eine universelle Realität zu sein, und im Christentum überhaupt nicht. Im Gegensatz dazu hat die Esoterik als Bewegung zur Vertiefung oder Annäherung an die Mysterien mit ihrem Spiel mit Symbolen und interreligiösen Resonanzen ihre volle Realität – und ihren vollen Platz.[↩]
8. Zum Beispiel das „Erlöschen“, das das „nirvāna“ des Buddhismus wie das „al-fanā'“ des Islam anzeigt, bezüglich all dessen, was sich illusorisch als real außerhalb des einzig Realen behauptet, da es keinen Gott gibt außer Gott.[↩]
9. Es ist das Revelatum durch die Religion (die Schriften, die Kirche und die Tradition im Christentum), das die Existenz Gottes weithin bekannt macht. Darauf zu verzichten, wenn es alle tun, bedeutet übrigens, sie für die Nachfolgenden verschwinden zu lassen.[↩]
10. „Heute sehen wir durch einen Spiegel in dunkler Weise“ (1 Kor XIII,12).[↩]
11. Man kann sich nicht zwingen, etwas zu verstehen, was man nicht versteht, so Simone Weil, zitiert von Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 291. Ähnlich heißt es bei Moore: „we absolutely cannot think what we can’t think“ („wir können absolut nicht denken, was wir nicht denken können“), vgl. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things, Cambridge University Press, 2012, wir übersetzen. Oder Gaston Bachelard: „Verstehen ist eine Emergenz des Wissens“, Le rationalisme appliqué, Paris: PUF, 1949, S. 19.[↩]
12. „Da die meisten Wahrheiten der übernatürlichen Ordnung, die Gegenstand unseres Glaubens sind, die Kräfte jedes Verstandes weit übersteigen, muss sich die menschliche Vernunft, da sie ihre Gebrechlichkeit kennt, davor hüten, höher zu sein, als sie kann“ (Leo XIII, Æterni Patris).[↩]
13. Wir folgen hier Jean Borella, „La religio perennis n’est pas une religion“(Die religio perennis ist keine Religion), René Guénon, Frithjof Schuon, Héritages et controverses, collectif, L’Harmattan, 2023.[↩]