Jean Borella ist ein französischer Philosoph und Metaphysiker.
Aktuelle Zusammenfassung von Jean Borellas Ausführungen über die transzendente Einheit der Religionen und die religio perennis.
Eine „transzendente Einheit der Religionen“ ist problematisch, wie Jean Borella mehrfach kritisiert hat. In diesem Artikel werden seine Argumente für eine analoge Einheit der Religionen und seine Ansichten darüber, was eine religio perennis nicht sein kann, dargelegt.
- Einleitung
- Die Religion, die die anderen benennt
- Die Benennung bringt den Vergleich
- Der Vergleich bereichert die Lehre
- Die Grenzen einer Vereinheitlichung des Religiösen
- Eine analoge Einheit der Religionen
- „Urtradition“ oder religio perennis?
- Religio perennis, sophia perennis
- Die religio perennis ist keine Religion
- Anmerkungen
Einleitung
Aufgrund der gemeinsamen Symbole der Religionen und der metaphysischen Verallgemeinerungen konnte man von der „transzendenten Einheit der Religionen“ sprechen. Dies wirft jedoch eine Reihe von Schwierigkeiten auf, die Jean Borella in den letzten dreißig Jahren bei verschiedenen Gelegenheiten angesprochen hat1.
Im Folgenden wird nach Jean Borella vorgeschlagen, eine analoge Einheit der Religionen in Betracht zu ziehen und zu präzisieren, was der Begriff der „religio perennis“ nicht sein kann.
Die Religion, die die anderen benennt
Das Wort „Religion“ selbst, das lateinische religio, diente ursprünglich nur dazu, die Frömmigkeit zu bezeichnen, ohne Bezug auf eine Anbetung der Gottheit2, und vor dem Christentum gab es in keiner Sprache einen spezifischen Begriff für Religion, so dass sich dieser Begriff in vielen Sprachen durchsetzte3.
Es ist so, dass dieses Konzept, das trotz der Kontakte mit dem, was man jetzt Buddhismus und Hinduismus nennt, nicht zur Zeit Alexanders aufkam, sondern mit dem Christentum geboren wurde, als ob die christliche religiöse „Form“ das überformale Wesen aller Religionen offenbaren würde!4.
Mehr noch, dieser christliche Begriff von Religion, der weder in China noch in Indien, im Buddhismus, in Ägypten, Israel, Griechenland oder Rom eine Rolle gespielt hat, wird dazu dienen, die Religionen der Erde zu identifizieren und zu benennen: Taoismus, Hinduismus, Buddhismus und sogar das Judentum sind alle postchristlich, und einige (z. B. der Hinduismus) sind sehr neu. Das Adjektiv „christlich“ taucht jedoch um das Jahr 45 in Antiochia auf5, und das Substantiv „Christentum“ (christianismos im Gegensatz zu ioudaïsmos) ist weitgehend belegt6 und war am Ende des I. Jahrhunderts üblich7.
Die Benennung bringt den Vergleich
Oder umgekehrt. Immerhin verfügt das Christentum über drei kombinierbare Möglichkeiten, sich im Vergleich zu anderen Religionen zu positionieren; diese sind :
- Verschiedene Überreste der ursprünglichen Offenbarung,
- von rein menschlicher Schöpfung,
- das Werk des Teufels.
Jede dieser Hypothesen erscheint in einigen Punkten als wahr und in anderen als falsch:
- die letzte erinnert daran, dass keine Religion den Angriffen des Teufels entgeht (vgl. das Gleichnis vom Weizen und vom Unkraut), würde aber annehmen, dass Gott sich mit Hilfe von Formen anbeten und beten lassen kann, die vom Teufel gelehrt werden („Täuscher, der so mächtig ist, dass er durch eine unbesiegbare und unentdeckbare Illusion das tiefste religiöse Bedürfnis der gesamten Menschheit seit den Anfängen befriedigen kann“) ;
- die zweite Hypothese erinnert daran, dass alle Religionen zwar reich an menschlichen Schöpfungen sind und von den kulturellen Bedingungen ihrer Entwicklung beeinflusst werden, aber sie „verleiht der menschlichen Natur eine schöpferische Fähigkeit, die in keinem Verhältnis zum Umfang der religiösen Phänomene und der spezifischen Originalität jeder Religion steht“ ;
- Die erste weist darauf hin, dass alle Religionen „mit Urelementen ausgestattet sind, wie es die Universalität bestimmter Wahrheiten und Symbole beweist“.
Doch abgesehen von ihren gemeinsamen Grundelementen scheinen einige Religionen zweifellos von einem Offenbarungsträger wie Buddha oder dem Propheten Muhammad gegründet worden zu sein. Sie können nicht nur als Folge einer Täuschung angesehen werden. Die These einer ursprünglichen Offenbarung muss daher durch die These einer direkten oder indirekten (engelhaften) göttlichen Intervention ergänzt werden. Die Anerkennung dieses „göttlichen Ursprungs der (authentischen) Religionen führt von selbst weder zu Relativismus noch zu Synkretismus, denn jede bleibt einzigartig und in gewisser Weise unvergleichlich“.
Andererseits gibt es unauflösbare Widersprüche:
- Buddha, der die Vergänglichkeit des Atman (des „Selbst“) lehrt, im Gegensatz zum Hinduismus, der seine Dauerhaftigkeit und transzendente Realität bejaht.
- der Koran, der die christliche Dreieinigkeit im Namen der göttlichen Einheit ablehnt (IV, 171; V, 73), ebenso wie die Göttlichkeit Christi (IV, 172; V, 17, 72-78; IX, 31-32), die untrennbar mit ihr verbunden ist.
Dieser Widerspruch, insbesondere zwischen dem koranischen „Gott hat keine Söhne“ und „Das fleischgewordene Wort ist Gott“, ist, so wie er gestellt wird, unlösbar. Es bleibt die Suche nach seiner Bedeutung. Es scheint dann notwendig zu sein, anstatt die Religionen nebeneinander zu stellen, die Idee einer Hierarchie der Offenbarungen zu akzeptieren: Das offenbarende Wort drückt mehr oder weniger explizit das göttliche Mysterium aus. So lehnt das Christentum beispielsweise das Grunddogma des Islam (kein Gott außer Gott) nicht ab, sondern bekräftigt es im Gegenteil (Credo in unum Deum: „Ich glaube an einen einzigen Gott“), während der Islam Christus, den Sohn Gottes, nicht „versteht“. Genauer gesagt erkennt er nur das an, was zu seiner Perspektive passt: Jesus, Sohn der Jungfrau Maria, Gesandter Gottes, aber so, dass „man sagen könnte, dass der Islam das repräsentiert, was der reine Abrahamismus vom Christusmysterium akzeptieren kann und was das Judentum abgelehnt hatte“.
Der Vergleich bereichert die Lehre
Diese Halbverleugnung – die auch eine Halbbestätigung ist – Christi durch den Islam (eine explizit postchristliche Religion) ist zweifellos eine schreckliche Prüfung für einen Christen, aber sie ist lehrreich: Sie erinnert an „die unwiderlegbare Kraft des monotheistischen Anspruchs“ (von dem der Islam Zeugnis ablegt); sie lehrt „die unergründliche Tiefe des Christusgeheimnisses, unergründlich, da alles so aussieht, als hätte Gott seine barmherzige – und momentane – Verhüllung in den Augen eines Teils der “Gläubigen“ tolerieren müssen“.
Das liegt daran, dass das Christusgeheimnis „parusäisch“ ist: In ihm verwirklicht sich die vollkommene Immanenz des Göttlichen mit dem Menschlichen, eine vorweggenommene und erlösende Verwirklichung des letzten Augenblicks, in dem „Gott alles in allen sein wird“ (Kol III,11). Das heißt, vollendete Christen gehören bereits zum „achten Tag“ der Welt und der Islam verwirklicht eine gewisse „faktische Wahrheit“ der Haltung einiger Christen gegenüber Christus, nämlich die der arianischen Häresie. Aus diesem Grund „war es gewissermaßen unmöglich, dass das Christentum die letzte Religion, die Religion der Endzeit, sein sollte“. Was in der Person Christi endgültig erfüllt ist, ist nicht in gleichem Maße in der christlichen Religion erfüllt, deren Aufgabe, die Welt zu christifizieren, nur „auf dem Weg zur Erfüllung“ ist, denn sonst hätte die christliche Religion aufgehört zu existieren, wenn diese Aufgabe erfüllt wäre.
So ist das Christentum gleichzeitig mehr und weniger als eine Religion: „mehr als eine Religion, weil es sich auf das Geheimnis Christi, die transzendente Einheit aller Offenbarungen, konzentriert“, in dem Sinne, dass die christliche „Form“ alle Formen übersteigt und somit „die religiöse Form“ als solche offenbart; „weniger als eine Religion, weil diese Überschreitung eine Art relative Unfähigkeit mit sich bringt, sich wirklich als historisch existierende Form zu konstituieren“. Sein prophetisches Wesen – das „den Tod des Herrn verkündet, bis er kommt“ (1 Kor XI,26) – „erlaubt“ die terminale Existenz einer religiösen Form: eine minimale und stabile Synthese der religiösen Form als solcher, eine auf das Wesentliche reduzierte Religion.
Das Christentum ist terminal und unüberwindbar, weil es heute das parusäische und ewige Licht widerspiegelt: „das übernatürliche Licht der zukünftigen Apokalypse“; und der Islam ist terminal, weil er die einfachste Form des ursprünglichen heiligen Theismus darstellt.8.
Die Grenzen einer Vereinheitlichung des Religiösen
Der mutmaßliche Charakter dieser Überlegungen ist nicht zu übersehen, ebenso wenig wie die Tatsache, dass „es in der Pluralität der Religionen ein unergründliches Geheimnis gibt, das Geheimnis Gottes“. Dennoch kann man nicht umhin, zu versuchen, es zu denken, auch wenn „Denken immer bedeutet, sich an die Stelle Gottes zu setzen“. Dann wird aber selbst die Vereinheitlichung des Religionsbegriffs problematisch:
- wenn es sich um eine „apophatische Einheit der Offenbarungen“ (apophatisch für unaussprechlich und überverständlich) handelt, wird einfach der göttliche Ursprung der Manifestationen des Heiligen behauptet, oder, für den atheistischen Studenten, wird nur eine gemeinsame Bezeichnung der religiösen Tatsachen bestätigt ;
- wenn es sich um eine „kataphatische Einheit der Religionen“ handelt (kataphatisch für positiv formulierbare Aussage), verpflichtet man sich, den intelligiblen Inhalt einer solchen Überreligion oder Interreligion zu definieren.
Hier tauchen für das Christentum unüberwindbare Schwierigkeiten auf. Denn die Abstraktion von den partikularisierenden Kontingenzen der verschiedenen Religionen (die Art und Weise, wie sie sich phänomenologisch unterscheiden) ist immer möglich, aber was nicht möglich ist, wäre, die wesentlichen Aussagen jeder Religion zu ignorieren. Abgesehen von den historischen Tatsachen, die Shakyamuni für den Buddhismus und Muhammad für den Islam darstellen, kann man zum Beispiel annehmen, dass diese Religionen einander entsprechen: „Da das Nirvana im Grunde nichts anderes ist als die Auslöschung (al-fanā‘) all dessen, was sich illusorisch als real behauptet außer dem einzig Realen: Es gibt keinen Gott außer Gott“. Nun kann das Christentum nicht der gleichen Behandlung unterzogen werden: Seine Botschaft ist der Gesandte selbst; „die partikularisierende historische Kontingenz als solche wird als das Absolute der Offenbarung gegeben. Das ganze Christentum besteht in dem Glauben, dass Jesus Christus die einzige Inkarnation des einzigen Sohnes Gottes ist“; alle Religionen haben in der einen oder anderen Form gesagt, dass Gott Vater oder Geist ist, keine hat jemals gesagt: Gott ist Sohn.
Dieses „Gott ist Sohn“ bedeutet, dass Gott durch die vom Sohn offenbarte Dreifaltigkeit zum Vater „wird“, nicht nur der Menschen und der Welt, sondern vor allem als Gott, der ewig Gott zeugt; und da Christus nicht nur ein Bote unter vielen, sondern das Wort selbst ist, „wird“ er zur Exegese des Vaters (Joa., I, 18).
Während die anderen Religionen, soweit wir wissen, das göttliche Wesen nicht in seiner Aseität „bestimmen“, sondern sich mit dem „Gesicht“ begnügen, das für unsere Beziehung zu Gott notwendig ist (der Eine, das Sein, die reine Realität, der Schöpfer und der Belohner …), ist das trinitarische Mysterium eine „Christianisierung“ des Absoluten, die „die christliche „Form“ über die Mensch-Gott-Beziehung hinaus verlängert“, die christlich auf der Ebene des Absoluten selbst „dogmatisiert“.
Das ist es, was das Christentum in das positive Konzept einer Einheit der Religionen nicht integrierbar macht, außer natürlich, man reduziert es auf den Arianismus.
Da eine solche Neuinterpretation mit den Daten der Tradition und der Schrift unvereinbar ist, muss die kataphatische Vorstellung von einer Einheit der Religionen verworfen und an einer apophatischen Vorstellung festgehalten werden. Es gibt jedoch noch einen Ansatzpunkt, der es ermöglichen würde, von einer Einheit zu sprechen.
Eine analoge Einheit der Religionen
Philosophisch gesehen kann man verschiedene Arten von Einheit unterscheiden.
- Die generische Einheit liegt dort vor, wo eine einzige Gattung vorkommt, die mehreren Arten gemeinsam ist, wie die Gattung Tier, die dem Ochsen und dem Menschen gemeinsam ist (der Mensch ist nicht weniger Tier als der Ochse, aber er fügt dieser gemeinsamen Gattung den vernünftigen spezifischen Unterschied hinzu); „Nach dieser Art von Einheit würde der Begriff Religion eine gemeinsame Gattung bezeichnen, von der jede Religion eine Spezifizierung wäre, wobei keine Religion mehr oder weniger Religion als eine andere ist, ebenso wenig wie ein Tier mehr Tier als ein anderes ist: hier hat der Begriff Religion eine eindeutige Bedeutung“.
- Die rein nominale Einheit tritt auf, wenn es kein gemeinsames Geschlecht zwischen dem Tier „Hund“ und dem Sternbild Hund gibt; hier hat der Begriff Hund eine zweideutige Bedeutung, er ist lediglich ein Homonym.
- Es gibt eine dritte Art von Einheit, die weder eindeutig wie bei der generischen Einheit noch zweideutig wie bei der nominalen Einheit ist, nämlich der Fall, dass ein und dieselbe Bezeichnung „auf verschiedene Realitäten angewendet werden kann, nicht weil diese Realitäten eine gemeinsame Gattung teilen würden, sondern weil sie eine bestimmte Beziehung zu einer ersten Realität aufrechterhalten, in der sich das durch die Bezeichnung bezeichnete Wesen in einer geeigneteren und vollkommeneren Weise manifestiert“. Das klassische Beispiel für einen solchen Fall ist das Wort „gesund“, das sich eigentlich und par excellence auf das Tier bezieht, aber auch indirekt auf das Heilmittel oder den Arzt, die Gesundheit verleihen, oder auf den Urin, der das Zeichen der Gesundheit ist. Diese Einheit kann als analoge Einheit bezeichnet werden – das Mittelalter hat sie so genannt – im Sinne einer Zuordnungsanalogie: Man ordnet verschiedenen Realitäten denselben Begriff auf eine Weise zu, die weder eindeutig (keine Identität oder generische Äquivalenz zwischen diesen Realitäten) noch dennoch zweideutig ist, denn hier „hat die Namensgemeinschaft ihren Grund darin, dass es eine bestimmte Natur gibt, die sich in allen (den) Akzeptationen“ dieses Begriffs manifestiert9. Aber diese Gemeinsamkeit der Natur zeigt sich mehr oder weniger vollkommen, und daher wird diese Natur nur nach der Wirklichkeit benannt, in der sie sich am sichtbarsten zeigt und zu der sie am ehesten gehört. Sie wird daher den anderen Wirklichkeiten „durch Bezugnahme auf eine erste Wirklichkeit“ zugeschrieben, sagt Aristoteles.
Diese Grundsätze lassen sich auf den Fall der Religionen anwenden, da es einerseits keine Einheit der Religionen geben kann und andererseits die Menschheit den allgemeinen Begriff der Religion bis zum Auftreten des Christentums, das sie alle benennen wird, ignoriert hat.
Jede Benennung unterscheidet und trennt, aber indem sie dies tut, vollendet sie auch die Wahrheit des Vielen, indem sie die einzigartige Identität eines jeden Wesens enthüllt. […] Um zum Selbstbewusstsein und damit zum Bewusstsein der Religion als solcher zu gelangen, mussten die christlichen Denker mit der Christusbotschaft etwas erfahren, das über alles hinausging, was sie an Heiligem kennen konnten, d.h. nicht nur das griechische, römische oder jüdische, sondern auch das indische, ägyptische oder keltische Heilige. Damit die anderen religiösen Formen in ihrer eigenen Formalität konstituiert werden konnten, indem sie aufhörten, spontane Lebensweisen zu sein, die blind für sich selbst waren, wie Monsieur Jourdain, der Prosa schrieb, ohne es zu wissen, war es erforderlich, dass sie durch das definiert wurden, was sie in ihrer eigenen Ordnung begrenzte, mit anderen Worten, was sie transzendierte. […] So ist das Christentum durch sein eigenes Erscheinen die Enthüllung aller Religionen als Religionen selbst. In seinem Licht, oder vielmehr im Licht Christi, ist tatsächlich die religiöse Natur der anderen Formen erschienen, ob sie es nun wissen oder nicht. Das bedeutet jedoch keineswegs, dass er die Religion als solche ist, aus dem einfachen Grund, dass es diese quintessentielle Religion nicht gibt. Im Übrigen haben nur wenige Religionen ein so intimes Bewusstsein ihrer formalen Unvollkommenheit wie die christliche: Das Transzendenteste in ihr – Christus – gehört ihr nicht und wird ihr niemals gehören.
Von daher ist diese prekäre, schlecht definierte Religion, die sogar mit einigem „Neid“ die formale Pracht oder die kraftvolle Einfachheit oder den Duft der Gelassenheit der Manifestationen des Heiligen auf der Erdoberfläche betrachten kann,
weiß sich auch als Hüter einer einzigartigen Botschaft, die einfach darin besteht, dass Gott in unser Fleisch kommt, nicht das Göttliche, sondern Gott in Person, nicht das „Herabsteigen“ eines göttlichen Aspekts (avatāra) auf die Erde, sondern die Annahme der menschlichen Natur durch die Hypostase des Wortes. […] Und das ist der Grund für die geheime Schwäche der christlichen Form“((„Problématiques de l’unité des religions“10.
Man kann sogar die „Bedeutung der Kirche – ein in der Religionsgeschichte einzigartiges Phänomen – als Ersatz für diese Form sehen, die ihr in mancher Hinsicht fehlt (daher auch ein gewisser Mangel an Sinn für die heiligen Formen, der dem Christentum angeboren zu sein scheint)“11.
Natürlich musste diese christliche Botschaft, die in die Geschichte der Menschen eintrat, wie jede andere Religion auch Formen annehmen, und das war von Anfang an und bis heute das große Problem des Christentums: jüdische, heidnische, moderne, postmoderne Formen usw. Das Christentum ist nicht nur eine Religion, sondern auch eine Religion. Sich immer wieder zu reformieren bedeutet, nach neuen Formen zu suchen und sich auf keine festzulegen. Räumlich stabil, befindet sich das Christentum auf einer ständigen zeitlichen Wanderschaft. Aber gerade dadurch behält es auch die Macht, die formale Natur der Manifestationen des Heiligen zu enthüllen. Wie man sieht, ist es nicht einfach, Christ zu sein, oder auch nur das Christentum an sich zu denken. Und ich spreche hier nicht von der Erhabenheit der Gebote Christi, die sich zusammenfassen lassen in: “Seid vollkommen, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist“ (Mt., V, 48), ich spreche davon, als Christ auf der elementarsten Ebene zu existieren. Ein Jude, ein Muslim fühlt sich als Jude oder Muslim, wenn er die Riten seiner Religion vollzieht, auch wenn er kein Heiliger ist. Ein Christ lebt immer in extremer Unsicherheit, was die christliche Wahrheit seines Verhaltens angeht.
Das Christentum ist zwar nicht die Einheit der Religionen, es ist nicht die Religio perennis12, aber es ist historisch die erste Form, nach der nur die anderen Formen gemäß der Wahrheit ihrer Natur benannt werden konnten. Deshalb kann man durchaus sagen, dass die Einheit der Religionen eine analoge Einheit ist, deren erstes Analogon die Religion Christi ist“13.
„Urtradition“ oder religio perennis?
Wenn der Schuonsche Begriff der religio perennis mit Guénons Begriff der Urtradition in Verbindung gebracht wird, dann deshalb, weil beide „in etwa die gleiche Funktion“ erfüllen. Dennoch muss man aufgrund einiger großer Unterschiede zustimmen, dass es sich nicht um denselben Begriff handelt14.
- Guénons „Ur-Tradition“ bezeichnet „die erste Offenbarung, die der Himmel in der Morgendämmerung der menschlichen Geschichte auf die Erde herabgesandt hat“. Sie ging allen anderen göttlichen Manifestationen voraus, steht unter der Obhut eines Königs der Welt, der sich in Agarrtha befindet, und „alle authentischen traditionellen Formen müssen in effektiver Kommunikation mit diesem Agarttha bleiben, was ihre volle Regelmäßigkeit garantiert, ebenso wie das Vorhandensein einer wahren Esoterik in ihrem Inneren“.
- Schuon widerlegt zunächst den „König“ der Welt und Agarrtha15 und bricht dann mit dem Guénonschen Begriff der „Tradition“ und kehrt zur Vokabel „Religion“ zurück, die zudem mit der Verwendung von perennis verbunden ist, das dem modernen und westlichen Syntagma der philosophia perennis entlehnt ist.
Schuons perennierende Religion (oder Weisheit) ist kein Ereignis am Beginn der menschlichen Geschichte, sondern eine zeitlose metaphysische „Realität“, die das transzendente Wesen der Religion als solcher und damit auch das Wesen jeder authentischen Religion bezeichnet. Ihre Verwahrung ist nicht einer „administrativen“ Funktion anvertraut, die die Regelmäßigkeit der heiligen Formen garantiert. Sie kann von jedem „gnostischen“ Intellekt erkannt werden, während sie gleichzeitig die historischen Religionen umfasst und sie beherrscht, indem sie über ihre unvermeidlichen formalen Grenzen hinausgeht.
Diese Auffassung der religio perennis „eliminiert“ in gewisser Weise die Notwendigkeit einer göttlichen Offenbarung und identifiziert Gnosis mit Offenbarung (obwohl Guénons „Urtradition“ mit der adamischen Tradition des Judentums und Christentums in Verbindung gebracht werden kann), eine Auffassung, die „sich dem annähert, was die Religionsphilosophie über den Begriff der Religion im Allgemeinen sagt“. Ist nun das Denken über den Begriff der Religion als solche wirklich etwas anderes als das Denken über den Begriff der Religion?
Man kann den Gedanken zulassen, dass es einen göttlichen und geoffenbarten Fundus in nichtchristlichen Religionsformen gibt16. Dazu tragen drei miteinander verbundene Überlegungen bei:
- Es ist unvorstellbar, dass die göttliche Güte Millionen von Menschen nicht nur in Unkenntnis der wahren Religion, sondern auch in der absolut unentdeckbaren Illusion einer falschen Religion gelassen haben könnte. „Dieses Argument ist nicht sentimental, sondern semantisch: Das religiöse Verhalten der Menschen über Jahrtausende hinweg kann in Wirklichkeit nicht ohne die Bedeutung sein, die die Menschen ihm in gutem Glauben zuschreiben“.
- Das Zeugnis der Heiligen und Weisen, die als transparente Modelle des Göttlichen im Menschen überall und zu jeder Zeit „ausdrücklich von dem Bewusstsein sprechen, das sie von der Gegenwart Gottes in sich haben“, ist unwiderlegbar.
- Jede Religion, betrachtet in ihren Hauptformen (künstlerisch, rituell, theologisch, spirituell), präsentiert sich in einem ihr eigenen, homogenen und stabilen Stil und ist menschlich unangreifbar. So ist es „weder der Französischen Revolution, noch der sogenannten industriellen Zivilisation, noch den Totalitarismen Hitlers, Stalins oder Maos“ gelungen, diese „Blüten des Heiligen Geistes“ auszurotten.
Religio perennis, sophia perennis
Man kann jedoch nicht neben und über den großen Religionen eine religio perennis aufstellen, „deren Inhalt sich mit dem der universellen Metaphysik identifizieren würde, die ihrerseits als „absolute Esoterik“ definiert ist, und in Bezug auf die die anderen Religionen nur „rettende Trugbilder“ oder höchstens „liturgische Rahmen“ (Schuon) von rein praktischer Notwendigkeit wären? Ich glaube nicht, dass dies der Fall ist.
In Bezug auf religio perennis und sophia perennis wäre es wahrscheinlich besser, von religio und sophia „primordialis“ zu sprechen, insofern (Guénons These), als es sich um die Religion handelt, die Adam im Paradies und mit dem Wissen, das damals das seine war, praktizierte.
Diese religio adamica wird durch ein positives Doppelgebot (den „Garten“ zu bebauen und zu bewachen) und ein Verbot (von der verbotenen Frucht zu essen) definiert. Das bedeutet, dass der Zustand des Wissens, in dem sich Adam befindet, in dem Sein und Wissen untrennbar miteinander verbunden sind und ein einziges „Wissen zu existieren“ bilden, von einer Handlung abhängt, nämlich der Einhaltung der Lex primordialis. Sehr genau ist es in dem Maße, in dem Adam die Wissenschaft von Gut und Böse aktiv ignoriert, dass sein Wissen mit seinem Sein und den Wesen vereint ist, kurz, dass es wahre Weisheit ist. Diese weisheitliche Vereinigung, diese „sophianische Verschmelzung“ des erkennenden und des erkannten Wesens bedeutet jedoch keine Verwechslung17.
Vom paradiesischen oder adamischen Wissen…
Wie jedes menschliche Wissen enthält das adamische Wissen zwar ein „spiegelbildliches“, „repräsentatives“ Element, aber dieses Element tritt nicht als solches in Erscheinung.
Das adamische Wissen gleicht einem Spiegel, der die Wesen und Dinge reflektiert und sich selbst als Bedingung der Möglichkeit dieser Reflexion aktiv ignoriert: Der intellektive Spiegel „vergisst“ sich in seiner Intellektion selbst, geht ganz im Akt seines Sehens auf; dies ist eine der Bedeutungen der (von Gott gewollten) Unwissenheit über die „Frucht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse“, womit die Konsequenz einer Aktualisierung der Dualität als solcher, d.h. ihrer trennenden Potentialität, bezeichnet wird.
Wenn die Erkenntnis das erkennende Wesen nicht mit dem erkannten Wesen vereinen kann, dann nur deshalb, weil sie „in ihrem Akt selbst weder das eine noch das andere ist“. Wir werden nicht zur Rose, weil wir sie kennen. Wir dürfen in Aristoteles‘ berühmtem Satz: „Die Seele ist (…) alles, was sie kennt“, das wichtigste Wort „in gewisser Weise“ (πωϛ) nicht vergessen muss. Das liegt daran, dass diese Art der Identität, die als „intentional“ (Scholastiker) bezeichnet wird, eine kognitive Identität ist und keine ontologische Identifikation der identifizierten Realitäten. Es findet ein „Erfassen eines Wesens, abstrahiert von der erkannten Sache durch den Verstand im Akt der Intellektion“ statt.
Die Erkenntnis ist genau die wundersame Möglichkeit einer solchen Art der Identität, eine Möglichkeit, die spezifisch mit der Anwesenheit des Menschen in der Welt verbunden ist. So verlassen in der Erkenntnis das erkannte und das erkennende Wesen jeweils ihren eigenen existenziellen Situs (da Existenz für ein Wesen bedeutet, in einer Welt angesiedelt zu sein, d.h. den bestimmenden Bedingungen eines wie auch immer gearteten Milieus oder Zustands unterworfen zu sein); sie öffnen sich einander an einem „Ort“, der existenziell nirgends ist, dessen Eigenart darin besteht, ein „Nicht-Ort“, ein „Non-Ubi“ zu sein: Wissen, im Akt der Erkenntnis, ist das, wodurch im dichten Gewebe dieser Welt, in der alles immer „irgendwo“, d. h. existenziell verortet (oder bedingt) ist, eine Öffnung, ein „Tag“ entsteht, in dessen Licht sich die Wesen und Welten auf wunderbare Weise aus ihrer ontologischen Einsamkeit befreien und füreinander existieren können.
Wenn das Wissen als solches insituiert ist, geschieht es in dem Sein, in dem es sich aktualisiert, und wird dort verortet. „Je nachdem, ob diese “Situation“ aktiv angenommen oder passiv erlitten wird, ist die so situierte Erkenntnis operativ und praktisch oder einfach spekulativ und theoretisch, d.h. wirksam in Bezug auf das erkennende und das erkannte Sein, oder nicht“.
„Das aktive Ausführen der existenziellen Situation eines Wesens bedeutet, gemäß dem Gesetz seines Wesens zu existieren. Die Lex primordialis im irdischen Paradies ist das Gesetz des Verbleibens in dem Zustand, der mit ihr übereinstimmt: „Den adamischen Situs zu vollziehen, bedeutet, die Erkenntnis der niederen Zustände abzulehnen, den menschlichen Zustand in einem Akt der Kontemplation zu erhalten, der dem Himmel und den Wesen seiner Welt zugewandt ist.
… zur Erkenntnis nach dem Fall
Jeder Wunsch, „sich selbst in Bezug auf die niedrigeren Stufen zu situieren, sich selbst als eine Stufe unter einer Vielzahl von anderen zu sehen, würde bedeuten, dass man diesen menschlichen Zustand verlässt, um ihn objektiv und von außen zu betrachten. Dieser Blick von oben nach unten, der die existenziellen Situs misst, steht nur Gott zu, denn nur das Absolute kann das Relative wirklich erkennen“.
Dies ist die Erbsünde, die in dem Wunsch besteht, die untermenschlichen (unterparadiesischen) Zustände zu kennen, um den menschlichen Situs und seine relative Überlegenheit messen und bewerten zu können. Adam verliert seine menschliche Natur nicht, aber er hört auf, sie aktiv anzunehmen, er hört auf, seinem theomorphen Adel gerecht zu werden. Er wird gezwungen, seine eigene Natur als eine fremde Bestimmung und ein fremdes Schicksal zu erleiden. In diesem vertikalen Fall verliert er den sophianischen Schlüssel zur Erkenntnis, die aufhört, operativ zu sein.
Was von dieser Erkenntnis bleibt, ist ihre spiegelbildliche Dimension, die repräsentative Fähigkeit des Verstandes. Bereits im adamischen Zustand vorhanden, aber damals „angenommen“ und von sich selbst durch Absorption in ihren transzendenten Inhalt befreit, erscheint diese spiegelbildliche Dimension der Erkenntnis nun als solche und wird auf sich selbst reduziert. Die sophia primordialis bleibt also bestehen, aber nur im spekulativen und reflektierenden Modus, als intellektive, direkte und intuitive Erinnerung an die metaphysischen Prinzipien und Elemente, und das ist es, was als philosophia perennis bezeichnet wird:
- philosophia, weil dieses Wissen nach der verlorenen Weisheit seufzt, oder auch, weil dieses metaphysische Wissen, das der Intelligenz angeboren ist, von dem Bewusstsein begleitet wird, dass dieses Wissen, diese memoria sui der Intelligenz, als solche nur spekulativ ist: per speculum in aenigmate, sagt Paulus (1 Kor., XIII, 12) ;
- perennis andererseits, weil diese memoria sui, dieses metaphysische Wissen, das die Intelligenz, die von einem (natürlichen oder kulturellen) Gegenstand angesprochen wird, durch Reflexion in sich selbst entdeckt, über (per) die Jahre (annos) und Jahrtausende hinweg fortbesteht.
Die Erkenntnis wird dann auf ihren spekulativen Modus reduziert, denn „die Erbsünde besteht gerade in dem Willen des bedingten Wesens, sich als solches zu erkennen und sich somit auf das zu reduzieren, was es bedingt“. Die Erkenntnis verschwindet dadurch nicht, da sie existenziell „delokalisiert“, insituiert, ohne ontologisches Ubi ist, aber ontologisch ungebunden schwebt sie, objektiv und fast nutzlos, auf jeden Fall unwirksam, „ähnlich einem Licht, das das erkennende Wesen mit sich trägt, das aber immer nur unzugängliche Orte beleuchtet“. Eine solche metaphysische Erkenntnis kann daher niemals mehr eine religio darstellen.
Die religio perennis ist keine Religion
„Um der Erkenntnis ihre operative Tugend und ihre rettende Wirksamkeit wiederzugeben, bedarf es einer neuen ontologischen Verwurzelung. Es bedarf eines neuen situs„.
Der gefallene Mensch ist immer noch im Zentrum, aber ein exzentrisches Zentrum: Er hat seine Zentrizität behalten, aber seine Zentralität verloren, die Welt ist nicht mehr konzentrisch zu ihm. Der Mensch hat keinen Platz mehr, und nur Gott kann diese überdeutliche Bestimmung vornehmen, die unbestimmte Kontingenz der universellen Existenz überwinden und, „indem er sein Zelt bei uns aufschlägt“ (Johannes, l, 14), uns sagen:
Hier und jetzt ist der Ort der Wahrheit eures Lebens; hier und jetzt habe ich das Kreuz gezeichnet, das den neuen Garten eures Daseins festlegt, den Garten, in dem ich das kirchliche Paradies errichtet habe, das ihr bebauen und bewahren werdet. Wenn Sie in diesem neuen Zustand, dem Zustand der barmherzigen Gnade, bleiben, wenn Sie von diesem Wasser trinken, wenn Sie von der Frucht des Baumes des unsterblichen Lebens essen, dann wird Ihre Erkenntnis ihre umwandelnde Kraft wiedererlangen, dann wird die Pneumatisierung Ihres Intellekts stattfinden, dann werden Sie, wenn Sie in die mehr als helle Finsternis des Karfreitags eintreten und bereit sind, die Augen des spekulativen Verstandes zu schließen, das Licht erkennen, das jenseits aller Finsternis liegt und dessen Morgenröte selbst Adam nie hat aufgehen sehen.
Man kann also nicht im eigentlichen und operativen Sinne von einer religio perennis sprechen, es sei denn, man würde die sophia perennis (die de facto auf eine philosophia reduziert ist, wie Pythagoras ausdrücklich lehrt) mit einer rettenden und entgiftenden Wirksamkeit ausstatten, die nur der eingesetzten Religion zusteht.
Dies ist so, weil die philosophia perennis oder universelle Metaphysik, deren Darstellung übrigens nirgendwo als solche anzutreffen ist, sondern sich immer in besonderen begrifflichen Konfigurationen verfängt, im intellektuellen Gedächtnis der Menschheit (der Intelligenz und ihrer Sprachen) im spekulativen, abstrakten, symbolischen, „entontologisierten“ Modus fortbesteht und daher ihre ontologische Operativität nur durch die Gnade einer neuen „Situation“ in der Ordnung der Existenz wiedererlangen kann. Irgendwo muss man anfangen, von einem geweihten existenziellen Boden, der hier und nicht anderswo ist, während die Sünde, indem sie den Menschen kosmisch dezentriert hat, die universelle Gleichwertigkeit aller „Hier“ eingeführt hat, die somit ebenso gut „anderswo“ sind, da sie auf die reine Kontingenz ihrer Pünktlichkeit reduziert sind.
Mit anderen Worten: Was dauerhaft ist, ist das, was Guénon als theoretische Metaphysik bezeichnet. Diese theoretische Metaphysik kann an sich nicht operativ sein: Sie wird es nur unter der Bedingung, dass ihre (abstrakte) Universalität auf die Singularität eines neuen Lebensbaums aufgepfropft wird, den Gott auf dem Boden unserer Existenz gepflanzt hat. Unter diesem Gesichtspunkt erscheint der Ausdruck religio perennis wie eine trügerische Fata Morgana. Man glaubt, damit eine geheimnisvolle, zugleich unterschwellige und höchste Wirklichkeit zu bezeichnen, die operative Quintessenz jeder Religion, das „Geheimnis des Königs“, das sacramentum Regis, von dem im Buch Tobit (XII,7) die Rede ist, und in Wirklichkeit hat man es nur mit dem Begriff der Religion im Allgemeinen zu tun. Doch so wenig wie der Begriff des Feuers verbrennt, so wenig rettet der Begriff der Religion. Daran ändert auch die Schönheit oder das Prestige der Formeln nichts, in die man den Begriff kleidet. Die religio perennis, von der der Perennialismus spricht, kann nicht als echte Religion angesehen werden.
Anmerkungen
- „Intelligence spirituelle et surnaturel“, in Éric Vatré, La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui, Trédaniel, 1994; „Problématiques de l’unité des religions“, Nachwort zu Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, L’Harmattan, 2005; „La religio perennis n’est pas une religion“ in, collectif, René Guénon, Frithjof Schuon. Héritages et controverses, L’Harmattan, 2023[↩]
- „eine Gesamtheit von Beobachtungen, Regeln, Verboten, ohne Bezug auf die Anbetung der Gottheit, auf mythische Traditionen oder auf die Feiern der Feste“, vgl. Brelich.[↩]
- Deutsch, Englisch, Italienisch, Dänisch, Spanisch, Estnisch, Indonesisch (Religusitas), Lettisch, Litauisch, Niederländisch, Norwegisch, Polnisch, Portugiesisch, Rumänisch, Slowenisch, Schwedisch…[↩]
- Aus dieser Sicht ist eine Lehre von der Einheit der Religionen eigentlich christlich: Die anderen Religionen sind „mehr oder weniger vollkommene Formen der einen Religion, die, wie der heilige Augustinus sagt, seit Anbeginn der Welt besteht und die sich schließlich in Jesus Christus offenbart hat“; vgl. Jean Borella, „Intelligence spirituelle et surnaturel“, in Éric Vatré, La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui, Trédaniel, 1994, S. 48.[↩]
- Apostelgeschichte, XI, 26[↩]
- Hl. Ignatius von Antiochien, Briefe an die Magnesier, X, 1, 3; an die Römer, III, 3; an die Philadelphier, VI, 1.[↩]
- Jean Borella, „Problématique de l’unité des religions“, Nachwort zu Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, imprimatur du diocèse de Paris, L’Harmattan, 2005.[↩]
- „Intelligence spirituelle et surnaturel“ („Spirituelle Intelligenz und Übernatürliches“), op. cit., S.48-51.[↩]
- L. Robin, La théorie platonienne des Idées et des Numbres d’après Aristoteles, S.151. ; „Problématique de l’unité des religions“, op. cit., S. 267[↩]
- „Problématiques de l’unité des religions“ („Problematik der Einheit der Religionen“), S. 266-270. Hervorhebung hinzugefügt.[↩]
- „Intelligence spirituelle et surnaturel“, op.cit., S.54.[↩]
- Diese ist nur die mythologische und illusorische Projektion eines Konzepts (vgl. die jeweiligen Theorien von Guénon und Schuon).[↩]
- „Problématiques de l’unité des religions“ („Problematik der Einheit der Religionen“), op. cit., S. 270-271.[↩]
- vgl. „La religio perennis n’est pas une religion“ in, collectif, René Guénon, Frithjof Schuon. Héritages et controverses, L’Harmattan, 2023. Text in den folgenden Absätzen zusammengefasst[↩]
- unbekannter Begriff sowohl im Sanskrit als auch in der tibetischen Tradition, vgl. den entscheidenden Artikel des Tibetologen Marco Pallis in der von Pierre-Marie Sigaud zusammengestellten René-Guenon-Les Dossiers H: „Le Roi du Monde et le problème des sources d’Ossendowski“, L’Âge d’Homme, 1984, S. 145. 145-154.[↩]
- „wobei ich davon überzeugt bleibe, dass man nirgendwo etwas Gleichwertiges zur Trinitätslehre oder zur Inkarnation des Wortes in Jesus Christus findet, noch gibt es anderswo etwas Gleichwertiges zu den Sakramenten, die die opfernde Inkarnation des Wortes “bis zur Vollendung des Jahrhunderts“ (Mt., XXVIII, 20) verlängern“.[↩]
- Adam, indem er das Wesen der paradiesischen Wesen kennt, erkennt er auch, dass keines ihm gleich ist (Gen. Il, 20), und unterscheidet sich daher von ihnen[↩]