Introduction

Fort de symboles communs entre religions et de généralités métaphysiques, on a pu parler d’« Unité transcendantes des religions ». Or, cela pose un certain nombre de difficultés, soulevées par Jean Borella à différentes reprises, sur les trente dernières années1.

Les éléments qui suivent, après Jean Borella, proposent d’envisager plus à propos, une unité analogique des religions et de préciser ce que la notion de « religio perennis » ne saurait être.

La religion qui nomme les autres

Le mot même de « religion », le religio latin, ne servait à l’origine qu’à désigner la piété, sans référence à une adoration de la divinité2 et aucune langue, antérieurement au christianisme, ne disposait d’un terme spécifique pour qualifier la religion, si bien ce terme s’imposera dans de nombreuses langues3.

C’est que ce concept, qui n’est pas apparu à l’époque d’Alexandre, en dépit des contacts avec ce qu’on appelle désormais le bouddhisme et l’hindouisme, mais est né avec le christianisme comme si la « forme » religieuse chrétienne révélait l’essence supra-formelle de toute religion !4.

Davantage encore, ce concept chrétien de religion, qui n’a trouvé lieu ni en Chine, ni en Inde, ni dans le bouddhisme, ni en Égypte, ni en Israël, ni en Grèce, ni à Rome… aura servi à identifier et dénommer les religions de la terre : taoïsme, hindouisme, bouddhisme, judaïsme même, sont toutes postchrétiennes, et certaines (hindouisme, par exemple) fort récentes. Cependant, l’adjectif « chrétien apparaît à Antioche vers l’an 455 et le substantif « christianisme » (christianismos opposé à ioudaïsmos) est largement attesté6 et d’un usage courant à la fin du Ier siècle7.

La dénomination amène la comparaison

Ou l’inverse. Toujours est-il que le christianisme dispose de trois façons, combinables, de se situer par rapport aux autres religions, celles-ci sont :

  • des restes diversifiés de la révélation primitive,
  • de création purement humaines,
  • l’œuvre du diable.

Chacune de ces hypothèses apparaît à la fois vraie, à quelques égards, et fausse :

  • la dernière rappelle qu’aucune religion n’échappe aux atteintes du démon (cf. la parabole du bon grain et de l’ivraie), mais supposerait que Dieu puisse se laisser adorer et prier à l’aide de formes enseignées par le diable (« trompeur si puissant qu’il peut satisfaire, par une illusion invincible et indécelable, le besoin religieux le plus profond de toute l’humanité depuis les origines ») ;
  • la seconde hypothèse rappelle que toutes les religions sont certes riches de créations humaines et affectées par les conditions culturelles de leur développement, mais elle « confère à la nature humaine une capacité créatrice hors de proportion avec l’ampleur des phénomènes religieux et l’originalité spécifique de chaque religion » ;
  • la première rappelle que toutes les religions « sont porteuses d’éléments primordiaux, comme le prouve l’universalité de certaines vérités et de certains symboles ».

Toutefois, au-delà de leurs éléments primordiaux communs, certaines religions apparaissent, sans conteste possible, comme fondées par un révélateur, tel le Bouddha ou le prophète Muhammad. On ne saurait n’y voir que l’effet d’une imposture. Il faut donc compléter la thèse d’une révélation primordiale par celle d’une intervention divine, directe ou indirecte (angélique). Reconnaître cette « origine divine des religions (authentiques) n’entraîne de soi ni relativisme ni syncrétisme, car chacune reste unique et, d’une certaine manière, incomparable ».

En revanche, il y a des contradictions irréductibles :

  • le Bouddha enseignant l’impermanence de l’atman (le « soi »), en opposition à l’hindouisme qui affirme sa permanence et sa réalité transcendante.
  • le Coran rejetant la Trinité chrétienne au nom de l’Unité divine (IV, 171 ; V, 73), ainsi que la divinité du Christ (IV, 172 ; V, 17, 72-78 ; IX, 31-32) qui en est inséparable.

Cette contradiction, en particulier entre le « Dieu n’a pas de fils » coranique et « le Verbe fait chair est Dieu », telle que posée, est insoluble. Reste à en chercher la signification.

Il semble qu’il soit alors nécessaire, plutôt que de juxtaposer les religions, d’accepter l’idée d’une hiérarchie des révélations : la Parole révélatrice exprimant plus ou moins explicitement le Mystère divin. Par exemple, le christianisme ne rejette pas le dogme fondamental de l’islam (pas de Dieu, hormis Dieu), mais l’affirme au contraire (credo in unum Deum : « je crois en un seul Dieu »), alors que l’islam, lui, ne « comprend » pas le Christ, Fils de Dieu. Plus précisément, il ne reconnaît que ce qui s’accorde à sa perspective : Jésus, fils de la Vierge Marie, messager de Dieu, mais de telle sorte qu’« on pourrait dire que l’islam représente ce que l’abrahamisme pur peut accepter du mystère christique, et que le judaïsme avait rejeté ».

La comparaison enrichit l’enseignement

Cette semi-négation – qui est aussi une semi-affirmation – du Christ par l’islam (religion explicitement post-christique) est sans doute une épreuve terrible pour un chrétien, mais celle-ci est riche d’enseignement : elle rappelle « la force irrécusable de l’exigence monothéiste » (dont l’islam est le témoin) ; elle enseigne « l’insondable profondeur du mystère christique, insondable puisque tout se passe comme si Dieu avait dû tolérer son voilement miséricordieux – et momentané – aux yeux d’une partie des ‘‘croyants’’ ».

C’est que le mystère christique « est ‘‘parousiaque’’ : en lui se réalise la parfaite immanence du divin à l’humain, réalisation anticipée et salvatrice du moment final où ‘‘Dieu sera tout en tous’’ » (Col III, 11). C’est-à-dire que les chrétiens accomplis appartiennent déjà au « huitième jour » du monde et que l’islam réalise une certaine « vérité de fait » de l’attitude de certains chrétiens à l’égard du Christ, celle de l’hérésie arienne. C’est pourquoi « il était en quelque sorte impossible que le christianisme fût l’ultime religion, celle de la fin des temps ». Ce qui est définitivement accompli dans la personne du Christ, ne l’est pas au même titre dans la religion chrétienne dont la tâche, christifier le monde, est seulement « en voie de réalisation », sinon, si cette tâche était accomplie, la religion chrétienne aurait cessé d’exister.

Ainsi, le christianisme est à la fois plus et moins qu’une religion : « plus qu’une religion, parce que centré sur le mystère du Christ, unité transcendante de toutes les révélations », au sens où la « forme » chrétienne dépasse toutes les formes et donc révèle « la forme religieuse » en tant que telle ; « moins qu’une religion, parce que ce dépassement entraîne une sorte d’incapacité relative à se constituer véritablement en forme historiquement existante ». Sa nature prophétique – qui « annonce la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’Il vienne » (1 Co., XI, 26) – « autorise » l’existence terminale d’une forme religieuse : synthèse minimale et stable de la forme religieuse comme telle, religion réduite à l’essentiel.

Le christianisme est terminal et indépassable, en ce qu’il réverbère aujourd’hui la lumière parousiaque et éternelle : « la lumière surnaturelle de la future Apocalypse » ; et l’islam est terminal parce qu’il représente la forme la plus simple du théisme sacré originel.8

Les limites d’une unification du religieux

On ne peut ignorer le caractère conjectural de ces considérations, ni qu’« il y a dans la pluralité des religions un mystère impénétrable, le secret de Dieu ». Pour autant, on ne peut pas ne pas essayer de le penser, même si « penser, c’est toujours se mettre à la place de Dieu ». Mais alors, l’unification même du concept de religion devient problématique :

  • s’il s’agit d’une « unité apophatique des révélations » (apophatique pour ineffable et surintelligible), on affirme simplement l’origine divine des manifestations du sacré, ou, pour l’étudiant athée, on ne fait qu’entériner une désignation commune des faits religieux ;
  • s’il s’agit d’une « unité cataphatique des religions » (cataphatique pour énoncé positivement formulable), on s’engage à définir le contenu intelligible d’une telle supra-religion ou inter-religion.

C’est ici qu’apparaissent, pour le christianisme, des difficultés insurmontables. Car, faire abstraction des contingences particularisantes des diverses religions (la façon dont elles se distinguent phénoménologiquement) est toujours possible, mais ce qui ne l’est pas serait d’ignorer ce que chacune dit d’essentiel. Par exemple, abstraction faite des faits historiques que constituent Shâkyamuni pour le bouddhisme et Muhammad pour l’islam, on peut admettre que ces religions se rejoignent : « le nirvâna n’étant au fond rien d’autre que l’extinction (al-fanā’) de tout ce qui s’affirme illusoirement comme réel en dehors du seul Réel : il n’y a de Dieu que Dieu ». Or, le christianisme ne peut être soumis au même traitement : son message, c’est le messager lui-même ; « la contingence historique particularisante en tant que telle est donnée comme l’absolu de la révélation. Tout le christianisme consiste à croire que Jésus-Christ est l’incarnation unique du Fils unique de Dieu » ; toutes les religions ont dit, sous une forme ou sous une autre que Dieu était Père ou qu’Il était Esprit, aucune n’a jamais dit : Dieu est Fils.

Ce « Dieu est Fils » signifie qu’à travers la Trinité révélée par le Fils, Dieu ‘‘devient’’ Père, non pas seulement des hommes et du monde, mais surtout en tant que Dieu engendre éternellement Dieu ; de plus, le Christ n’étant en rien un messager parmi d’autres mais la Parole elle-même, il ‘‘devient’’ l’Exégèse du Père (Joa., I, 18).

Alors que les autres religions, à notre connaissance, ne ‘‘déterminent’’ pas l’Essence divine dans son aséité mais se contentent du « Visage » nécessaire à notre relation à Dieu (l’Un, l’Être, la Réalité pure, le Créateur et le Rémunérateur…), le mystère trinitaire est une « christianisation » de l’Absolu, qui « prolonge la ‘‘forme’’ chrétienne au-delà de la relation homme-Dieu », qui « dogmatise » chrétiennement au niveau de l’Absolu lui-même.

C’est ce qui rend le christianisme inintégrable dans le concept positif d’une unité des religions, sauf, bien sûr, à le réduire à l’arianisme.

Une telle réinterprétation étant incompatible avec les données de la Tradition et de l’Écriture, il faut donc rejeter la conception cataphatique d’une unité des religions et s’en tenir à une conception apophatique. Il reste néanmoins une piste qui permettrait de parler d’unité.

Une unité analogique des religions

Philosophiquement, on peut distinguer différentes sortes d’unité.

  • L’unité générique est là où se rencontre un genre unique et commun à plusieurs espèces, tel le genre animal, commun au bœuf et à l’homme (l’homme n’est pas moins animal que le bœuf, mais il ajoute, à ce genre commun, la différence spécifique raisonnable) ; « selon ce type d’unité, le terme religion désignerait un genre commun dont chaque religion serait une spécification, aucune religion n’étant plus ou moins religion qu’une autre, pas plus qu’aucun animal n’est plus animal qu’un autre : ici, le terme de religion a un sens univoque ».
  • L’unité purement nominale apparaît lorsqu’il n’y a pas de genre commun entre l’animal « chien » et la constellation du Chien ; ici le terme de chien a un sens équivoque, c’est un simple homonyme.
  • Il existe un troisième type d’unité, qui n’est ni univoque comme dans l’unité générique, ni équivoque comme dans l’unité nominale, c’est le cas où une même dénomination peut s’appliquer « à des réalités différentes, non parce que ces réalités partageraient un genre commun, mais parce qu’elles soutiennent un rapport déterminé avec une réalité première où se manifeste, d’une manière plus appropriée et plus parfaite, l’essence signifiée par la dénomination ». L’exemple classique d’un tel cas est celui de « sain », qui se dit proprement et par excellence de l’animal, mais aussi, et indirectement du remède, ou du médecin qui procurent la santé, ou encore de l’urine qui en est le signe. Cette unité peut être dite unité analogique – ce sont les médiévaux qui l’ont ainsi nommée – au sens d’une analogie d’attribution : on attribue un même terme à des réalités différentes d’une manière qui n’est ni univoque (pas d’identité ou d’équivalence générique entre ces réalités), ni cependant équivoques, car, ici, « la communauté de nom a sa raison d’être en ce qu’il y a une certaine nature qui se manifeste en toutes (les) acceptions » de ce terme9. Mais cette communauté de nature se manifeste plus ou moins parfaitement, et donc cette nature sera nommée seulement d’après la réalité en laquelle elle se fait connaître le plus visiblement et à laquelle elle appartient le plus proprement. Elle sera donc attribuée aux autres réalités « par référence à une première réalité » dit Aristote.

Ces principes peuvent s’appliquer au cas des religions, d’une part puisqu’il ne saurait y avoir d’unité des religions et, d’autre part, puisque l’humanité a ignoré la notion générale de religion, avant l’apparition du christianisme, qui les aura toutes nommées.

Toute nomination distingue et sépare, mais, ce faisant, elle accomplit aussi la vérité du multiple en révélant l’identité singulière de chaque être. […] Pour accéder à la conscience de soi et par là à la conscience de la religion en tant que telle, il a fallu que les penseurs chrétiens fassent, avec le message christique, l’expérience de quelque chose qui dépassait tout ce qu’ils pouvaient connaître dans l’ordre du sacré, c’est-à-dire non seulement le sacré grec, romain ou juif, mais aussi indien, égyptien ou celte. Pour que les autres formes religieuses soient constituées dans leur formalité même, cessant d’être des modes spontanés de vivre, aveugles à elles-mêmes, à l’instar de Monsieur Jourdain qui faisait de la prose sans le savoir, il était requis qu’elles soient définies par ce qui les limitait dans leur ordre même, en d’autres termes, qui les transcendait. […] Ainsi le christianisme est-il, par sa propre apparition, le révélateur de toutes les religions en tant même que religions. À sa lumière, ou plutôt à celle du Christ, est effectivement apparue la nature religieuse des autres formes, qu’elles le sachent ou non. Cela ne signifie nullement qu’il soit la religion en tant que telle, pour la simple raison que cette Religion quintessentielle n’existe pas. Au demeurant peu de religions ont une conscience aussi intime de leur imperfection formelle que la chrétienne : ce qu’il y a de plus transcendant en elle – le Christ – ne lui appartient pas et ne lui appartiendra jamais.

Dès lors, cette religion précaire, mal définie, qui peut même contempler avec quelque « envie » la splendeur formelle ou la vigoureuse simplicité ou le parfum de sérénité des manifestations du sacré à la surface de la terre,

se sait aussi dépositaire d’un message unique qui consiste simplement en la venue de Dieu dans notre chair, non pas du divin, mais de Dieu en personne, non pas la ‘‘descente’’ sur terre d’un aspect divin (avatāra), mais l’assomption de la nature humaine par l’hypostase du Verbe. […] Et c’est là la raison de la secrète faiblesse de la forme chrétienne10.

On peut même voir l’« importance de l’Église – phénomène unique en histoire des religions – comme le substitut de cette forme qui, à certains égards, lui fait défaut (d’où aussi un certain manque du sens des formes sacrées, qui semble congénital au christianisme). »11

Assurément ce message christique, entrant dans l’histoire des hommes, ne pouvait pas ne pas se revêtir de formes, comme toute autre religion, et c’est cela qui a été, dès les origines et jusqu’à nos jours, le grand problème du christianisme : formes juive, païenne, moderne, postmoderne, etc. Se réformer toujours, c’est être en quête de formes nouvelles et ne se fixer à aucune. Stable dans l’espace, le christianisme est en perpétuelle errance temporelle. Mais c’est aussi par là qu’il garde le pouvoir de révéler la nature formelle des manifestations du sacré. On le voit, il n’est pas facile d’être chrétien, ni même de penser le christianisme en lui-même. Et je ne parle pas ici de la sublimité des commandements du Christ qui se résument en : ‘‘soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait’’ (Mt., V, 48), je parle d’exister en chrétien au niveau le plus élémentaire. Un juif, un musulman, se sent juif ou musulman lorsqu’il accomplit les rites de sa religion, même s’il n’est pas un saint. Un chrétien vit toujours dans une extrême incertitude quant à la vérité chrétienne de sa conduite.

Le christianisme n’est certes pas l’unité des religions, il n’est pas la Religio perennis12 mais il est historiquement la forme première par référence à laquelle seule les autres formes ont pu être nommées selon la vérité de leur nature. C’est pourquoi on peut bien dire que l’unité des religions est une unité analogique dont l’analogué premier est la religion du Christ. »13

« Tradition primordiale » ou religio perennis ?

Si la notion schuonienne de religio perennis est associée à celle de Tradition primordiale de Guénon, c’est que toutes deux remplissent « à peu près la même fonction ». Néanmoins, de par quelques grandes différences, il faut convenir qu’il ne s’agit pas de la même notion14.

  • La « Tradition primordiale » de Guénon désigne « la première Révélation que le Ciel a fait descendre sur terre à l’aube de l’histoire humaine ». Elle a précédé toutes les autres manifestations divines, elle est placée sous la garde d’un Roi du monde situé en Agarrtha et « toutes les formes traditionnelles authentiques doivent rester en communication effective avec cet Agarttha, ce qui garantit leur pleine régularité, ainsi que la présence en leur sein d’un véritable ésotérisme ».
  • Schuon d’abord réfute le « Roi » du monde et l’Agarrtha15 et ensuite rompt avec la notion guénonienne de « tradition » pour revenir au vocable de « religion », de plus associé à l’emploi de perennis, emprunté au syntagme moderne et occidental de philosophia perennis.

La religion (ou sagesse) pérenne de Schuon n’est pas un événement à l’aube de l’histoire humaine, c’est une « réalité » métaphysique intemporelle qui désigne l’essence transcendante de la religion en tant que telle et donc celle aussi de toute religion authentique. Son dépôt n’est pas confié à une fonction « administrative » qui garantirait la régularité des formes sacrées. Elle peut être connue par tout intellect « gnostique » en même temps qu’elle embrasse les religions historiques et les domine, étant au-delà de leurs inévitables limites formelles.

Cette conception de la religio perennis, « évacue » en quelque sorte la nécessité d’une révélation divine, identifiant gnose et révélation16, conception qui « se rapproche de ce que la philosophie des religions dit du concept de religion en général ». Or, penser la notion de religion en tant que telle, est-ce vraiment différent que de penser le concept de religion ?

On peut admettre l’idée qu’il y a un fonds divin et révélé dans les formes religieuses non chrétiennes17. Trois considérations conjointes y concourent :

  • Il n’est pas concevable que la bonté divine ait pu laisser des millions d’hommes, non seulement dans l’ignorance de la vraie religion, mais encore dans l’illusion absolument indécelable d’une fausse religion. « Cet argument n’est pas sentimental, il est sémantique : le comportement religieux des hommes durant des millénaires ne peut pas être dépourvu en réalité du sens que les hommes lui attribuent en toute bonne foi ».
  • Le témoignage des saints et des sages, modèles transparents du divin dans l’homme, qui, en tout lieu et de tout temps, « parlent expressément de la conscience qu’ils ont de la présence de Dieu en eux », est irréfragable.
  • Chaque religion, considérée dans ses formes principales (artistiques, rituelles, théologiques, spirituelles), se présente dans un style qui lui est propre, homogènes et stables et humainement ininventable. Ainsi, « ni la Révolution française, ni la prétendue civilisation industrielle, ni les totalitarismes hitlérien, stalinien ou maoïste » ne sont parvenus à éradiquer ces « floraisons du Saint Esprit ».

Religio perennis, sophia perennis

On ne saurait pour autant poser, à part et au-dessus des grandes religions une religio perennis  « dont le contenu s’identifierait à celui de la métaphysique universelle, elle-même définie comme l’‘‘ésotérisme absolu’’, et par rapport à laquelle les autres religions ne seraient que des ‘‘mirages salvateurs’’, ou, tout au plus, des ‘‘cadres liturgiques’’18 d’une nécessité seulement pratique ? Je ne le pense pas ».

Concernant religio perennis et sophia perennis, il vaudrait sans doute mieux de parler de religio et de sophia « primordialis », dans la mesure (thèse de Guénon) où il s’agit de la religion pratiquée par Adam au Paradis et à la connaissance qui était alors la sienne.

Cette religio adamica est définie par un double commandement positif (cultiver et garder le « Jardin ») et une interdiction (manger du fruit défendu). Cela signifie que l’état de connaissance où se trouve Adam, dans lequel être et connaître sont inséparables et constituent un unique « savoir exister », est fonction d’un acte, l’observance de la Lex primordialis. Très précisément, c’est dans la mesure où Adam ignore activement la science du bien et du mal, que son savoir est uni à son être et aux êtres, bref, qu’il est une sagesse véritable. Cette union sapientiale, cette « fusion sophianique » de l’être connaissant et de l’être connu n’implique pourtant aucune confusion19.

De la connaissance paradisiaque ou adamique…

Comme tout savoir humain, le savoir adamique comporte bien un élément « spéculaire », « représentatif », mais cet élément n’y apparaît pas comme tel.

La connaissance adamique est semblable à un miroir qui reflète les êtres et les choses, et qui s’ignore lui-même activement comme condition de possibilité de cette réflexion : le miroir intellectif s’« oublie » dans son intellection même, s’absorbe tout entier dans l’acte de sa vision ; telle est l’une des significations de l’ignorance (voulue par Dieu) du « fruit de l’arbre de la connaissance du bien-et-du-mal », par quoi est désignée la conséquence d’une actualisation de la dualité comme telle, c’est-à-dire de sa potentialité séparative.

Si la connaissance ne peut unir l’être connaissant à l’être connu, c’est que parce que, « dans son acte même, elle n’est ni l’un ni l’autre ». On ne devient pas rose parce qu’on la connait. Il ne faut pas oublier, dans la fameuse phrase d’Aristote : « l’âme est (…) tout ce qu’elle connaît », le mot le plus important « d’une certaine manière » (πωϛ). C’est que ce mode d’identité, dit « intentionnel » (scolastiques), est une identité cognitive et non pas une identification ontologique des réalités identifiées. Il y a « saisie d’une essence, abstraite de la chose connue par l’intelligence en acte d’intellection ».

La connaissance est, précisément, la possibilité miraculeuse d’un tel mode d’identité, possibilité liée spécifiquement à la présence de l’homme dans le monde. Ainsi, dans la connaissance, l’être connu et l’être connaissant quittent chacun son propre situs existentiel (puisque exister, pour un être, c’est être situé dans un monde, c’est-à-dire être soumis aux conditions déterminantes d’un milieu, ou état, quel qu’il soit) ; ils s’ouvrent l’un à l’autre en un « lieu » qui n’est existentiellement nulle part, dont le propre est d’être un « non-où », un « non ubi » : la connaissance, en acte de connaissance, est ce par quoi advient, dans le tissu serré de ce monde où tout est toujours « quelque part » c’est-à-dire existentiellement situé (ou conditionné) — une ouverture, un « jour », dans la lumière duquel les êtres et les mondes peuvent miraculeusement s’affranchir de leur solitude ontologique et exister les uns pour les autres.

Si la connaissance, en tant que telle, est insituée, elle advient, se situe, dans l’être en qui elle s’actualise. « Suivant que cette ‘‘situation’’ est activement assumée ou passivement subie, la connaissance ainsi située est opérative et pratique, ou simplement spéculative et théorique, c’est-à-dire efficace quant à l’être connaissant et à l’être connu, ou non ».

« Effectuer activement sa situation existentielle pour un être, c’est exister conformément à la loi de son être ». La Lex primordialis, au Paradis terrestre, c’est la loi de maintien dans l’état qui lui est conforme : « Effectuer le situs adamique, c’est refuser la connaissance des états inférieurs, c’est maintenir l’état humain en acte de contemplation, tourné vers le Ciel et les êtres de son monde.

… à la connaissance après la Chute

Tout désir de « se situer soi-même relativement aux degrés inférieurs, de se voir soi-même comme un degré parmi une multiplicité d’autres, ce qui impliquerait que l’on quitte cet état humain pour le considérer objectivement et de l’extérieur. Ce regard de haut en bas, qui mesure les situs existentiels, n’appartient qu’à Dieu, parce que seul l’Absolu peut connaître vraiment le relatif ».

Tel est le péché originel, qui est le désir de connaître les états infrahumains (infra-paradisiaques), afin de pouvoir mesurer et apprécier le situs humain et sa supériorité relative. Adam ne perd pas sa nature humaine, mais il cesse de l’assumer activement, il cesse d’être à la hauteur de sa noblesse théomorphe. Il devient obligé de subir sa propre nature comme une détermination et un destin étrangers à lui-même. Dans cette chute verticale, il perd la clef sophianique de la connaissance qui cesse d’être opérative.

Ce qui demeure de cette connaissance, c’est sa dimension spéculaire, la capacité représentative de l’intelligence. Déjà présent dans l’état adamique, mais alors « assomptée » et délivrée d’elle-même par absorption dans son contenu transcendant, cette dimension spéculaire de la connaissance apparaît maintenant en tant que telle, et se trouve réduite à elle-même. La sophia primordialis subsiste donc, mais en mode seulement spéculatif et réfléchi, comme mémoire intellective, directe et intuitive, des principes et des éléments métaphysiques, et c’est ce qu’on nomme philosophia perennis :

  • philosophia parce que cette connaissance soupire après la sagesse perdue, ou encore parce que ce savoir métaphysique, connaturel à l’intelligence, s’accompagne de la conscience que ce savoir, cette memoria sui de l’intelligence est, en tant que telle, seulement spéculative : per speculum in aenigmate, dit saint Paul (1 Cor., XIII, 12) ;
  • perennis d’autre part, parce que cette memoria sui, cette connaissance métaphysique que l’intelligence, sollicitée par un objet (naturel ou culturel) découvre par réflexion en elle-même, persiste à travers (per) les années (annos) et les millénaires.

La connaissance est alors réduite à son mode spéculatif, puisque « le péché originel consiste précisément dans la volonté de l’être conditionné de se connaître comme tel, et donc de se réduire à ce qui le conditionne ». La connaissance n’en disparaît pas pour autant, étant existentiellement « délocalisée », insituée, sans ubi ontologique, mais, ontologiquement déliée, elle flotte, objective et presque inutile, en tout cas inefficace, « semblable à une lumière que l’être connaissant porterait avec lui mais qui n’éclairerait jamais que des lieux inaccessibles ». Une telle connaissance métaphysique ne saurait donc plus jamais constituer une religio.

La religio perennis n’est pas une religion

« Pour redonner à la connaissance sa vertu opérative et son efficacité salvatrice, il faut un nouvel enracinement ontologique. Il faut un nouveau situs ».

L’homme déchu est toujours au centre, mais un centre excentré : il a gardé sa centricité, mais perdu sa centralité, le monde ne lui est plus concentrique. L’homme n’a plus sa place et Dieu seul peut opérer cette surintelligible détermination, vaincre la contingence indéfinie de l’existence universelle, et, « plantant sa tente chez nous » (saint Jean, l, 14), nous dire :

Ici et maintenant est le lieu de la vérité de votre vie ; ici et maintenant j’ai tracé la croix qui fixe le nouveau jardin de votre existence, celui où j’ai bâti le Paradis ecclésial que vous cultiverez et que vous garderez. Si vous demeurez dans ce nouvel état, état de la grâce miséricordieuse, si vous buvez de cette eau, si vous mangez du fruit de l’Arbre de la Vie immortelle, alors votre connaissance retrouvera sa force transformante, alors s’opérera la pneumatisation de votre intellect, alors vous connaîtrez, en entrant dans la Ténèbre plus que lumineuse du Vendredi-Saint, en acceptant de fermer les yeux de l’intelligence spéculative, la Lumière qui est au-delà de toute ténèbre, et dont Adam lui-même n’a jamais vu se lever l’Aurore.

On ne peut donc pas parler, au sens propre et opératif, d’une religio perennis, sauf à doter la sophia perennis (de facto réduite à une philosophia, comme l’enseigne expressément Pythagore) d’une efficacité salvatrice et déificatrice qui n’appartient qu’à la religion instituée.

Il en est ainsi parce que la philosophia perennis ou métaphysique universelle, dont l’exposé, d’ailleurs, ne se rencontre nulle part en tant que tel mais se trouve toujours pris dans des configurations conceptuelles particulières, subsiste dans la mémoire intellectuelle de l’humanité (l’intelligence et ses langages) en mode spéculatif, abstrait, symbolique, « désontologisé », et qu’elle ne peut donc recouvrer son opérativité ontologique que par la grâce d’une nouvelle « situation » dans l’ordre de l’existence. Il faut bien partir de quelque part, d’un sol existentiel consacré qui soit ici et non ailleurs, alors qu’en décentrant cosmiquement l’homme, le péché a instauré l’universelle équivalence de tous les « ici », qui sont donc aussi bien des « ailleurs », étant réduits à la pure contingence de leur ponctualité.

Autrement dit, ce qui est pérenne, c’est ce que Guénon appelle la métaphysique théorique. Par elle-même, cette métaphysique théorique ne saurait être opérative : elle ne le devient qu’à la condition de greffer son universalité (abstraite) sur la singularité d’un nouvel arbre de vie planté par Dieu sur le sol de notre existence. De ce point de vue, l’expression de religio perennis apparaît comme un mirage trompeur. On croit désigner par là une réalité mystérieuse, à la fois sous-jacente et suprême, la quintessence opérative de toute religion, le « secret du Roi », le sacramentum Regis, dont parle le Livre de Tobie (XII, 7), et l’on se trouve en réalité seulement en présence du concept de religion en général. Or, pas plus que le concept de feu ne brûle, le concept de religion ne sauve. Et la beauté ou le prestige des formules dont on habille le concept n’y changeront rien. La religio perennis dont parle le pérennialisme ne saurait être considérée comme une religion véritable.

Notes

  1. « Intelligence spirituelle et surnaturel », in Éric Vatré, La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui, Trédaniel, 1994 ; « Problématiques de l’unité des religions », postface à Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, L’Harmattan, 2005 ; « La religio perennis n’est pas une religion » in, collectif, René Guénon, Frithjof Schuon. Héritages et controverses, L’Harmattan, 2023.[]
  2. « un ensemble d’observances, de règles, d’interdictions, sans se référer ni à l’adoration de la divinité, ni aux traditions mythiques, ni aux célébrations des fêtes », cf. Brelich.[]
  3. allemand, anglais, italien, danois, espagnol, estonien, indonésien (religiusitas), letton, lituanien, néerlandais, norvégien, polonais, portugais, roumain, slovène, suédois…[]
  4. De ce point de vue, une doctrine de l’unité des religions est proprement chrétienne : les autres religions sont des « formes plus ou moins parfaite de l’unique religion, qui, comme le dit saint Augustin, existe depuis le commencement du monde et qui s’est enfin révélée en Jésus-Christ » ; cf. Jean Borella, « Intelligence spirituelle et surnaturel », in Éric Vatré, La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui, Trédaniel, 1994, p.48.[]
  5. Actes des Apôtres, XI, 26[]
  6. S. Ignace d’Antioche, Épîtres aux Magnésiens, X, 1, 3 ; aux Romains, III, 3 ; aux Philadelphiens, VI, 1.[]
  7. Jean Borella, « Problématique de l’unité des religions », postface à Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, imprimatur du diocèse de Paris, L’Harmattan, 2005.[]
  8. « Intelligence spirituelle et surnaturel », op. cit., pp. 48-51.[]
  9. L. Robin, La théorie platonicienne des Idées et des Nombres d’après Aristote, p.151 ; « Problématique de l’unité des religions », op.cit., p.267.[]
  10. « Problématique de l’unité des religions », pp.266-270. Nous soulignons.[]
  11. « Intelligence spirituelle et surnaturel », op.cit., p. 54.[]
  12. Laquelle n’est que la projection mythologique et illusoire d’un concept (cf. les théories respectives de Guénon et Schuon).[]
  13. « Problématique de l’unité des religions », op.cit., pp. 270-271.[]
  14. cf. « La religio perennis n’est pas une religion » in, collectif, René Guénon, Frithjof Schuon. Héritages et controverses, L’Harmattan, 2023. Texte résumé dans les paragraphes qui suivent[]
  15. terme inconnu aussi bien en sanscrit que dans la tradition tibétaine, cf. l’article décisif du tibétologue Marco Pallis, dans le recueil René Guénon réalisé par Pierre-Marie Sigaud : « Le Roi du Monde et le problème des sources d’Ossendowski », l’Âge d’Homme, 1984, pp. 145-154.[]
  16. alors que la « ‘‘Tradition primordiale’’ de Guénon peut être mise en correspondance avec la Tradition adamique du judéo-christianisme »[]
  17. « tout en demeurant convaincu qu’on ne trouve nulle part quelque chose d’équivalent à la doctrine trinitaire ni à l’incarnation du Verbe en Jésus Christ, pas plus qu’il n’existe ailleurs quelque chose d’équivalent aux sacrements qui prolongent l’incarnation sacrificielle du Verbe ‘‘jusqu’à la consommation du siècle’’ (Mt., XXVIII, 20) ».[]
  18. Expressions de Schuon[]
  19. Adam, en connaissant l’essence des êtres paradisiaques, reconnaît aussi qu’aucun n’est semblable à lui (Gen., Il, 20), et donc il s’en distingue[]