Incontro con Camille Chamois. “Sono possibili altri mondi?”

Che cosa ha risvegliato per la prima volta il tuo interesse per la metafisica?

Mi sono interessato a questa questione a metà degli anni Duemila (dunque piuttosto tardi), trovandomi di fronte a quello che allora mi appariva come un paradosso.

Da un lato, ho scoperto che esisteva effettivamente una scena metafisica contemporanea molto attiva (contrariamente a quanto la tradizione heideggeriana o derridiana mi aveva fatto immaginare). A questo riguardo, il lavoro di Élie During è stato decisivo per me, per la sua capacità di tenere insieme autori tanto distanti quanto Mollâ Sadrâ ed Étienne Souriau ¹.

Dall’altro lato, ho incontrato una pratica etnologica che consisteva nel confrontare le “metafisiche implicite” inscritte nei modi di pensare e di parlare — e la grande tradizione del comparativismo metafisico, da Benjamin Lee Whorf a Eduardo Viveiros de Castro, mi ha immediatamente affascinato ².

Scoprire quasi simultaneamente questi due approcci largamente opposti mi ha condotto a formulare un problema (una questione “meta-metafisica”, se non si teme questo tipo di parole-valigia): bisogna fare “la” metafisica o studiare “le” metafisiche? Come articolare le dimensioni “critica” e “ontologica” cui il termine “metafisica” può rinviare (in modo peraltro contraddittorio)? La questione del “prospettivismo”, su cui ho poi lavorato, è stata per me un modo di porre questo problema all’incrocio di questi due approcci.

Quali autori hanno esercitato su di te un’influenza duratura?

Come molte persone della mia generazione, credo di essermi dovuto collocare rispetto a tre grandi correnti.

La prima è una corrente propriamente speculativa, dominante nell’attualità editoriale francese, che pensa l’essere frontalmente, il “mondo senza di noi” o il grande fuori, e che si collega già alle ricerche artistiche ³.

La seconda è una corrente più decisamente analitica, che si presenta piuttosto come una grammatica dell’essere e che svolge soprattutto una funzione critica e regolativa nei confronti del primo corpus evocato ⁴.

Infine, una corrente più direttamente legata alla filosofia delle scienze, che concepisce la metafisica come una “filosofia seconda”, cioè come uno sforzo teorico volto a formalizzare ciò che altri discorsi (in questo caso scientifici) scoprono ⁵.

Se queste tre correnti continuano ad affascinarmi, è indubbiamente nella terza che si colloca il mio lavoro. A questo riguardo, l’influenza di Gilles Deleuze è certamente la più evidente, se lo si intende come un filosofo che cerca di rendere conto con la massima precisione di alcuni lavori scientifici del suo tempo (linguistica, psicoanalisi, ecc.) e del modo in cui essi ci costringono a rinegoziare alcune grandi categorie teoriche (in primo luogo quelle di “differenza” e “ripetizione”).

Quali problemi metafisici ti interessano più profondamente?

Il mio lavoro ruota attorno alla nozione di “prospettiva” o “punto di vista”. Quando diciamo che qualcun altro ha “un altro punto di vista rispetto al mio”, di che cosa stiamo parlando esattamente? La mia intuizione (piuttosto banale in questo campo) è che, se “punto di vista” è solo un sinonimo vago di “opinione”, allora non ha alcun interesse.

Cerco dunque di definire un concetto robusto di “punto di vista” che assuma la dimensione esistenziale della nozione e che tenti di chiarire due aspetti. Da un lato, la natura del correlato: se siamo punti di vista, a che cosa siamo “aperti” e che cosa significa “aperti” in questo caso? Dall’altro, la natura della comunicazione: come si rapportano i punti di vista tra loro?

Conformemente all’idea della metafisica come “filosofia seconda” evocata sopra, la maggior parte del mio lavoro appartiene piuttosto alla filosofia o all’epistemologia delle scienze; ma a un certo punto sono condotto a rinegoziare alcune categorie propriamente speculative e metafisiche.

È qui che, per me, avviene l’incontro con la filosofia di Deleuze. Ti faccio un esempio. Nell’analisi di Deleuze, il “punto di vista dell’altro” è concepito come “un altro mondo possibile” ⁶.

Con questo autore assistiamo dunque a uno strano accoppiamento tra una teoria dell’intersoggettività di ispirazione sartriana (che cerca di descrivere l’effetto su di me dello sguardo dell’altro) e il problema metafisico tradizionale del realismo modale. Lasciando da parte le questioni fenomenologiche che ciò solleva, la questione metafisica che emerge è la seguente: che cosa significa “possibile” quando si descrive l’altro come “un altro mondo possibile”?

Due elementi mi sembrano qui decisivi.

Da un lato, Deleuze cerca di convincerci che la realtà è composta da una molteplicità di “punti di vista” o di “mondi” che non si sovrappongono né convergono armoniosamente, ma comunicano piuttosto attraverso una serie di raccordi parziali (sotto forma di un “caos”). Nella strategia espositiva di Deleuze, questa idea può essere compresa collocandola nella storia della filosofia continentale, dove tanto Nietzsche quanto Whitehead intervengono come correttivi della teoria leibniziana dei mondi possibili: invece di pensare che esistesse una pluralità di mondi possibili di cui uno solo è passato all’esistenza, occorre pensare che una pluralità di mondi co-esistano e comunichino attraverso modalità di relazione di cui siamo chiamati a rendere conto ⁷.

La sfida teorica consiste allora nel precisare le modalità di “prehension” (nel senso di Whitehead) di un punto di vista su un altro — in breve, nel costruire una logica della comunicazione dei punti di vista (se il termine “comunicazione” non viene inteso in senso troppo irenico). È a questo che mi dedico in un libro di prossima pubblicazione ⁸.

Dall’altro lato, Deleuze persegue un obiettivo più sotterraneo: ci mostra che il reale è colmo di possibilità di trasformazioni immanenti nelle quali può (talvolta) valere la pena immergersi. Ciò lo conduce a trasformare radicalmente la teoria dei “mondi possibili” in una direzione che definirei “realista” o “immanentista”.

Nella semantica modale, Saul Kripke ha mostrato che il linguaggio ordinario ricorre costantemente all’idea di altri mondi possibili per pensare una serie di controfattuali — ciò che sarebbe accaduto se… E David Lewis ha avanzato, in un sorprendente slancio speculativo, argomenti a favore dell’esistenza di tali mondi ⁹.

La nozione di “mondo possibile” designa allora situazioni alternative a quella attuale, alle quali possiamo connetterci mediante il pensiero. In Deleuze, invece, le cose stanno diversamente: gli altri “mondi possibili” non sono soltanto pensati, ma sono percepiti, vissuti, e costituiscono una coordinata fondamentale della nostra vita psichica. Essi si fenomenizzano (secondo modalità particolari da descrivere, come questo volto che percepisco mentre percepisce ciò che io non percepisco). Non è dunque il pensiero speculativo a costituire il raccordo ai mondi possibili, ma la nostra sensibilità (cioè insieme percezione e affettività). Spetta a noi pensare una simile teoria della pluralità sensibile dei mondi possibili senza ridurre la teoria modale a una nozione inadeguata di possibilità…

Che cosa ti ha portato a intraprendere la scrittura di questo libro?

Il lavoro che abbiamo svolto con Didier Debaise attorno al volume Perspectivismes métaphysiques nasce da una constatazione semplice: le riflessioni che ho appena esposto non sono affatto condivise da molti colleghi che tuttavia ritengono di lavorare sul “prospettivismo”. Sembra dunque che la nozione di “prospettivismo” sia oggetto di una sorta di indeterminatezza teorica che porta a riunire sotto questa etichetta problemi che non hanno nulla a che vedere gli uni con gli altri (il che non è di per sé grave), ma che talvolta finiscono per interferire reciprocamente (il che è più problematico).

L’obiettivo del libro è presentare le diverse accezioni contemporanee della nozione di “prospettivismo”, per discuterne i rispettivi meriti — e, così facendo, la coerenza stessa del concetto di “prospettiva”. Per dirlo in breve, ritengo che il termine rinvii in modo non stabilizzato ad almeno tre tipi di modelli teorici.

In primo luogo, si tratta di elaborare una nozione di “intenzionalità” o di “psiche” che si applichi all’insieme degli enti. A questo punto, la nozione risuona fortemente con le metafisiche panpsichiste o animiste contemporanee che “postulano proprietà proto-psichiche della materia solo perché necessarie a spiegare l’emergere della coscienza a livelli superiori di complessità organica” ¹⁰.

In secondo luogo, il termine viene mobilitato per sottolineare il carattere intrinsecamente relativo e situato di ogni pretesa referenziale, e per neutralizzare così certe ambizioni realiste classiche. Numerosi autori insistono, ad esempio, sulla separazione netta tra il dominio dei fatti, che spetta all’ontologia, e quello della loro interpretazione, che spetta all’epistemologia. Il “prospettivismo” viene a turbare questa distinzione insistendo sugli effetti di inquadramento irriducibili che presuppone l’identificazione di qualsiasi fatto.

Infine, un terzo insieme di problemi riguarda la struttura stessa della realtà: se ogni prospettiva apre su un punto di vista proprio, quale forma assume la realtà o il Tutto? Siamo abituati a pensare questa totalità nelle forme classiche del mondo o dell’oggetto (come sintesi dei punti di vista). Ma ciò non è affatto evidente: si può davvero concepire la realtà come una struttura continua, oppure bisogna ammettere l’esistenza di “vuoti” e la possibile incommensurabilità delle prospettive? Seguendo questa via, il prospettivismo condurrebbe piuttosto a una posizione “frammentalista” riguardo alla struttura della realtà ¹¹.

Questi tre tipi di problemi — che la nozione di “prospettivismo” mette in luce nel campo della metafisica contemporanea — si articolano a loro volta in numerosi sotto-problemi che rischiano di far perdere di vista la coerenza della categoria di “prospettiva”. Lo scopo del libro è dunque cercare di fare chiarezza tra queste diverse accezioni; e il mio contributo personale consiste nel situare la posta in gioco propriamente deleuziana all’interno di questa ampia costellazione.

Note

1. si veda, ad esempio, l’antologia: E. During, La métaphysique, Paris, Flammarion, 1998[↩]
2. E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, PUF, 2009[↩]
3. penso al realismo speculativo e, più in particolare, al modello “polipsichista” di Graham Harman, che mi ha molto occupato. Sul legame con le pratiche artistiche, si veda ad esempio: R. Khazam (a cura di), Objets vivants, Sesto S. Giovanni, Mimesis, 2023[↩]
4. C. Tiercelin, Le Ciment des choses, Paris, Éditions d’Ithaque, 2011[↩]
5. B. Latour, Enquête sur les modes d’existence : une anthropologie des Modernes, Paris, Éditions La Découverte, 2012[↩]
6. ho sviluppato questo punto in: C. Chamois, Un autre monde possible. Gilles Deleuze face aux perspectivismes contemporains, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2022[↩]
7. questa strategia attraversa Logique du sens, Le pli e Qu’est-ce que la philosophie?[↩]
8. C. Chamois, Points de vue, Paris, Seuil, 2026[↩]
9. sulle implicazioni scientifiche: Q. Deluermoz e P. Singaravelou, Pour une histoire des possibles, Paris, Seuil, 2016[↩]
10. T. Nagel, L’esprit et le cosmos : pourquoi la conception matérialiste néo-darwinienne de la nature est très probablement fausse, Paris, Vrin, 2018, p. 94[↩]
11. K. Fine, “Tense and reality”, in Modality and Tense, Oxford, Oxford University Press, 2005, pp. 261–320[↩]