Der esoterische Ansatz ist weit verbreitet und scheint in unterschiedlichen Formen immer existiert zu haben, von protohistorischen Epochen an – wofür etwa die Überreste von Megalithen Zeugnis ablegen können – bis hin zum New Age und zu zeitgenössischen philosophischen oder wissenschaftlichen Gnostizismen. Allein in den letzten 2.500 Jahren lassen sich mehrere Hundert solcher Strömungen zählen. Einige Beispiele seien genannt: Orphismus und Pythagoreismus der vorchristlichen Antike; die Hermetica (der alexandrinische Hermetismus mit dem legendären Hermes Trismegistos); der Neu¬pythagoreismus; die „Gnosis“ (Klemens von Alexandrien, 160–215; Origenes, 185–254) und die Gnostizismen; die manichäische Bewegung (3. Jh.), die im bulgarischen Bogomilentum (10. Jh.) und später im Katharertum (12. Jh.) wiederkehrt; der Neuplatonismus in seiner dionysischen Tradition; das Sepher Yetsirah des 5. oder 6. Jahrhunderts als Vorläufer der mittelalterlichen Kabbala; die visionäre und spirituelle Alchemie (4.–7. Jh.); sowie die drei großen Werke des 9. Jahrhunderts: Das Buch der Geheimnisse der Schöpfung (um 825) mit einer ersten Fassung der Smaragdtafel, das Periphiseon (um 865) des Johannes Scotus Eriugena und die Arabischen Briefe (9.–10. Jh.) der Lauteren Brüder …

Man könnte beim 10. Jahrhundert stehen bleiben; doch ist zu wissen, dass es bis in unsere Tage hinein noch zahlreiche weitere Esoteriken gegeben hat. Erwähnt sei zumindest der hl. Bonaventura (1221–1274) mit seiner „Koinzidenz der Gegensätze“, die jene des Nikolaus von Kues (1401–1464) ankündigt; dieser wiederum kündigt mit der Idee einer grundlegenden Einheit der Religionen (De pace fidei, 1453) den Hermetismus der Renaissance und – beiläufig – den Perennialismus des 20. Jahrhunderts an. Letzterer hat durch seine Kritik der modernen Welt und seine Lehren von der Konvergenz der Religionen das zeitgenössische New Age begünstigt, obwohl sie natürlich eine tiefe Kluft trennt.

Folgt man Esoterikforschern wie Antoine Faivre (1934–2021), kann es allerdings überraschen, in diesem weiten Feld – neben der Freimaurerei etwa, die im 16. Jahrhundert in Schottland entstand, oder alten Traktaten hermetischer Magie – Kirchenväter (Klemens von Alexandrien, Origenes) oder Kirchenlehrer (hl. Bonaventura) anzutreffen, also ebenso christliche Okkultismen oder Häresien wie von der Kirche approbierte Theologien. Der Grund dafür liegt unseres Erachtens im laizistischen und antiklerikalen Zwang der französischen Universität1.

Die strenge Etymologie von „esoterisch“ ist hier aufschlussreich. Denn das griechische Adjektiv esôterikos gibt aus sich heraus drei Hinweise. Esô bedeutet „innen“ mit einer Bewegungsbedeutung: „nach innen“; ter (von teros) bezeichnet einen Vergleich: „mehr nach innen (als)“; und die Endung -ikos präzisiert die Spezifizität: „das, was die Besonderheit hat, mehr nach innen zu gehen (als)“.

Der Begriff impliziert somit drei grundlegende Aspekte:

  • den Begriff des „Inneren“ oder der Vertiefung, der sich auch in seinem arabischen Äquivalent bâtin findet (ebenfalls „Höhle“, „Matrix“);
  • den Begriff einer dauernden Bewegung auf ein immer Innerlicheres hin, der jede „installierte“, festgelegte oder endgültige Esoterik widerlegt;
  • und den Begriff des Vergleichs: die relative Gegenüberstellung von „Esoterik“ und „Exoterik“. Relative Gegenüberstellung: Es gibt keine Esoterik ohne Exoterik, ohne Rückhalt in einer Tradition, ebenso wenig wie es eine absolute Exoterik gibt, und ebenso wenig eine absolute, reine Esoterik, entkleidet jeder Form und befreit von jeder Offenbarung (wie etwa Hegel es gewünscht hätte).

Großes Gewicht ist auf den Unterschied zwischen dem uralten Adjektiv „esoterisch“2 und dem neueren Substantiv „Esoterismus“3, durch das die Begriffe von Relativität und Bewegung verloren gehen und das etwa bei Guénon zum Konzept eines institutionellen Esoterismus geführt hat, der angeblich religionsspezifisch sei, aber zumindest auf das Christentum nicht anwendbar ist4.

Was uns hier interessiert, ist die Bestimmung dessen, was esoterischer Natur ist, in Beziehung zur Metaphysik. Dem Esoterischen zu begegnen heißt, einem Schleier zu begegnen, innerlich zu erkennen, dass es eine Verhüllung gibt, und wissen zu wollen, was hinter dem Schleier liegt. Daraus ergeben sich die zwei großen Fallstricke des Esoterismus: sich überlegen zu wähnen, weil man den Schleier entdeckt hat, und den Schleier zu studieren, statt zu dem vorzudringen, was der Schleier verbirgt.

Dieses Überlegenheitsgefühl findet sich häufig in etablierten esoterischen Gruppen – Freimaurerei, Theosophie, Anthroposophie (ohne alle Esoteriker oder Okkultisten des 19. Jahrhunderts vorzuladen) –, in denen man herablassend vom „Mann von der Straße“ spricht. Im Christentum insbesondere wird man jedoch einräumen, dass Gott gekommen ist, um alle Menschen zu retten (1 Tim 2,4), selbst wenn sie „Vieh wären, das Heu frisst“5.

Was das Studium des Schleiers oder des Fingers anstelle des Mondes betrifft, so findet man es häufig in esoterischen Büchern, die sich im Kreis zu drehen scheinen, von Symbol zu Symbol, von Analogie zu Analogie, von Entsprechung zu Entsprechung. Zu kritisieren ist hier diese häufige Suche nach Entsprechungen „um jeden Preis“, die lediglich eine nutzlose Gelehrsamkeit hinsichtlich des bloßen Schleiers zur Schau stellt. Man befindet sich hier in der Falle der Rationalisierung unter dem Diktat der Logik und im Gefängnis der Vernunft. Dieselbe Falle zeigt sich bei den sogenannten Beweisen für die Existenz Gottes. Diejenigen, die sich auf dieses Unterfangen einlassen, scheinen um jeden Preis ihre Sicht oder ihren Glauben mit ihrer Vernunft verbinden zu wollen. Gewiss ist Gott Ursache sowohl der Offenbarung als auch der Vernunft; die eine jedoch auf die andere zurückzuführen bedeutet unausweichlich, das zu eliminieren, was die Vernunft übersteigt; es heißt, den wesentlichen Unterschied zwischen intellektueller Intuition und diskursiver Vernunft zu verfehlen6.

Die Metaphysik hingegen ist eine Entschleierung. Sie bietet die klarsten Formulierungen der letzten Wirklichkeiten; nach ihnen ist keine weitere Interpretation mehr möglich. Als letzte mögliche Interpretation muss sich daher jede esoterische Rede in metaphysischer Formulierung aufheben; andernfalls hätte sie den Schleier, der sie herausgefordert hat, nicht überschritten. Man geht hier vom Begrifflichen zum Intelligiblen über, das heißt von den eigenen Hervorbringungen der diskursiven Vernunft zur Aufnahme der Intelligibilien durch den Intellekt.

Doch ist die Metaphysik nicht das Ende der Reise. Hier ist an die Struktur des Heiligen zu erinnern. Trotz des gegenwärtigen Modernismus ist die Unterscheidung von Heiligem und Profanem weiterhin deutlich sichtbar. Jeder erkennt noch den Unterschied zwischen dem Triumphbogen und der Kathedrale Notre-Dame. Innerhalb des Heiligen finden sich verschiedene Arten von Deutungen, von den exoterischsten bis zu den esoterischsten – die nur relativ zueinander solche sind –, überragt von den letzten metaphysischen Formulierungen. Diese finden sich ebenso bei Dionysius Areopagita oder Meister Eckhart wie bei Thomas von Aquin. Doch jenseits dieser metaphysischen Interpretation – oder besser: gegenüber jeder Interpretation, welcher Art sie auch sei – steht das Revelatum, unzugänglich außer durch jene Gnosis, von der der hl. Paulus spricht (Eph 3,18; 1 Kor 1,21–25; 1 Kor 13,12), oder die „wahre Gnosis“, von der der hl. Irenäus von Lyon spricht (Adversus Hæreses).

Hier zeigt sich die Falle einer Metaphysik, die sich unabhängig von einem Revelatum „von außen“ positionieren wollte. Dieses „Außen“ wäre in Wahrheit ein „Darüber“, eine Überhöhung; es hieße, sich das Auge Gottes zu leihen oder zu glauben, dies zu tun. Die Schwere dieses Irrtums liegt in der Illusion, in die er denjenigen einschließt, der ihn begeht; insbesondere in der Illusion zu glauben, der Begriff der Gnosis entspreche einer wirksamen Gnosis, während doch der Begriff des Wassers nicht den Durst löscht, ebenso wenig wie der Begriff des Feuers brennt.

In christlicher Sprache ist die Gnosis jene mystische Theologie, die Dionysius Areopagita lehrt: eine nicht-modale Weise der Gemeinschaft mit dem Mysterium. Eine so weitgehende Überschreitung aller spekulativen Erkenntnis, dass sie eine Teilhabe durch die Gnade an der Erkenntnis ist, die Gott von sich selbst hat. Man lässt den symbolischen Schleier zurück zugunsten der mystischen Nacktheit. Hier hebt sich die Metaphysik selbst auf. Weder eine esoterische noch eine metaphysische Erkenntnis ist dauerhaft; beide bilden zweifellos einen wirklichen Weg – unter anderen möglichen Wegen7 –, doch sei daran erinnert: Ein Weg ist niemals das Ziel des Weges.

Man verlässt hier – sei es auch durch ein Erwachen spekulativer Ordnung – jede bloße Erkenntnis, um zu einer operativen, man könnte sagen heilbringenden Ordnung überzugehen, die jedoch allein die Gnade zu schenken vermag. Fern der theurgischen Illusion oder der Manipulation geistiger Kräfte (wie man es lesen konnte) ist es der Geist, der weht, wo er will (Joh 3,8); man spricht dann von einer Pneumatisierung des Intellekts, die durch die Gnade jenen „Intelligenzen vorbehalten ist, die es verstehen, die Augen zu schließen“8 vor dem, was ohnehin „über den Augen“ ist9.

So lassen sich zwei Zeiten in einem geistlichen Weg der Gnosis unterscheiden: die Überwindung aller Esoterik und aller Metaphysik. Die erste Zeit, dem Menschen zugeordnet, ist die des Loslassens und der Entsagung; die zweite gehört der Gnade Gottes. In metaphysischer Sprache hat man von einer „Zentrierung in der Horizontalität der Weite“ und sodann von einer „Erhebung durch die Vertikale zu diesem Zentrum“ gesprochen10. In christlicher Sprache wird man sagen, es gelte, „Jungfrau zu werden, um Christus zu gebären“ (Meister Eckhart) durch das Wirken des Heiligen Geistes, und alles Übrige werde euch hinzugegeben (Mt 6,33).11

Anmerkungen

  1. Sie beherbergt dennoch einen Lehrstuhl für „Geschichte der esoterischen Strömungen im modernen und zeitgenössischen Europa“, nämlich den des Prof. Jean-Pierre Brach.[↩]
  2. Uralten Sinnes, auch wenn der Ausdruck erst im 2. Jahrhundert bei Lukian von Samosata (ca. 120–ca. 180) belegt ist, als Gegenstück zu seinem Antonym „exoterisch“, das ihm vorausging und das man bei Aristoteles (384–322) findet, um die für alle offene Lehre zu bezeichnen.[↩]
  3. Erscheint 1813 im Deutschen bei Hans Schulz, Otto Basler: Deutsches Fremdwörterbuch, 2. Aufl., Bd. 5, Berlin 2004, S. 245–248, und 1828 im Französischen bei Jacques Matter, Histoire critique du gnosticisme, Paris: Levrault, 1828, S. 83 und 489.[↩]
  4. Das Christentum kann als integraler Esoterismus bezeichnet werden, insofern die tiefsten Mysterien allen angeboten sind, oder sogar als integraler Exoterismus, insofern alle Mysterien allen angeboten sind. Diese Unterscheidung Esoterismus–Exoterismus taugt wenig, um eine innerhalb der Kirche nicht existente Trennung zu charakterisieren.[↩]
  5. Vgl. „Muss man intelligent sein, um gerettet zu werden?“.[↩]
  6. Vgl. „Vernunft und Intelligenz, die zwei Seiten des Geistes“[↩]
  7. Ohne ins Detail zu gehen: Man kennt im Yoga die Wege des Handelns, der Liebe oder der Erkenntnis oder im Westen die Wege des Helden, des Weisen und des Heiligen, auch wenn gezeigt wird, dass sie sich überschneiden.[↩]
  8. Dionysius Areopagita, Mystische Theologie, 997 A & B.[↩]
  9. Malebranche, De la recherche de la vérité, II, II, 3.[↩]
  10. René Guénon in Bezug auf den islamischen Esoterismus.[↩]
  11. Vgl. die Analyse dieser zwei Zeiten in den sieben Traditionen: Christentum, Mahāyāna- und Hīnayāna-Buddhismus, Hinduismus, Islam, Judentum und Taoismus: „Die Heilung in zwei Zeiten“.[↩]