Einführung     

Wenn diese Frage gestellt wird, obwohl eine – negative – Antwort sofort in den Sinn kommt, dann aus mindestens drei Gründen, die nicht ohne Berücksichtigung ihrer Konsequenzen beseitigt werden können.

Der erste Grund ist, dass man überrascht und erfreut ist, wenn man die theologischen Texte eines Hl. Thomas von Aquin, Johannes Duns Scotus, Roger Bacon oder S. Bonaventura. Bonaventura, von der außergewöhnlichen Intelligenz dieser Doktoren (engelhaft, subtil, bewundernswert und seraphisch, wie sie jeweils genannt wurden). Man ist überrascht – nicht aus einer modernistischen Perspektive, weil eine solche Intelligenz, vorzugsweise eine mathematische, ausschließlich auf die Technik hätte angewendet werden sollen1. – sondern weil wir Zugang zu einer zuvor ungeahnten Intelligenz (einem Verständnis) der christlichen Geheimnisse erhalten (von uns „ungeahnt“, da Origenes und Hl. Augustinus sind theologische Genies, die den mittelalterlichen Gelehrten mindestens ebenbürtig sind). Dann kommt es zu dieser Verzückung – in einem fast etymologischen Sinn.

Der zweite Grund ergibt sich aus der Meditation der christlichen Dogmatik. Als Ausdruck oder möglichst transparente Formulierung der christlichen Geheimnisse, wie Jean Borella (Problèmes de gnose, L’Harmattan, 2007, Kap. VII) in Erinnerung gerufen hat, steht diese umfassende Dogmatik zwischen der Offenbarung und der Theologie – ein einzigartiger Fall unter den religiösen Traditionen, da diese „klassischerweise“ über eine (schriftliche oder nicht schriftliche) Offenbarung verfügen, die formuliert, und über Theologien, die auslegen. Weit davon entfernt, eine Interpretation darzustellen – was die Rolle der Theologien ist, von denen keine, selbst die von Thomas von Aquin, jemals kanonisiert wurde2 – ist die Dogmatik weit davon entfernt, eine Interpretation darzustellen. -, präsentiert sich die Dogmatik auf der Seite der bloßen Formulierung (Problème de Gnose, ebd.). Es scheint uns, dass das christliche Mysterium von unübertroffener Intelligenz ist. Deshalb konnten einige der größten Geister ihr Leben diesem Mysterium widmen, und vor allem brauchte es nichts weniger als diese Dogmatik, um diese Intelligenz des christlichen Mysteriums zu fixieren – gegen jede „anekdotisch“ interpretierende Abweichung – und um sie zweitausend Jahre lang weiterzugeben3.

Der dritte, anthropologische Grund bezieht sich also auf die „Natur“ des Menschen, insbesondere auf die wesentliche Dimension seiner „Intelligenz“. Daher kann der Mensch nicht nicht intelligent sein, er ist dazu geschaffen, intelligent zu sein; er ist von Natur aus „gnostisch“. Hier stellt sich die Frage nach der Funktion dieser menschlichen Intelligenz und insbesondere nach ihrer möglichen Rolle im Hinblick auf die Offenbarung. Was kann der Mensch behaupten zu wissen? Wie passen Glauben und Wissen zusammen?

Es scheint uns der richtige Weg zu sein, mit der Definition von Intelligenz zu beginnen. Dann können wir sehen, wie sie auf die Welt (kosmologisch) und auf das, was über die Welt hinausgeht (metaphysisch), angewendet wird. Dann wird es sicherlich leichter sein, Lehren wie die der „Pneumatisierung des Intellekts“ (vgl. die Lehre des Hl. Paulus) zu verstehen und paradoxerweise die wahre „Gnosis“ als die der „Intelligenz, die ihre Augen schließen kann“ (Formel des Hl. Dionysius Areopagita, Mystische Theologie, 997 A & B.) zu betrachten. Zweifellos wird dies die Titelfrage dieses Essays erhellen und es uns ermöglichen, eine Antwort darauf zu finden.

Intelligenz

(1) Die pragmatische Definition von Intelligenz als messbar aus der Psychologie muss sofort verworfen werden. Auf die Frage „Was ist Intelligenz?“ antworteten die Erfinder des berühmten Tests: „Aber genau das ist es doch, was unser Test misst!“4. Mit „Intelligenz“ ist hier also nicht die geistige Beweglichkeit oder die Fähigkeit zum Kopfrechnen gemeint.

(2) Wir müssen auch Kants Definition von Intelligenz als „Verstand“, der zwischen Sinn und Vernunft vermittelt, aufgeben, eine Definition, die letztendlich leicht zu widerlegen ist. Auf den ersten Blick handelt es sich um eine einfache Vertauschung des Wortschatzes zwischen „Vernunft“ und „Verstand“, die jedoch wiederhergestellt werden muss. Der Ursprung dieser unglücklichen Vertauschung liegt zweifellos in der relativen Verwechslung der beiden Begriffe bei Descartes5. – nur „relativ“, da der Metaphysiker der Vernunft ihre intuitive Erkenntnisfähigkeit (intellectus intuitivus) vorbehält6, ohne die es keine mögliche Metaphysik gäbe (vgl. La charité profanée). Nachdem Kant jedoch die Vernunft zum höheren Vermögen des Denkens gemacht hat, wird er im Verstand (intellectus) nur noch die niedrigere kognitive Aktivität sehen: diejenige, die das sinnlich Gegebene, d.h. die Materie der Empfindung und die Form von Raum und Zeit, in eine begriffliche Form umwandelt7. Diese Umkehrung ist in der Tat eine Negation, die Negation des Intellekts (intuitiver Intellekt): „Die intellektuelle Intuition ist in der Tat nicht die unsrige, und […] wir können nicht einmal ihre Möglichkeit erwägen“, schreibt er8. Wenn Kant die intellektuelle Intuition verneint, dann einfach deshalb, weil er sie sich nach dem Vorbild der sinnlichen Intuition als ein Objekt vor sich vorstellend vorstellt. Aber „jenseits der Erkenntnis durch Beobachtung gibt es einen Platz für die Erkenntnis durch Teilnahme9. Ein Ding zu erkennen bedeutet nach Kant zwar, einen Begriff in der sinnlichen Intuition zu bilden, aber vor allem, „intellektuell von einem Sinn, einem Intelligiblen, ergriffen zu werden, das wir mehr ‚erkennen‘ als erkennen“ 10. Jean Borella folgend, fügen wir hinzu, dass Kants Widerspruch im eigentlichen Projekt der Kritik der reinen Vernunft liegt, einer Kritik, die die Vernunft von sich aus durchführen soll, während die von Kant selbst gesetzte Grenze: „Was begrenzt, muss anders sein als das, was es zu begrenzen dient11, macht ein solches Projekt hinfällig. Im Gegensatz zu Kant, für den nicht nur der Verstand sich selbst begrenzt12, sondern die Vernunft begrenzt sich selbst, indem sie ihren theoretischen Gebrauch durch ihren praktischen Gebrauch begrenzt13, kann die Vernunft die Vernunft nicht begrenzen. Im Gegenteil, wenn wir uns der Grenzen der Vernunft bewusst werden können, dann deshalb, weil es in uns eine intellektuelle Kraft gibt, die größer ist als die Vernunft und die Erkenntnis sich ihrer inneren Unbegrenztheit erfreut: Der Intellekt oder die Erkenntnis (das ist alles eins) ist mehr als das, was er erkennt und als das erkennende Subjekt14.

(3) Wir kommen also zu dieser Definition der Intelligenz, die von der Vernunft unterschieden wird, weil sie „von außen kommt“ (oder „durch die Tür“), wie Aristoteles bereits sagte15. Angesichts seines psycho-körperlichen Zustands ist es zwar richtig, dass für den Menschen „nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu“ (nichts ist im Verstand, was nicht zuerst in den Sinnen war), aber nur, wenn man die Leibnizsche Korrektur hinzufügt: „nisi ipse intellectus“ (wenn es nicht der Verstand selbst ist)16!

Dieser doppelte Aspekt des Geistes mag subtil erscheinen, aber man kann die Vernunft, die Norm des diskursiven Denkens, die in zweifacher Weise dem Gegenstand, den sie betrachtet, und der Logik, die ihn umrahmt, unterworfen ist, nicht mit der intellektuellen Intuition gleichsetzen. Wenn die Vernunft die Argumentation entfaltet, dann ist es die Intelligenz, die sie versteht, und niemand kann irgendjemanden – nicht einmal sich selbst – zwingen, das zu verstehen, was unverstanden bleibt17. Der Prozess des Wissenserwerbs (und der Feststellung seiner Gültigkeit) ist sicherlich nicht intuitiv: Um herauszufinden, was er nicht weiß, geht der Verstand diskursiv vor, durch Untersuchung, Argumentation, Deduktion, aber der eigentliche Akt des Wissens „kann nur der direkte Empfang des intelligibel Gegebenen sein“18. Der kognitive Akt als solcher ist derjenige, „durch den sich ein bekanntes Objekt direkt mit einem erkennenden Subjekt verbindet, in einer Art gegenseitiger Transparenz, die die eigentliche Erfahrung des Intelligiblen ist“ (Lumières de la théologie mystique/“Lichter der mystischen Theologie“, S. 124). So wie das Licht, das einen Kristall durchdringt, nicht durch den Kristall erzeugt wird, ist der Intellekt in seinem Akt und in seiner übermenschlichen Essenz ungeschaffen und ungeschaffen19. Dies wird durch die Doktrin des Intellekts als Sinn des Seins berücksichtigt.

Intelligenz und Realität

Intelligenz und das physikalische Reale

Zu sagen, dass die Rolle der Intelligenz darin besteht, „Sinn für das Reale“ zu sein, bedeutet festzustellen, dass der erste intellektuelle Akt im Wesentlichen Intuition des Realen als solchem ist, Bewusstsein, dass es das Reale gibt, oder anders ausgedrückt: das Sein hat Bedeutung für die Intelligenz20. Unser „Bewusstsein der Verständlichkeit“, unsere „semantische Erfahrung“ ist die Feststellung, dass die Idee des Seins in unserer Intelligenz semantisch widerhallt, obwohl dies nicht durch irgendeine Genese erklärt werden kann. Es ist gerade die Unmittelbarkeit dieser ontologischen Erfahrung, die sie uns direkt unzugänglich macht, so wie man das Licht, das uns sehen lässt, nicht sehen kann, außer indirekt21.

Dennoch ist es nicht das Sein des erkannten Objekts selbst, das im Intellekt empfangen wird, sondern seine intelligible Modalität, die der individuellen Existenz dieses Objekts entkleidet ist; „der Akt der Erkenntnis wird also nur um den Preis einer Art Derealisierung verwirklicht“. Dennoch ist diese „Erkenntnis sehr real, sie ist sogar die Funktion des Realen schlechthin“: „Es gibt Sein nur für die Erkenntnis“. Dies ist es, was die Situation des Intellekts paradox macht: Er ist gleichzeitig außerhalb des Realen und mit dem Realen verbunden. Er ist also diese „von außen kommende“ Beleuchtung, er ist also von einer anderen Natur, von einem anderen Grad der Realität als das, was er beleuchtet. Jean Borella wird sagen, dass „der kognitive Inhalt des Intellekts den Realitätsgrad seiner Manifestation übersteigt: mit anderen Worten, er ist transzendent“22. Und das muss es auch, da alles, was manifestiert ist, niemals vollständig da ist, da seine unsichtbare Wurzel, seine Ursache und sein Ursprung immer unmanifestiert bleiben.

Intelligenz und übernatürliche Realität

Was für die „sichtbare“ oder physische Realität (die „Natur“) aufgrund des „transzendenten Organs“ Intelligenz gilt, gilt erst recht für die übernatürliche Realität, von der sie ein Teil ist. So kann Frithjof Schuon sagen: „Der Intellekt ist natürlich übernatürlich oder übernatürlich natürlich“, und diese „natürlich übernatürliche Dimension des Intellekts […] wird Thomas zweifellos gelehrt haben“23. Der Neu-Thomismus, der, um nicht unter die Kritik Kants zu fallen, „prinzipiell eine radikale Unterscheidung zwischen der Ordnung der natürlichen und der Ordnung der übernatürlichen Erkenntnis“ (Le sens du surnaturel, S. 83) aufstellte.

 Denn genau in dieser radikalen Trennung liegt das Paradigma eines „modernistischen“ Denkens24, die eben nicht mehr in der Lage ist, das Übernatürliche zu denken. Der aktuelle Ursprung dieses Paradigmas kann im galileischen Irrtum (mechanistische Physik) gesehen werden25, und ihre erfolgreichste Formulierung in ihrer philosophischen Umsetzung durch Kant.

Um sich davon zu überzeugen, reicht es jedoch aus, auf die unveränderliche Lehre Platons zurückzukommen, für den die Vorstellung des Universums „als sinnliche Illustration dessen, was an sich unsichtbar und transzendent ist, entspringt“. Sie ist, so Platon, „notwendigerweise das Bild von etwas“ (Timaios, 29b; La crise…, S. 40), so dass jede Kosmologie nur „ein wahrscheinlicher Mythos (ton eïkota muthon)“ sein kann (Timaios, 29d; ebd.). Wenn nach Platon „unsere Naturwissenschaft hypothetisch bleibt, so liegt das nicht an der Schwäche unseres Verstandes, sondern an der mangelnden Realität des zu erkennenden Objekts. Daher ist die einzige Erkenntnis, die einem mangelhaften Wesen angemessen ist, die symbolische Erkenntnis, weil sie ihr Objekt zunächst als das betrachtet, was es ist, ein Symbol, aber ein reales Symbol, d.h. ein Bild, das ontologisch an seinem Modell teilhat“26.

Die Pneumatisierung des Intellekts

Wir haben gesehen, dass das Paradoxon des Intellekts darin besteht, dass er „die Erkenntnis aller Dinge nur deshalb in sich aufnehmen kann, weil er keines der Dinge ist, die er erkennt“ und dass das Paradoxon der Erkenntnis darin besteht, dass „sie eine vorweggenommene Verschmelzung von Subjekt und Objekt ist, aber nur deshalb vorwegnimmt, weil sie sie nicht verwirklicht“ (Diese Lehre wird in La charité profanée/“Die entweihte Liebe“, S. 131, 160-163, 387, 398, 401-408.)).

Um eine solche Verschmelzung zu erreichen, ist eine echte „Pneumatisierung des Intellekts“ erforderlich, da der Intellekt sonst immer nur der kognitive Aspekt des Geistes ist und die gewöhnliche Erfahrung immer nur die des Intellekts ist, auch wenn er im Wesentlichen mit dem Geist identisch ist. Andererseits wird eine solche „Pneumatisierung des Intellekts“ die Konnaturalität oder wesentliche Identität von Intellekt und Spiritus offenbaren, wie sie beispielsweise von Meister Eckhart gezeigt wird (La charité profanée, S.131).

Alles liegt in der ternären Konstitution des Menschen, die von Paulus klar bestätigt wird: „[…] dass euer ganzer Geist (pneuma) und eure Seele (psuchè) und euer Leib (sôma) unbefleckt bewahrt werde auf die Parusie unseres Herrn Jesus“ (1 Thess V, 23). Darüber hinaus wird die Unterscheidung zwischen dem psychischen und dem spirituellen (oder pneumatischen oder himmlischen) Körper gemacht, die es ermöglicht, den ersten und den letzten Adam gegenüberzustellen: „Der Körper wird als psychischer Körper gesät, er wird als pneumatischer Körper auferweckt. […] Der erste Mensch, Adam, wurde zur lebendigen Seele (psuchè) gemacht, der letzte Adam wurde zum lebensspendenden Geist (pneuma) gemacht. Das Erste ist nicht das Pneumatische, sondern das Psychische, und dann das Pneumatische. Der erste Adam ist irdisch, von der Erde genommen; der zweite Mensch kommt vom Himmel“ (1 Kor XV, 44-47).

Diesem Gegensatz entspricht die Regel der spirituellen Alchemie, die darin besteht, „durch die Gnade des fleischgewordenen Wortes das reine Gold des Geistes von seiner tödlichen Legierung mit der tierischen Substanz zu trennen“: „Das Wort Gottes (Logos) ist wirksam und schärfer als ein zweischneidiges Schwert, das bis zur Trennung von Seele und Geist vordringt“ (Hebr IV, 12). Das bedeutet, dass „das Pneuma in uns nur durch die Metanoia, die innere Bekehrung, die Reinigung von der Psuchè und Tod des Egos ist, aktualisiert wird“. Diese Bekehrung ist nur die menschliche Dimension der transformierenden Wirkung der göttlichen Gnade; daher ist „das paulinische Pneuma manchmal der Heilige Geist und manchmal der geistliche Mensch, ohne dass es immer möglich ist zu unterscheiden, ob es sich um das eine oder das andere handelt“. Der Geist des Menschen, der ursprünglich „inspiriert“ (Gen II, 17) war, bleibt „bewohnt vom Geist Gottes, der ihn erneuert (Eph IV, 23) [und] sich mit ihm verbindet (Röm VIII, 16), um „ihn mit dem Herrn zu vereinen und mit ihm ein einziges Pneuma zu bilden“ (1 Kor VI, 17)“. (La charité profanée, S. 157-160).

Wie steht es nun mit der Beziehung zwischen Geist (pneuma) und Intellekt (noûs), zumal „Paulus manchmal pneuma als Synonym für noûs verwendet“27? Wenn man die Variationen des Vokabulars akzeptiert und im Einklang mit unserer Anthropologie steht, kann man sagen, dass :

  • „Geist bezeichnet das göttliche Leben in der Kreatur, in seiner innersten Dimension, dessen Aktualisierung streng von der Gnade Christi abhängt“;
  • „Der Intellekt bezeichnet ein ’natürlich übernatürliches‘ Erkenntnisvermögen, das die geistige Wahrheit kennt (oder kennen kann), das aber, da es per Definition ‚passiv‘ ist (das ist der Preis für seine Objektivität), auch unfähig ist, den Willen des gesamten Wesens zu bewegen.“

Als reine Erkenntnisfähigkeit (die durch die Erbsünde nicht abgeschafft, sondern nur verdunkelt wurde) „ermöglicht der Intellekt dem Menschen in seinem gegenwärtigen Zustand, auf intelligente Weise mit Realitäten in Kontakt zu treten, die ihn ontologisch übersteigen, mit anderen Worten, ein klares Bewusstsein von ihnen zu haben: Durch den Intellekt, der von Natur aus übernatürlich ist, haben die übernatürlichen Realitäten eine Bedeutung für ein natürliches Wesen, sonst bleiben sie, als ob sie nicht wären“. Daraus ergibt sich eine doppelte Beziehung zwischen dem noûs und dem pneuma:

  • Einerseits ist eine Intellektualisierung des Geistigen erforderlich, um die Geheimnisse des Geistes tatsächlich zu erfassen;
  • andererseits ist eine Pneumatisierung des Intellekts erforderlich, um „dem, was nur spekulatives Wissen und daher machtlos ist, Leben und Wirklichkeit zu verleihen“.

Die Intellektualisierung des Pneuma zielt nicht nur auf die Früchte des Erfassens der Geheimnisse gemäß der Lehre des Paulus ab, dass, wenn „mein Geist betet, […] mein Verstand keine Frucht bringt“ (1 Kor XIV, 14-15), sondern dient auch der Unterweisung anderer: Ich will lieber fünf Worte mit meinem Verstand reden, um auch andere zu unterweisen, als zehntausend Worte in Zungen“ (1 Kor XIV, 18-19)28. Doch „wenn der Intellekt der wahre Hermeneutiker des Geistigen ist, so ist er doch allein nicht in der Lage, den Menschen in das Leben des Geistes zu führen“.

Es ist dann „die Pneumatisierung des Intellekts, die den spekulativen Intellekt in einen operativen Intellekt umwandeln wird“:

  • „Verwandelt euch in der Erneuerung eures Verstandes, damit ihr den Willen Gottes erkennen könnt“ (Röm. XII, 1-2)29.
  • „[…] den alten Menschen abzulegen, der durch trügerische Begierden verdorben wird, damit ihr durch das Pneuma eures Intellekts erneuert werdet und den neuen Menschen anzieht, der nach Gott geschaffen wurde (kata Theon)“ (Eph IV, 19-24).
  • „Wer hat je den Intellekt des Herrn erkannt?“, fragte Jesaja30. Paulus antwortete: „Der pneumatische Mensch ist Richter über alle Dinge und wird selbst von niemandem gerichtet. Denn wer hat jemals den Intellekt des Herrn gekannt, um ihn unterrichten zu können? Wir aber haben ihn, den Intellekt Christi“ (1 Kor II, 16).

„Das Ende der Pneumatisierung des Intellekts ist die Erlangung des inneren Menschen, der unsterblichen Person“, denn „der Intellekt identifiziert sich in seiner wahren Natur mit dem inneren Menschen“, folgt Paulus:

Wenn ich dem inneren Menschen folge, erfreue ich mich am Gesetz Gottes; […] So bin ich also durch den Verstand dem Gesetz Gottes unterworfen (Röm. VII, 22-25)31.

So werdet ihr die Kraft erhalten, mit allen Heiligen die Breite, die Länge, die Höhe und die Tiefe zu verstehen, und ihr werdet die Liebe Christi erkennen, die alle Erkenntnis übersteigt“ (Eph IV, 16-19).32

Gnosis, unendliche Unwissenheit

Paulus sagt: „Ihr werdet die Liebe Christi erkennen, die alles Wissen übersteigt“33. Ein solches Wissen, das alles Wissen übersteigt, wird Gnosis genannt (oder mystische Theologie – siehe Abschnitt 5). Die Gnosis ist daher ein heiliges Wissen, gemäß ihrem Gegenstand, der die göttliche Essenz ist, und gemäß ihrer Art und Weise, die Teilhabe an der Erkenntnis Gottes über sich selbst ist. Eine solche Teilhabe, die mehr mit dem Sein als mit dem Erkennen zu tun hat, ist eine Aktualisierung, die notwendigerweise das Werk des Heiligen Geistes ist.

Diese Aktualisierung ist das innere Fundament der heiligen Theologie, so wie die Offenbarung ihr äußeres Fundament ist. Auf diesem doppelten Fundament ist die spekulative Theologie die geistige Objektivierung der mystischen Theologie, der unvollkommene Ausdruck der vollkommenen Kontemplation.

Und es ist diese Unvollkommenheit der spekulativen Theologie, die ihre eigene Überwindung fordert, die die Vernunft dazu auffordert, sich der spirituellen Intelligenz zu unterwerfen und die den Zugang zur Gnosis durch die Gnade ermöglicht. Und diese Gnosis ist das Reich Gottes, gemäß der Übereinstimmung zwischen dem „Schlüssel zur Gnosis“ (Lk XI,52) und dem „Schlüssel zum Reich Gottes“ (Mt XXIII,13), die in der Heiligen Schrift die Identität der Gnosis und des Reiches Gottes begründet.

In diesem Sinne ist die wahre Gnosis keine Wissenschaft, sondern ein Nicht-Wissen, denn in dieser höchsten Gnosis ist es Gott, der sich selbst erkennt, sobald der Verstand vollkommen von sich selbst entblößt ist. Nur das Nichtwissen kann zu einem Überwissen führen: „Wenn jemand meint, etwas zu wissen, so weiß er noch nicht, wie man wissen muss“ (1 Kor VIII,1-2). Und die Kraft, die allein diese notwendige Entsagung bewirken kann, ist die karitative Kraft, die bewirkt, dass „die Nächstenliebe das Tor zur Gnosis ist“34.

Gemäß dem Gelübde Christi geht es darum, eins zu werden, wie der Vater und der Sohn eins sind und die Liebe ist die Vereinigung, die der Einheit vorausgeht; denn die Liebe ist die Substanz der Gnosis und die Gnosis ist die Essenz der Liebe. Die gnostische Dimension der Nächstenliebe ermöglicht die radikale Selbstlosigkeit der reinen Liebe und die Gnosis konzentriert sich auf die Wahrheit, die einzige Wahrheit, die erlöst. „Gnosis ist die vertikale, unveränderliche und unsichtbare Achse, die der Tanz der Liebe wie eine Flamme umhüllt“ (Borella).

Daher ist das Gebet die einzige Aktivität, die der Würde des Intellekts entspricht und die der Akt ist, durch den der Intellekt seine deiforme Natur verwirklicht. Gebet ist daher Gnosis; „es ist der Intellekt, der im Wissen betet und im Gebet erkennt“35; Wissen ist das Gebet des Intellekts. Gebet und Gnosis sind somit die beiden Streben auf der Jakobsleiter, die sich in der Unendlichkeit Gottes treffen.

Wenn es Stufen auf dieser spirituellen Leiter gibt, dann sind es die Stufen der Entäußerung: Begierden des Körpers, Leidenschaften der Seele, Gedanken des Geistes. So können die Tugenden des Körpers (somatisch) durch die Gnade zu den Tugenden der Seele (psychisch) führen, die Tugenden der Seele zu den geistigen Tugenden (pneumatisch) und die geistigen Tugenden zur essentiellen Gnosis.

Liebe und Gnosis sind der Ursprung und das Ende der Reise. Wenn man durch die Liebe zu Christus, der ewigen Gnosis des Vaters, gelangt, nimmt man an Seiner Ausgießung der Liebe teil, die der Heilige Geist ist. Der Intellekt, der durch die Liebe vereint ist, „wird zu einer unendlichen Würde erhoben, eine Würde, die er kraft seiner intellektuellen Natur besitzt“. Und „der nackte Intellekt ist derjenige, der in der Vision seiner selbst vollendet ist und der es verdient hat, an der Kontemplation der Heiligen Dreifaltigkeit teilzunehmen“36.

Nur „die Nacktheit des Intellekts, oder die unendliche Unwissenheit (St. Evagrius), oder die Wolke des Nichtwissens (Dionysius Areopagita) stellt den nichtmodalen Modus dar, in dem das Geschöpf der göttlichen Transzendenz immanent werden kann“. Und „dieser nicht-modale Modus ist die höchste Stufe der Liebe“. Und „solange der Intellekt nicht Gott ist, ist sein Licht nicht das wahre Licht“. Er muss seine eigene nicht-göttliche Substanz erkennen, d.h. seine ontologische Unwissenheit. „Sie war die reine Finsternis, in der das Licht der Welt Fleisch annahm“ (La charité profanée, S. 387-408).

Gnosis oder mystische Theologie

Es ist die dionysische Tradition, auf die S. Thomas von Aquin bezieht sich oft (er zitiert den Areopagiten 1760 Mal in der Summa theologiae nach Timothy Wade), in der es eine Theologie zu entdecken gibt, die eher initiativ als spekulativ ist. Ausgehend von der Heiligen Schrift – was die Regel ist – sehen wir, dass sie von Gott durch Bilder spricht: der Fels, das Licht, oder durch Begriffe: das Gute, das Sein, das Leben. Für die ersteren gibt es eine symbolische Theologie, für die letzteren eine kataphatische (affirmative) Theologie. Die göttliche Transzendenz verlangt dann, dass alle Aussagen über Gott verneint werden: dies ist die apophatische (negative) Theologie. Schließlich endet die apophatische Theologie jenseits aller Verneinung (die Aussage, dass Gott nicht ist) im nichtmodalen Modus der mystischen Theologie, dem „Ort“ dessen, „was ortlos ist“. Diese vier Wege oder Modi erscheinen somit als „die vier Stufen eines einzigen Aufstiegs der Erkenntnis“ (Lumières de la théologie mystique, S. 94), von denen wir sehen werden, dass die Liebe der Aufzug ist.

(1) Die symbolische Theologie besteht darin, die theologische Natur der Symbole zu verdeutlichen. Die aus der Schrift entnommenen Symbole, die im Wesentlichen kosmologisch (von Natur aus) sind, werden der Intelligenz angeboten, damit sie „in diesen Formen eine Lehre liest, die jeder Form entgeht“37, damit sie „in der Gestalt dieser Wirklichkeiten die Wirklichkeiten ohne Gestalt“ (Lumières…, S. 95) erfassen kann: den Felsen, das Licht usw., die Gott symbolisieren (oder vorstellen).

Wenn das Symbol ein Sichtbares mit einem Unsichtbaren verbindet, dann deshalb, weil es eine „ungleiche Ähnlichkeit“ ist38, Die Unähnlichkeit, die statisch das Sichtbare mit dem Unsichtbaren verbindet, ist die analoge Natur des Symbols; und die Unähnlichkeit, die das Bild aufgibt und dynamisch zum Modell aufsteigen lässt, ist seine anagogische Tugend (der Akt der Anagogie ist wörtlich „das Aufsteigen“).

(2) Mit der affirmativen Theologie betreten wir das Feld des begrifflichen Verständnisses, der diskursiven Vernunft und damit der Sprache, die notwendig ist, um die Begriffe oder Ideen über Gott zu verstehen. Da diese ursprünglich in der Schrift verwendet und dann durch die Tradition überliefert werden, ist diese begriffliche Theologie völlig legitimiert und es ist daher sogar die Pflicht des Theologen, all diese Begriffe aus der Schrift zu kommentieren und zu erklären: Leben, Ursache, Prinzip usw. (Lumières…, S. 102). Darüber hinaus muss seine Rede von oben nach unten verlaufen, so dass die aufeinander folgenden Behauptungen zunächst in der Nähe Gottes begründet werden. Diese absteigende Reihenfolge ist eine Nachahmung des Proodos, der Prozession der göttlichen Immanenz in den Stufen der Schöpfung: Eins oder Gut, Sein, Leben, Intelligenz… Diese Abwärtsbewegung, die einerseits die affirmative Theologie so nah wie möglich an Gott andockt, andererseits aber auch immer weiter von ihm entfernt ist, führt dazu, dass sie „immer weniger wahr ist und sich in gewisser Weise selbst erschöpft“ (S. 98).

(3) Negative Theologie besteht darin, „alle Symbole und Begriffe zu verneinen, die auf das angewandt werden, was jenseits aller Figuren und Namen ist“ (S. 99). Darüber hinaus geht die negative Theologie weit über eine einfache Verneinung hinaus, die das zuvor Behauptete aufhebt, und wird zur Anagogie der affirmativen Theologie: Der verneinte Begriff hört auf, lediglich ein mentales Objekt zu bezeichnen und wird zum „Zeichen einer Operation, die von der theologischen Intelligenz auszuführen ist“; die Begriffssprache hat sich in einen metaphysischen Operator verwandelt!

So wie das Symbol durch seine anagogische Kraft dafür sorgt, dass das Bild nicht für die Realität gehalten wird, so erlangt das Wort (oder der Begriff, den es bezeichnet, oder das Konzept, durch das der Begriff gedacht wird) seinen wahren Nutzen, wenn der Geist sich der Unzulänglichkeit des Konzepts für sein Objekt bewusst wird, wenn die anagogische Intelligenz aufhört, es als ein mentales Ding zu betrachten, sondern die transzendente Realität, die es bezeichnet, erkennt.

So nimmt die theologische Intelligenz „das Modell als transzendent zu seiner Widerspiegelung im Denken“ wahr (S. 111) und wir werden es als anagogische Spannung bezeichnen39 das Bewusstsein dieser „Spannung, die zwischen dem intellektuellen Wesen des Begriffs und der mentalen Art seiner Existenz, zwischen dem transzendenten Inhalt dessen, was gedacht wird, und dem Akt (dem Begriff), der es denkt, herrscht“ (S. 111). Anders ausgedrückt, kann die negative Theologie „die Einheit von Sehen (Symbol) und Begreifen (Begriff), von Symbol, Vision ohne Intellekt, und Begriff, Intellekt ohne Vision, in der intellektiven Vision verwirklichen“ (S. 99). Diese intellektive Vision, die eine „Gnosis durch Nichtwissen“ ist, die auf jegliches begriffliche Wissen verzichtet, fällt dann in den Bereich der mystischen Theologie.

(4) Daher unterscheidet sich die mystische Theologie von der negativen Theologie nur als das Ende des Weges vom Weg selbst. Wenn jene jedes Symbol und jedes Konzept verneint hat, kann diese erscheinen. Wenn die Intelligenz das Konzept nicht mehr als etwas Geistiges sieht, weil sie es verneint hat, weil sie ihre Augen geschlossen hat, dann kann sie die informelle und anonyme Realität erkennen. Dann macht sie „die entscheidende und paradoxe Erfahrung ihrer eigenen Grenzen und kann sich plötzlich als reine Fähigkeit zur kontemplativen Anbetung erfahren“ (S. 10-11). Denn eine solche Erkenntnis ist natürlich sowohl eine Frage des Wissens als auch der Liebe.

Aber welche Liebe und welches Wissen ist das? Grundsätzlich ist „die anagogische Kraft das Werk der Liebe und spiegelt die Operation des Heiligen Geistes im Herzen des Intellekts wider“ (S. 110): „Die Liebe ist nur die Bewegung der Theologie selbst, die dynamische Kraft, die sie […] über Namen und Formen hinausgehen lässt. Und diese erotische Kraft, die in der geschaffenen Intelligenz liegt, ist nichts anderes als ihre Teilhabe am göttlichen Erôs selbst, am Geist der Liebe, der Gott in seiner trinitarischen Ekstase ist“ (S. 108). Das Wissen, von dem hier die Rede ist, ist ebenfalls durch Teilnahme. Wenn man „Gott“ sagt und ihn als Konzept verneint, bleibt die intellektuelle Intuition – die „das Leben des Geistes selbst ist“ -, das Erfassen der Intelligenz durch einen Sinn, in dem genauen Ausmaß, in dem der Intellekt mit diesem Intelligiblen eins wird. Die metaphysische Objektivität, in der Erkennendes, Erkanntes und Erkenntnis vereint sind, ist intrinsisch und qualitativ, während „die physikalische Objektivität extrinsisch und relativ ist: Sie ist nur eine Reflexion der vorhergehenden, die sie ontologisch begründet“ (S. 106). Wir haben dann jede noetische Operation (die Ordnung der Erkenntnis, die selbst im Fall der intellektuellen Intuition eine gewisse Spekulativität impliziert) (S. 112) überwunden und sind zu einer Ontonese übergegangen, in der das Sein und das Erkennen untrennbar miteinander vereint sind.

Wenn die anagogische Kraft das Werk des Geistes im Intellekt ist, ist diese Operation möglich, weil sie „im Intellekt selbst eine überbegriffliche Fähigkeit findet, die durch die apophatische Aufgabe geweckt und aktualisiert wird: Die Gnade setzt die Natur voraus, die sie vervollkommnet“ (S. 110). Die tiefste Natur der Intelligenz ist daher die reine Intuition: nicht als intellektueller Akt, sondern als übernatürliche Natur, virtuelle Identität zwischen sich selbst und dem Sinn, der sie erfasst hat. Indem sie das Noetische überwindet, „gehorcht sie nicht nur der Anziehungskraft der göttlichen Liebe, sondern auch ihrer eigenen inneren Notwendigkeit“.

Negative und mystische Theologie erweisen sich somit als „ein ‚Ostern‘ des Intellekts“ (S. 108), ein spiritueller Weg mit Tod und Auferstehung: „Tod für affirmative Konzepte […], die zu Zeichen ihrer eigenen Überwindung werden; Auferstehung, weil der Intellekt, der […] seiner eigenen Auslöschung, seiner eigenen Kreuzigung zugestimmt hat, in einem überragenden Zustand der ‚Gnosis durch Nichtwissen‘ etabliert ist“ (S. 108-109).

Diese beiden Momente, das Erlöschen und die Vereinigung, werden genau durch den Tod und die Auferstehung Christi enthüllt. Die Entblößung aller intellektuellen Operationen, der Verzicht auf jedes bestimmte Objekt, um das einzige göttliche Objekt zu erkennen, ist die Tötung eines Verstandes, der mit Christus gekreuzigt wurde und der, wie er, nach dem Verzicht auf jede verständliche Form des Göttlichen nur ausrufen kann: „Eli, Eli, lamma sabacthani!“. […] In den Tod Christi getauft, steht der österliche Intellekt mit ihm auf“ (S. 115-116). Denn im Christentum „kann es keinen anderen Weg der Gnosis geben als Jesus Christus selbst, die Inkarnation des Logos, d.h. der Erkenntnis, die Gott von sich selbst erlangt. […] Und deshalb wird von Origenes bis Meister Eckhart und bei den größten Mystikern die Erkenntnis Gottes, die wahre Gnosis, mit der göttlichen Sohnschaft identifiziert: Gott zu kennen bedeutet, „Sohn“ zu werden“ (S. 43).

Muss man also intelligent sein, um gerettet zu werden?

Wir sind der Ansicht, dass die Antworten ausreichend sind, um eine Antwort auf diese Frage zu formulieren.

1. Wenn Intelligenz nur aus ihrer jüngsten reduzierenden Definition von geistiger Beweglichkeit (oder „geistiger Geschicklichkeit“, wie Schuon sagen würde) bestünde, ist es zu offensichtlich, dass die intellektuelle Ungleichheit der Menschen aufgrund ihrer Geburt mit der göttlichen Gerechtigkeit unvereinbar ist und dass es daher sicherlich nicht notwendig ist, intelligent zu sein, um gerettet zu werden. Therese von Lisieux ist eine Kirchenlehrerin40, ebenso wie Thomas von Aquin.

2. Wenn es eine heilige „Intellektualität“ gibt, dann deshalb, weil die Intelligenz, mit der der Mensch ausgestattet ist, sein „Sinn für das Reale“, sein Sinn für das Übernatürliche ist: Ein „natürlich übernatürliches“ „Organ“, das ihm Zugang zum „Physischen“ wie auch zum Metaphysischen verschafft41. Dies liegt vor allem daran, dass er diese Fähigkeit zu erkennen nur von der Liberalität eines Gottes erhält, der „Vater des Lichts“ (Jak I, 17) ist und dass dieser „Metaphysiker“ genau der Logos ist, das göttliche Wort selbst: „Wahres Licht, das jeden Menschen erleuchtet, der in diese Welt kommt“ (Joh I, 9) (Lumières…, S. 61).

„Der Mensch ist seinem Wesen nach ein primär intellektuelles Wesen, ein primär wissendes Wesen, und sei es auch nur ein bescheidenes, sinnliches Wissen; wie hoch und stark das Verlangen in ihm auch sprechen mag, es spricht zu jemandem, der ihm zuhört und es erkennt und für den es Sinn macht oder der es ablehnt. Der Mensch ist niemals eine begehrende Maschine. Aber er ist auch keine gläubige Maschine, kein „religiöser Automat“, der in seiner reinen Äußerlichkeit eine Offenbarung und eine Erlösung empfängt, die seiner Natur radikal widersprechen“42.

Die Aufnahme der – übernatürlichen – Offenbarung in den Verstand des Gläubigen erfordert, dass dieser über eine natürliche Fähigkeit zum Verstehen verfügt. „Wenn dieses Selbstverständnis nicht eine idealistische Reduktion der Offenbarung auf die apriorischen Wissensbedingungen des menschlichen Subjekts ist, dann liegt es daran, dass diese intelligiblen Formen natürlich auf die metaphysischen und übernatürlichen Realitäten zurückzuführen sind“ (ebd.).

Dies ist der „gnostische Moment“ des Glaubensaktes: diese intellektuelle Empfänglichkeit, die der Offenbarung angemessen ist, wird durch die Sprache gelehrt und mitgeteilt; sie ist daher ein Akt der Erkenntnis, der zudem notwendigerweise spekulativ ist. Dennoch handelt es sich nicht um eine einfache Übung der natürlichen Vernunft, sondern um „die Aktualisierung dieser theomorphen Möglichkeiten, die die Erschaffung des Menschen „nach dem Bilde Gottes“ mit sich bringt, […] eine von Natur aus heilige Intellektualität […].eine Art innere und angeborene ‚Offenbarung‘ durch die Immanenz dieser intellektuellen Ikonen, die die metaphysischen Ideen sind, in der Seele“ (ebd.).

3. Dennoch ist die Gnosis oder mystische Theologie nur dann eine rettende Erkenntnis, wenn der Mensch seine eigene – spekulative – Erkenntnis aufgibt, um Gott sich selbst erkennen zu lassen; und Christus selbst, die Verkörperung des Logos, d.h. der Erkenntnis, die Gott von sich selbst erlangt, ist der herausragende christliche Weg der Gnosis in einer gnostischen Religion43, dem Wesen nach44.

Wenn man, um in die „Übererkenntnis“, die paulinische „Epignose“ einzutreten, „auf alles Wissen verzichtet haben muss, selbst auf das Wissen der Ideen“ (Penser l’analogie, S. 189), bedeutet dies, dass „die metaphysische Intelligenz sich konkret auf den Glauben an den offenbarten Gott einlassen muss: ohne Offenbarung kein göttliches Objekt“; „und ohne göttliches Objekt […] ist keine Befreiung möglich, da jede Pilgerfahrt zu einem dann abwesenden Licht verboten ist. Die Intelligenz muss eine Art sacrificium intellectus durchführen, sie muss sich im Glauben begraben, wie im Tod des Logos Christus, aber um mit ihm wiedergeboren zu werden“ (Lumières…, Nr. 25, S. 189).

Wenn Christus also sagen konnte: „Dein Glaube hat dich gerettet“45, ist es so, dass sola fides sufficit (allein der Glaube genügt), der des geheilten Blinden, des guten Schächers oder des Köhlers, ebenso wie der von S. Aquinas. Thomas von Aquin46. Sobald die Intelligenz ihre Aufgabe erfüllt hat, die Botschaft des Glaubens in der Gnade des Geistes verständlich zu machen, so dass der Mensch sie annehmen kann47 frei, gibt es unserer Meinung nach keinen Unterschied mehr zwischen diesem Eintritt in die mystische Theologie – oder in die Docte Ignorance (Nikolaus von Kues): dieser Übergang, in dem der Verstand die Augen schließt (Hl. Dionysius Areopagita) vor dem, was ohnehin „über den Augen“ ist (Malebranche48).

Dies ist sicherlich der Grund, warum es neben dem edlen Weg der heiligen Intellektualität auch andere Wege geben kann. Wenn wir jedoch einige davon identifizieren konnten49, wie z.B. das Ternar: Der Weg des Weisen, der Weg des Helden und der Weg des Heiligen (Wege der „Intelligenz“, der „Tat“ und der „Liebe“), nicht ohne zu zeigen, dass jeder Weg notwendigerweise die anderen beiden Wege enthält50. Und wenn wir die Gemeinsamkeit aller Wege erwähnen müssten, würden wir sagen, dass sie notwendigerweise in der Begegnung zwischen der Metanoäa, der freien Bekehrung des Menschen, und der Gnade Gottes liegt.

Anmerkungen

  1. Die Metaphysiker Platon, Descartes, Pascal, Leibniz, Guénon… sind Mathematiker. Es ist wahr, dass sie, abgesehen von Platon in gewisser Hinsicht, keine Theologen sind, obwohl einige von ihnen sich mit präzisen theologischen Fragen (Gnade, Transsubstantiation…) befasst haben. Es ist bezeichnend, dass „von der Masse der Manuskripte, die Newton [dieser große Wissenschaftler, der die Synthese von Physik und Astronomie durch die Theorie der universellen Gravitation herstellte] hinterließ, die Hälfte die Theologie, ein Viertel die Alchemie (121 Abhandlungen) und ein Viertel die Physik betraf“; Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, Neuauflage Coll. Théôria, L’Harmattan, 2009, S. 60, Fußnote 145.[]
  2. Obwohl die Enzyklika von Leo XIII Æterni Patris (4. August 1879) schließlich „die Doktrin des gemeinsamen Doktors als Norm der philosophischen und theologischen Wissenschaften“ einführte; Jean Borella, Le sens du surnaturel, Ad Solem, Genf, 1996 (248 Seiten), S.83.[]
  3. Dargestellt in der Form des „maximalen Paradoxons“, Unser Buch, Introduction à une métaphysique des mystères chrétien, en regard des traditions bouddhique, hindoue, islamique, judaïque et taoïste (L’Harmattan, 2005, 302 Seiten, imprimatur der Diözese Paris), hat versucht, dies zu zeigen, insbesondere in Bezug auf die Geheimnisse der Dreifaltigkeit und Christi; Vgl. 1ère Teil: „Die christliche Dreifaltigkeit“, Kapitel 1. Auflösung von Paradoxien – konzeptuelle und doktrinäre Ansätze und 3ème Teil: „Der christliche Christus“, Kapitel 11. Eine universelle paradoxe Synthese – konzeptionelle und doktrinale Ansätze[]
  4. Diese pragmatische Antwort von Binet und Simon bedeutet, dass es für sie keine Intelligenz an sich gibt, Intelligenz ist nicht „etwas“, das man definieren könnte. Der einzige Weg, sie zu betrachten, ist ein praktischer: Intelligenz bedeutet, dass Aufgaben bewältigt und Probleme gelöst werden.[]
  5. Die Äquivalenz von ratio und intellectus findet sich in der Zweiten Metaphysischen Meditation; Jean Borella, La charité profanée, Éd. du Cèdre, Paris, 1979 (436 Seiten), S. 126-127 (neu aufgelegt von Éditions Dominique Martin Morin).[]
  6. z.B.: „Ich kann nichts in Zweifel ziehen von dem, was das natürliche Licht mich sehen lässt, dass es wahr ist […] Und ich habe in mir keine andere Fähigkeit oder Macht, um das Wahre vom Falschen zu unterscheiden, die mich lehren könnte, dass das, was dieses Licht mir als wahr zeigt, nicht wahr ist, und der ich so sehr vertrauen könnte wie ihr“, Meditationen, AT IX-1, S. 305. 30.[]
  7. „Alle unsere Erkenntnis beginnt mit den Sinnen, geht von dort zum Verstand über und endet mit der Vernunft. […] Wir haben den Verstand als die Macht der Regeln definiert; hier unterscheiden wir die Vernunft vom Verstand, indem wir sie die Macht der Prinzipien nennen“; Kritik der reinen Vernunft (tr. Fr. Alexandre J.-L. Delamarre und François Marty in Œuvres philosophiques, édition Ferdinand Alquié), Bd. I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1980, S. 1016-1017. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Intuitionen ohne Konzepte sind blind. […] Das Verständnis kann nichts intuitiv erfassen, und die Sinne können nichts denken. Nur aus ihrer Vereinigung kann Erkenntnis entstehen“; Kritik der reinen Vernunft, Übersetzung von A.D. Tremesaygues und Pacaud, P.U.F., S. 77.[]
  8. Kritik der reinen Vernunft, Übersetzung Tremesaygues und Pacaud, P.U.F., S. 226.[]
  9. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, Coll. Delphica, l’Age d’Homme, Lausanne, 2002 (184 Seiten), S. 106.[]
  10. Ibidem.[]
  11. Kritik der reinen Vernunft, trad. Barni, G.F., „8e section of antinomies“, in fine, S. 428; La crise du symbolisme religieux, op.cit., S. 321.[]
  12. „Der Verstand setzt sich selbst sofort Grenzen, die ihn daran hindern, die Dinge mittels der Kategorien zu erkennen“; Kritik der reinen Vernunft, trad. T. et P., P.U.F., p. 229.[]
  13. „Hier erklärt sich endlich das Rätsel der Kritik, wie man in der spekulativen Vernunft dem übersinnlichen Gebrauch der Kategorien die objektive Realität absprechen und ihnen dennoch diese Realität in Bezug auf die Gegenstände der praktischen Vernunft zuerkennen kann“; Critique de la raison pratique, Pléiade, II, S. 612.[]
  14. La crise du symbolisme religieux („Die Krise des religiösen Symbolismus„), S. 322-323. „Alle Kantianer“, nach dem Satz von Émile Poulat, ist der Titel eines Artikels von Jean Madiran (Présent, 3. April 2009), der Gelegenheit bietet, darauf hinzuweisen, dass die Geburt als Kantianer – oder Modernist – nicht immer ein Quasi-Fatalismus war, „den das 21.e Jahrhundert dem 21.e hinterlassen hat“. So wurde er vor Émile Poulat, Jean Borella und anderen von Maurras und Péguy abgelehnt, von Gilson widerlegt, von Maritain kritisiert usw., obwohl sie alle zur „Kategorie der ’normal konstituierten‘ Menschen“ gehörten. Hinzu kommt, dass Claudel sich öffentlich darüber freute, „dass Aristoteles ihn vom Kantismus befreit hat“ (Interview aus den 1950er Jahren, übertragen auf France Culture am 25. Juli 2005), oder auch, lange vor all diesen Autoren und kurz nach Kants Tod (1804), bereits, Tschaadajew (1794-1856), „nachdem er die Kritik der reinen Vernunft gelesen hatte, nannte sie Apologet adamitischer Vernunft, Lehre von der gefallenen und pervertierten Vernunft“ (Paul Evdokimov, Le Christ dans la pensée russe, Paris, Cerf, 1970, S.17).40). In jüngster Zeit sprach Claude Tresmontant in Bezug auf Wissenschaftler von Paläo- und Neopositivismus, einem „unheimlichen Gerede […], das in Wirklichkeit vom Kantismus abstammt“ („Les métaphysiques principales“, O.E.I.L., 1989, S. 4.[]
  15. Über die Zeugung der Tiere, II 3, 736 a, 27-b 12.[]
  16. Nouveaux essais sur l’entendment humain, Buch II, Kap. 1, § 2; Jean Borella, Le mystère du signe, Éditions Maisonneuve & Larose, Paris, 1989 (270 Seiten), S. 240 (Neuauflage von Histoire et théorie du symbole, Coll. Delphica, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2004.[]
  17. Simone Weil hat dies gut gezeigt und schließt: „Die Intelligenz in ihrem Akt der Intellektion ist vollkommen frei, und keine Autorität, kein Wille, auch nicht der unsere, hat Macht über sie: man kann sich nicht zwingen, das zu verstehen, was man nicht versteht“; zitiert von Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 291.[]
  18. „Der Verstand ist ein Spiegel, aber es ist die Intelligenz, die sieht“, sagt Jean Borella, La charité profanée, S. 84.[]
  19. Meister Eckhart, Quæstiones Parisienses. Questio Gonsalvi. Rationes Equardi, 6; Magistri Eckhardi Opera latina, Auspiciis Instituti Sanctae Sabinae, ad codicum fidem edita, edidit Antonius Dondaine o.p., Lipsiæ in ædibus Felicis Meiner, 1936, S.17. J. Ancelet-Hustache fasste das Wesentliche dieser Frage in Band I seiner Übersetzung der (deutschen) Sermons zusammen, Seuil, 1974, S. 27-30; Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 322.[]
  20. La crise du symbolisme religieux/“Die Krise des religiösen Symbolismus„, S. 288. Hervorhebung hinzugefügt.[]
  21. Jean Borella, Penser l’analogie, Ad Solem, Genf, 2000 (221 Seiten), S. 111.[]
  22. La charité profanée, S. 123-125.[]
  23. „Bei Thomas ist das ganze göttliche Geheimnis bereits in der Natur des Intellekts selbst gegenwärtig“, Lettres de Monsieur Étienne Gilson au père de Lubac, Cerf, 1986, Brief vom 21. Juni 1965, S. 76; Le sens du surnaturel/“Der Sinn des Übernatürlichen„, S. 83-84 und Anm. 2, S. 84.[]
  24. Diese „Häresie“, die Papst Pius X. treffend als Modernismus bezeichnete, entsteht, wenn das Bewusstsein einer Realität, die bereits „Substanz der Dinge, auf die man hofft“ (Hebr 11,1) ist, unter der modernen westlichen Suggestion verschwindet, dass es keine „andere“ Realität, keine übernatürliche Realität gibt; vgl. S. 1903, S. 203. Pius X., Enzyklika Pascendi (1907); Le sens du surnaturel, S. 59-72.[]
  25. In der mechanistischen Physik Galileos ist die Welt in der Tat ein reines, undefiniertes, raum-zeitliches Gefäß, ohne Form, ohne Eigenschaften und ohne physikalische Beziehung zu irgendeinem der Phänomene, die in ihr vorkommen. Die paradigmatische Revolution der Physik zu Beginn des 20. Jahrhunderts (allgemeine Relativitätstheorie, Quantenphysik) hat diese veraltete galileische Vision noch nicht vollständig ausgelöscht.[]
  26. Es ist dieser „symbolische Realismus“ (d.h. „es ist die Idee des Symbols, die uns erlaubt, die Idee der Realität zu denken“; Jean Borella, Symbolisme et Réalité, pp. 29-32), was dazu führt, dass „der Platonismus in keiner Weise ein Idealismus ist“; The Crisis of Religious Symbolism, S. 31, Nr. 47. Hervorhebung hinzugefügt.[]
  27. Pater Prat, Théologie de saint Paul, t. II, S. 62, Anm. 4; La charité profanée, S. 161.[]
  28. „Worte in Zungen“ bezieht sich auf charismatische Phänomene, die sich durch das Sprechen unverständlicher Worte äußerten; La charité profanée, S. 162.[]
  29. „Verwandelt“ gibt das „meta-morphoser“ des griechischen Textes wieder.[]
  30. Diese Frage von Jesaja (XL, 13) wird von St. Paul in Röm XI, 33 zitiert; La charité profanée, S. 163, Anm. 3.[]
  31. Hier wird deutlich, dass „der Neo-Thomismus durch die Trennung des Intellektuellen vom Spirituellen das theologische Werk dazu verurteilte, sich ausschließlich von Argumenten zu ernähren“ und es von seinen „mystischen Wurzeln“ abschnitt; Le sens du surnaturel, S. 84.[]
  32. La charité profanée, S. 160-165.[]
  33. Wir folgen hier Jean Borella in La charité profanée, S. 387-408.[]
  34. Evagrius Ponticus, Brief an Anatolios, P.G., XL, Spalte 1221 C; La charité profanée, S. 396.[]
  35. St. Evagrius Ponticus, Centurien, IV, 43; La charité profanée, S. 398[]
  36. vgl. Pater Hausherr, Les leçons d’un contemplatif; La charité profanée, S. 396, Nr. 1.[]
  37. René Roques, Introduction à la Hiérarchie céleste, S.C. 58, S. XXI; Jean Borella, a.a.O., S. 95.[]
  38. René Roques, L’univers dionysien, op.cit., S. 201, Fußnote 2; Jean Borella, op.cit., S. 103.[]
  39. Ebd., S. 101, 107, 111. Siehe auch Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 123, 332-338.[]
  40. Was nicht bedeutet, dass Therese Martin nicht sehr intelligent war, sogar im weltlichen Sinne des Wortes: Dichterin, Malerin, Interesse an Physik, Astronomie usw.; und sie starb mit 24 Jahren![]
  41. Aus diesem Grund ist die Metaphysik eine „inhärent heilige Wissenschaft, die alle Formulierungen, die man ihr gibt, und alle menschlichen Gefäße, die sie empfangen, transzendiert“ (vgl. Jean Borella, „Gnose et gnosticisme chez René Guénon„, veröffentlicht im Sammelband Dossier H: René Guénon, L’Age d’Homme, Lausanne, 1984.[]
  42. Jean Borella, „La gnose au vrai nom“, III, 6 & 7, Zeitschrift Krisis Nr. 3, September 1989.[]
  43. Dieser Begriff, der in letzter Zeit abwertend geworden ist (zweifellos aus Angst vor Ontologismus oder den verschiedenen gnostischen Auswüchsen, die nur diese jüngste Etikettierung gemeinsam haben), hat jedoch eine unwiderlegbare schriftgemäße Würde. Jean Borella gebührt die Ehre, den unersetzlichen Gebrauch dieser christlichen Gnosis rehabilitiert zu haben. Siehe insbesondere La charité profanée, op.cit. und Problèmes de gnose, L’Harmattan, 2007.[]
  44. Genau daran erinnerte Benedikt XVI. kürzlich (Audienz vom 18. April 2007) in Bezug auf das Werk von Clemens von Alexandria: „Clemens entwirft einen Weg der Einführung in die Offenbarung, die wahre Gnosis, die die Erkenntnis Jesu Christi ist, zu der jeder Christ berufen ist. […] Von Christus selbst angeregt, ist die wahre Gnosis eine Gemeinschaft der Liebe mit ihm, die das christliche Leben zu seiner höchsten Stufe, der Kontemplation, führt“ (ZENIT, ZF07041810, 2007-04-18).[]
  45. z.B. in Lk VII,50; VIII,48; XVII,19; XIX,42; Mk V,34; X,52. Die Kapitel III und IV des Galaterbriefes tragen die Überschrift: „Lehre von der Errettung durch den Glauben“.[]
  46. „Ich würde gerne sagen, dass die tiefste Intelligenz gerade darin besteht, zu verstehen, dass wir gerettet werden müssen“ (Jean Borella, Private Kommunikation, 17-IV-2007).[]
  47. Diese Annahme setzt den Willen des Menschen voraus, zusätzlich zu seiner Intelligenz. Jean Borella hat in seinem Buch La charité profanée gut gezeigt, wie diese Kombination funktioniert. Dies führt zu der Entdeckung, dass der gegenseitige Ausschluss eines Wissens, das dem Gelehrten vorbehalten ist, und eines Glaubens, der dem Gläubigen vorbehalten ist, eine Illusion ist, da sie nicht ohne einander funktionieren können. Siehe unseren Artikel: „Croire, savoir, connaître (dans l’oeuvre de Jean Borella)“, veröffentlicht auf der Website von L’Harmattan and jetzt in Metafysikos.[]
  48. Über die Suche nach der Wahrheit, II, II, 3.[]
  49. Pamphile, in seinem Buch Voies de sagesse chrétienne, méditation sur l’Ascension, L’Harmattan, 2006, hat mehrere allgemeine Wege identifiziert, die er in komplementären Paaren darstellt: Wege der Reise und der Einsiedelei, Wege des Leidens und der Freude, eheliche und monastische Wege…[]
  50. „Auf dem Weg einer fortschreitenden Anpassung an die göttliche Natur, der möglich ist, weil der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, betont Clemens von Alexandria, dass die Bemühungen des Verstandes niemals von den guten Werken getrennt werden können, die den Menschen von den Leidenschaften befreien und die Liebe in ihm wachsen lassen“, Benedikt XVI, ibidem.[]