Heilung in zwei Schritten

Einführung

Die Symbolik des Kreuzes, die von den Christen rituell gelebt wird, ist universell und scheint allen Traditionen gemeinsam zu sein und vor ihnen zu existieren. So konnte man sagen, dass Christus aufgrund der metaphysischen Symbolik des Kreuzes an einem Kreuz starb¹. Diese Symbolik bezieht sich auf die Verbindung von zwei Elementen unterschiedlicher Ordnung, wie dem Schöpfungsstrahl und der Ebene der Existenz, und vor allem auf den entsprechenden metaphysischen Archetyp: die gegenseitige Verwicklung der absoluten Transzendenz und Immanenz.

Wenn die Transzendenz uns entlang ihrer Vertikalen „einsaugen“ kann (zweiter Schritt), müssen wir uns zuerst zentrieren und zu diesem Punkt – dieser elementaren räumlichen Abwesenheit – „werden“, in dem sich die Immanenz offenbart (erster Schritt). Wie könnte man dann nicht die vollständige „Heilung“ in diesen beiden Schritten sehen?

Vom universellen Symbol des Kreuzes

In christlicher Hinsicht lädt uns das Kreuz dazu ein, „Jungfrau zu werden“. Dies ist der von der Jungfrau Maria gelehrte Weg, der den vier Zweigen des Kreuzes folgt (vgl. Stephane). Zunächst gibt es Metanoia, die Bekehrung, Neuausrichtung des unteren vertikalen Schenkels. Danach wird eine Zentrierung entlang der beiden horizontalen Äste möglich: Katharsis ist, negativ, die Reinigung, die Abtötung der Leidenschaften und des Verlangens und Apatheïa, diesmal positiv, macht die Beruhigung, die vollkommene Verfügbarkeit. Zum Zentrum zurückgebracht, im Zustand der Reinheit, der Jungfräulichkeit, der vollkommenen Passivität, ist die Seele bereit, das Fiat Lux zu empfangen, das erleuchtende und verwandelnde Wort, das sich in ihr verkörpern will. Dies ist das doppelte Mysterium der Inkarnation und der Transsubstantiation. Theosis, die Vergöttlichung der Seele, die völlig entkleidet ist, wird dann möglich.

Katharsis und Apatheïa (Reinigung und Beruhigung), die die spirituelle „Arbeit“ charakterisieren (die man übrigens nicht ohne die Gnade Gottes vollbringen kann), bezeichnen eindeutig die doppelte Qualität der Jungfrau: ihre absolute Reinheit der Unbefleckten Empfängnis („Que soy era Immaculada Counceptiou„²) und ihr vollkommener Friede oder ihre Verfügbarkeit („Mir geschehe nach deinem Wort“, Lk I, 38).

Der Mittelpunkt des Kreuzes konnte als Ununterscheidbarkeit, die jeder Manifestation (logisch und ontologisch) vorausgeht, mit dem Äther, der quinta essentia (Quintessenz) der Alchemie, identifiziert werden und als perfektes Gleichgewicht die Versöhnung von Gegensätzen und die Auflösung von Oppositionen symbolisieren. In diesem Sinne (vgl. In der chinesischen Esoterik ist es das Choung-Young (Unveränderliche Mitte), das unbewegliche Zentrum des kosmischen Rades und ein Spiegelbild des wei wou-wei (nicht handelnde Aktivität) des Himmels.

Betrachtet man die vertikale Achse des Himmels, die die horizontale Achse der Existenz kreuzt, kann man darin das Wesen und die Substanz (Tradition), die „nicht-handelnde“ Aktivität des Himmels und die „Passivität“ der Erde (Taoismus) sehen; puruṣa und prakṛti (sāṃkhya); der Geist und die Oberfläche der Wasser (sogenannte Buchreligionen); das Aleph und das Thau der hebräischen Partikel eth, der Seyidnâ Metatron und die Shekhina der hebräischen Qabbalah (der Thron und die göttliche Gegenwart).

Dieses Kreuz des Seins kann auch mithilfe der drei guṇa des sāṃkhya qualifiziert werden: tamas (die Trägheit und ihre Entsprechungen: Dunkelheit, Feigheit, schwarze Farbe, Fall, etc.), steigt vom Zentrum herab, entfernt vom Prinzip; Rajas (Dynamik, Energie, Aktivität, die Farbe Rot, zentrifugale Streuung …) ist die horizontale Ausdehnung, der Bereich des Habens, des Quantitativen (in den man sowohl die Anhäufung von Reichtum als auch Gelehrsamkeit, Virtuosität und sportliche Leistung einordnen wird); und Sattva (Gleichgewicht, Gelassenheit, heller Zustand, die Farbe Weiß, Aufstieg …) ist der vertikale Aufstieg aus dem Zentrum, das Mehrsein, das Erreichen „höherer Seinszustände“. Auf einer spirituellen Ebene ist die Leugnung der Transzendenz tamasisch und die Ursache oder das Ende in der Achse des Weltgeschehens zu positionieren, d.h. das Oben und das Unten zu verwechseln, ist rajasisch.

Im Sufismus sind diese drei Tendenzen al-‚umq: die Tiefe, al-‚urd: die Weite und at-tûl: die Höhe. So heißt es in der Sure al-fâtihah („die, die eröffnet“), die die Einleitung des Quran ist:

[…] Führe uns auf dem geraden Weg,

den Weg derer, über denen Deine Gnade ist,

nicht von denen, die Deinen Zorn erleiden, noch von denen, die umherirren

Als der Prophet über diese drei Tendenzen sprach, zeichnete er ein Kreuz: Eç-çirâtul-mustaqîm, der gerade Weg, ist die aufsteigende Vertikale; der göttliche Zorn wirkt in die entgegengesetzte Richtung; die Zerstreuung der Umherirrenden, der Ed-dâllîn, ist in der Horizontalen.³

Wenn „der rechte Weg verloren ist“ (Beginn der Göttlichen Komödie), bleibt immer noch der Königsweg zum Zentrum, eben der rechte und heilige Weg, die dereq qadosc, die von der traditionellen prophetischen Weisheit mit Jesaja (XXVI,7 – XXXV,8) angegeben wird.⁴

In der hebräischen Qabbalah wohnt die Schechina als göttliche Gegenwart (shakan) sowohl in der Stiftshütte, die aus diesem Grund mishkan genannt wird, als auch in den Herzen der Gläubigen:

Der Mensch „ist der wichtigste “Schnittpunkt“ der sefirotischen Strahlen im Kosmos; durch ihn offenbart sich der göttliche Reichtum in seiner ganzen spirituellen Ausstrahlung.

Léo Schaya⁵

Dasselbe gilt für das Es-Sakînah der islamischen Esoterik, den taoistischen „Frieden in der Leere“, einen Zustand, „den man weder nimmt noch gibt, in dem man sich aber niederlassen kann“ (Lie-tse, Kap. I), oder die Unveränderliche Mitte (Choung-young), die „nicht mit den Wesen identisch ist, da sie weder diversifiziert [in der Vielheit] noch begrenzt ist“ (Choang-tse, Kap. XXII).

Erster Schritt: Zentrierung in der Horizontalen der Weite

Da das Zentrum identifiziert ist, muss man sich nur noch dorthin begeben. Gemäß der Sufi-Tradition, die zwischen Weite und Erhöhung unterscheidet (vgl. Guénon), charakterisiert die Weite gut die unbestimmte Ausdehnung gemäß der menschlichen und weltlichen Horizontalen, die ihr Zentrum fordert, während die Erhöhung die mögliche Annahme gemäß der vertikalen Achse ausdrückt.

Diese Mitte ist jenseits aller Gesichtspunkte, so wie die Leerheit des Buddhismus die Abwesenheit von Gesichtspunkten ist. Es ist die bereits erwähnte Unveränderliche Mitte des Konfuzianismus, aber auch das Nichthandeln des Daoismus, der unbewegliche Motor des Aristoteles oder auch „die Nabe, [die (unmanifestierte) Leere], die die Speichen verbindet und sie zu einem Rad macht“, schreibt Titus Burckhardt (op. cit.). So sagte Laozi (Daodejing, XI): „Der taoistische Weise bleibt ruhig in der Mitte des kosmischen Rades, und selbst der Zusammenbruch des Universums würde ihm keine Emotionen verursachen.

Der Mensch, der sich „zentriert“, entspricht dann dem tchenn-jen (dem „wahren Menschen“) des Daoismus und dem el-insân el-qadîm (dem „Ur-Menschen“) des Sufismus. Dieses Zentrum ist El-maqâmul-ilahi, die „göttliche Station“, und „vom Zentrum aus sieht man alle Dinge: Stelle dich in das Zentrum, und du wirst alles auf einmal sehen, was jetzt ist und was sein wird, hier und im Himmel“, schreibt Angelius Silesius (Der Cherubinische Wanderer L. II, 183).

In der hinduistischen Tradition beginnt hier die Gleichgültigkeit gegenüber den Früchten der Handlung; man geht dann von sakāmakarman, der Handlung mit Verlangen, die im Hinblick auf ihre Früchte ausgeführt wird, zu niṣkāmakarman, der Handlung ohne Verlangen (Bhagavad gītā), über. Dem El-faqru (Armut) des Sufismus entspricht der Zustand des bālya (der Kindheit) des Hinduismus, der es ermöglicht, das Reich Gottes zu empfangen: „Wer das Reich Gottes nicht empfangen wird wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen“ (Lk XVIII,17). Es ist die „enge Pforte“ der evangelischen Symbolik (Mt VII, 13-14), die für die Reichen unzugänglich ist, da sie reich an Vielfalt sind und sich an diese anhängen.

Diese evangelische „enge Pforte“, zu der man durch Entäußerung gelangt, entspricht somit dem Erlöschen des Selbst: die Reduzierung des unterschiedenen Selbst bis zu seiner Resorption im Einen Punkt, in der zentralen Leere des kosmischen Rades. Dies ist El-fanâ (das Erlöschen) des Sufismus; nirvāṇa (Erlöschen) – oder sogar nivritti (Rückkehr) – des Hinduismus : Auflösung des individuellen und vergänglichen Selbst; das sopadhiśeśa-nirvāṇa des Hīnayāna-Buddhismus: Zustand eines von Leidenschaften befreiten Arhats; oder auch die Verwirklichung der śūnyatā (Leerheit) oder das Erwachen (skt. bodhi, jap. satori) im Mahāyāna-Buddhismus und im Zen, entsprechend der Beruhigung der Vielheit (mādhyamika) oder der Beendigung aller Differenzierung (yogācārya).

Das Wesen tritt dann aus der Vielheit heraus, entkommt dem „Strom der Formen“ (Taoismus), dem Wechsel der Zustände von „Leben“ und „Tod“ (Hinduismus), von Verdichtung und Auflösung (Alchemie), von Erzeugung und Verderben (Aristoteles). Er tritt in den „Zustand der Ruhe“ (Daodejing, XVI) ein; dann erfährt er die Wahrheit und die Freiheit (Christentum): „Denn dann werdet ihr die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen“ (Joh VIII,32).

Im Christentum besteht diese Zentrierung, wie wir gesehen haben, darin, Jungfrau zu werden. Metaphysisch gesehen ist diese Jungfräulichkeit, für die Maria das Vorbild ist, die Materia prima, die Urmaterie: reine und undifferenzierte Potentialität.

Wie kann man in sich selbst das Geheimnis der Jungfrau Maria verwirklichen? Abbé Stéphane erklärt es mit einer lapidaren Formel:

Es geht nicht darum, Akte der Nächstenliebe, der Demut, der Reinheit oder der Schönheit zu vollziehen, sondern darum, Nächstenliebe, Demut, Reinheit und Schönheit zu sein. Der Schnee ist weiß, er vollbringt keine Akte der Weißheit (Traktat III. 2).

Sich selbst zu sterben bedeutet also, sich auf die reine Potentialität der Materia prima zu reduzieren, es bedeutet, „das Geschöpf in reinem Zustand, […] das rein Geschaffene, unterhalb dessen es nichts mehr gibt als das Nichts“ zu werden⁶. Gegenüber dieser reinen Schöpfung, dieser Formlosigkeit, gibt es den anderen prinzipiellen Pol der universellen Manifestation, es ist die Form der Formen, d. h. der Logos selbst, die überreiche Fülle der göttlichen Möglichkeiten angesichts der Armut der Materia.

Und warum also sollte man Jungfrau werden? Nur so kann man Christus gebären!

Die Seele muss zunächst die jungfräulichen Vollkommenheiten verwirklichen, die wie die Dimensionen der Demut sind: die Reinheit, die Güte und die Schönheit. Dann findet so etwas wie eine „Transsubstantiation“ der individuellen Seele in die universelle Substanz statt, von der sie durch den Sündenfall getrennt wurde, und dann eine „Transformation“ (etymologisch: ein Übergang über die Form hinaus) durch die Verwirklichung der christlichen Tugenden. Dies geschieht durch die vergöttlichende Gnade des Heiligen Geistes, der die Substanz fruchtbar macht und sie den Sohn Gottes zeugen lässt; dann erkennt der Vater in der Seele das Bild seines Sohnes und spricht die Worte der Adoption [„Dies ist mein geliebter Sohn“, Mt III, 17]⁷.

Und Christus zu gebären bedeutet, den einzigen Willen des Vaters zu tun, wie Abbé Stéphane erklärt:

Nun hat der Vater keinen anderen Willen, als den eingeborenen Sohn zu zeugen, einerseits im Schoß der Dreifaltigkeit und andererseits im Schoß Marias durch die Wirkung des Heiligen Geistes. Folglich hat die christliche Seele nichts anderes zu tun, als den marianischen Zustand existentiell zu verwirklichen, damit der Vater in ihr seinen eigenen Sohn zeugen kann (Stephane, Traktat I.1, § 9).

Deshalb gibt es viel mehr Söhne, die von Jungfrauen geboren werden als von anderen Frauen; denn die Jungfrauen gebären jenseits der Zeit in der Ewigkeit. Und wie viele Söhne auch immer die Seele in der Ewigkeit zeugt, es gibt nie mehr als einen Sohn; denn das geschieht jenseits der Zeit am Tag der Ewigkeit (Eckhart, Predigt Nr. 10).

Beim Menschen ist es also der Eigenwille, der vernichtet werden muss, da er sich dem Willen des Vaters widersetzt. Dieser Eigenwille des Menschen wird durch die Freiheit, die er von Gott erhalten hat, ermöglicht, aber da er fehlgeleitet ist, ist er die Ursache für seinen Fall, seine ursprüngliche Sünde. Was ist also, wenn der gefallene Mensch dem Willen des Vaters („es geschehe, wie im Himmel so auf Erden“) entsprechen will? Mit der Theologia Teutsch des Frankfurter Anonymus wird zwischen zwei Modalitäten des Willens unterschieden und die „negative“ festgehalten:

So ist in „sich mit Gott vereinen wollen“ nicht der Ausdruck der Macht des Willens zu sehen, sondern der negative Wille, alles abzulehnen, was uns von Gott trennt […] Wenn das geschaffene Wesen zu Nichts wird und sich völlig von sich selbst entleert, kann das ungeschaffene Wesen nicht umhin, es völlig zu investieren.

Jean Borella ⁸

Natürlich wird man diesen mit Gott vereinten Willen im Allgemeinen bei allen Heiligen und insbesondere bei Johannes vom Kreuz in seinem Aufstieg zum Karmel wiederfinden:

Sobald sie ihren Willen vollkommen mit dem Willen Gottes vereint hat – denn Gott zu lieben bedeutet, sich für Gott von allem, was nicht Gott ist, zu entäußern -, wird sie sofort erleuchtet und in Gott verwandelt. Dann teilt Gott ihr sein übernatürliches Wesen so mit, dass sie Gott selbst zu sein scheint, und alles, was Gott hat, hat sie.

Johannes vom Kreuz ⁹

Es ist offensichtlich bei Meister Eckhart zu lesen:

So, sagen wir, muss der Mensch leer sein von seinem eigenen Wissen, wie zu der Zeit, als er noch nicht war, und er muss Gott wirken lassen, was ihm gefällt, und seinerseits völlig verfügbar bleiben (vgl. „Warum wir uns von Gott selbst befreien müssen“).

Deshalb konnte Simone Weil im Anschluss an Meister Eckhart schreiben:

Man kann nicht in die Wahrheit eintreten, ohne durch die eigene Vernichtung gegangen zu sein. […] Dies mit der ganzen Seele zu denken, bedeutet, das Nichts zu erfahren (vgl. Die Person und das Heilige).

Zweiter Schritt. Erhöhung gemäß der Vertikalen Achse

Nach Guénon, der durch die Gnade vervollständigt wird, kann der Chenn-Jen (der „wahre Mensch“), der so ist, weil er zentriert ist, von diesem Punkt aus und gemäß der Achse zu höheren Zuständen aufsteigen. Er wird dann zum Cheun-Jen, dem „transzendenten Menschen“ oder dem „göttlichen Menschen“ oder dem „Gottmenschen“ (Taoismus). Er ist Teil der Erde und des Himmels und wird zu deren „Mittler“.

In der hinduistischen Tradition ist der „universelle Mensch“ der Yogi, dessen spiritueller Zustand durch Erkenntnis oder Liebe die „höchste Identität“ verwirklicht. Er ist eigenschaftslos und handlungslos, willenlos, voller Glückseligkeit, unveränderlich, formlos, ewig frei und rein; er ist wie der Äther, unbestechlich, unvergänglich, unveränderlich. So schreibt Śaṅkara in seiner Abhandlung ātmabodha :

Er ist Brahmā, nach dessen Besitz es nichts zu besitzen gibt; nach dem Genuss der Glückseligkeit, von der es keine Glückseligkeit gibt, die gewünscht werden kann; und nach dem Erlangen des Wissens, von dem es kein Wissen gibt, das erlangt werden kann.

In der hebräischen Tradition wird mit Leo Schaya (op. cit.) zwischen dem „Urmenschen“, dem „transzendenten Menschen“ und dem „immanenten Menschen“ unterschieden:

• Der transzendente Mensch, Adam ilaah – auch Adam Qadmon, der „prinzipielle Mensch“ genannt – ist Gott in seiner Essenz und seiner ontologischen Emanation. Er ist „der heilige und höchste Mensch, der über alles herrscht und allen Wesen Leben (ewiges und vergängliches) gewährt“ (Zohar Terumah, 144 b).
• Der immanente Mensch, Metatron, ist seine gesamte spirituelle Manifestation: Der Eine Heilige, gesegnet sei Er, hat einen Sohn (eine Manifestation), dessen Herrlichkeit das Universum von einem Ende zum anderen erleuchtet (vgl. Zohar Mischpatim 105 a ).
• Der Urmensch, Adam ha-Rischon (der „erste Mensch“), ist seine Manifestation, die sowohl supra-formal (Geist), formal-subtil (Seele) als auch formal-grob (Körper) ist, also seine kosmische Personifikation.

Im Christentum ist es natürlich Christus, der der vollkommene Mensch ist. Er ist „der Mensch, der alle seine menschlichen Virtualitäten verwirklicht hat, und die höchste: seine Nicht-Dualität mit Gott …“, schreibt Dom Le Saux (4-2-1967). Und man wird diese Parallele zwischen der Lehre Indiens, des Sufis Rûmî und Meister Eckharts über das Selbst, die Liebe und die anderen schätzen können, denn in einer wahren Liebe zum Selbst verliert die Unterscheidung von Egoismus und Altruismus jede Bedeutung; Nächstenliebe ist nicht Nächstenliebe (Wohltätigkeit) !

Dieses Selbst ist es, das der Mensch, der wirklich liebt, sich selbst oder andere, in sich selbst oder in anderen liebt; allein um der Liebe zum Selbst willen sind alle Dinge lieb und teuer.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II, 4.

Der Liebende sieht das Selbst, den Herrn, gleichermaßen in allen Wesen, und alle Wesen gleichermaßen im herrschaftlichen Selbst.

Bhagavadgītā, VI, 29; XIII, 27.

Indem du dein Selbst liebst, liebst du alle Menschen als dein Selbst.

Meister Eckhart, Evans I, 139.

Was ist die Liebe? Du wirst es wissen, wenn du ich bist.

Rûmî, Mathanawi, Bk., II, Einleitung.

Ein „Egoismus der Erlösung“¹⁰ ist somit eine reine Unmöglichkeit.

Heilung in zwei Schritten – Crux sancta sit mihi lux

Dem Menschen steht somit eine Anpassung an das Sein in zwei Schritten zur Verfügung. Der ursprünglichen Neuausrichtung: dem islamischen al-fanā‘ (Erlöschen [des Selbst]), entspricht nun die „vertikale Resorption“: fanā‘ al-fanāi (das Erlöschen des Erlöschens) oder al-fanā‘ fi al-tawḥīd (das Erlöschen in der Einheit), gemäß der Formel des islamischen Theologen al-Ġazālīy (1058-1111), dessen direkte Entsprechung uns Consummata in Unum (verzehrt in dem Einen) zu sein scheint, der göttliche Name, der Marie-Antoinette de Gueuser (1889-1918) offenbart wurde.

Ähnlich entspricht nirvāṇa (Erlöschen) oder nivritti (Rückkehr) nun für den Hinduismus: parinirvāṇa (vollständiges Erlöschen) oder parinivritti (absolute Rückkehr), für den Hīnayāna-Buddhismus: nirupadhiśeśa-nirvāṇa und, für den Mahāyāna-Buddhismus : apratiśīta-nirvāṇa (das ist das verzögerte Erlöschen des Bodhisattva, der gelobt, andere Wesen auf dem Weg der Befreiung zu führen) und pratiśīta-nirvāṇa (das ist die Verwirklichung des Buddha-Status).¹¹

Im Judentum werden diese beiden Zeiten von Leo Schaya (op. cit.) gut erläutert:

Wenn Gott vergibt, geht seine Strenge in seiner Milde auf, und der Mensch kehrt aus dem Zustand der Sünde mit all ihren dunklen Folgen in den Zustand der Gnade zurück, der in seiner ganzen Fülle die geistige Erleuchtung erreicht, die seligmachende und verklärende Vision des Einen. Die Rückkehr des Menschen zu seinem reinen und göttlichen Wesen wird durch diese beiden Haupt-„Stationen“ gekennzeichnet:

• Der „Urzustand“ oder „edenische Zustand“, den die Kabbala Sch’mittah („Lockerung“) nennt: ein Zustand vollkommener Uniformität, der die offensichtliche und ständige Gegenwart Gottes im Menschen impliziert;
• Der „universelle“ oder „göttliche“ Zustand, genannt Yobel („Jubiläum“): der Zustand der höchsten Erleuchtung und Identität, der Zustand der völligen Vereinigung mit Ihm.

Es ist Gottes Vergebung, die es dem Menschen ermöglicht, die erste „Station“ zu erreichen, und es ist der vollständige Zufluss seines Lichts, der ihn bis zum „Ziel“ trägt.

Diese beiden Haupt-„Stationen“ der spirituellen Befreiung, die der Vereinigung mit der Immanenz und der Transzendenz dienen, haben ihren jeweiligen symbolischen Ausdruck in den heiligen Institutionen des Sabbatjahres (Sch’mittah) und des Jubiläumsjahres (Yobel).

Man kann die beiden christlichen Zeiten dieser Angleichung als einerseits den neuen Menschen der Erlösung und andererseits den vollkommenen Menschen der Parusie (glorreiche Wiederkehr Christi) und des Pleroma (Sammlung des Universums in Christus) durch den himmlischen Menschen Christus sehen.

• Ihr müsst euch mit dem neuen Menschen bekleiden (Eph IV, 24) […]. Ihr müsst oft das tun, was ihr nicht wollt, und auf das verzichten, was ihr wollt¹²; das ist die Neuausrichtung nach dem Umfang.
• Der himmlische Mensch ist der auferstandene Christus („Christus ist vom Himmel“, 1 Kor XV 48), den wir unsererseits mit ihm und in ihm werden müssen, indem wir uns alle „in dem einen vollkommenen Menschen, im Erwachsenenalter der Fülle Christi“ (Eph IV, 13) begegnen; das ist die Erhöhung gemäß der ewigen Achse.

Deshalb, sagt Gregor der Sinait (1255-1346),

 es gibt im Wesentlichen zwei ekstatische Liebe im Geist: die Liebe des Herzens und die Liebe der Ekstase. Die erste kommt von denen, die sich noch in der Erleuchtung befinden, die zweite von denen, die in der Liebe vollendet sind.¹³

Vor allem aber, und wie wir gesehen haben, lassen sich diese beiden christlichen Zeiten in den Lehren der Jungfrau und Christi ablesen, wobei die Lehre der Jungfrau unbestreitbar den ersten Schritt darstellt. Wenn Gott allein ist, kann die Vereinigung nicht anders sein als „die Vereinigung derjenigen, die nicht ist, mit dem, der ist“, wie die heilige Elisabeth von der Dreifaltigkeit sagt.¹⁴

Man kann diese beiden Phasen der Heilung auf diese Weise zusammenführen, indem man die Analogien zwischen den sechs Traditionen visualisiert:

Wenn überhaupt eine Schlussfolgerung notwendig ist, dann scheint uns die zweite Phase dieser Zwei-Phasen-Heilung eine reine Hoffnung zu sein, die der Verheißung Christi und der Gnade Gottes folgt. Es ist also kaum mehr als die erste Phase, mit der wir uns wirklich beschäftigen müssen. Dies ist auch die Lehre Christi: „Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, dann wird euch alles andere dazugegeben werden“ (Mt VII,33; Lk XII,31). Das Reich Gottes ist aber in uns (vgl. Lk XVII, 21).

Man muss also auf sich selbst verzichten (arbeiten) (Abneget semetipsum)¹⁵, anattā: die Vernichtung des Selbst oder die „Neantisation des Selbst“¹⁶, d. h. entdecken, dass man ein „Nicht-Ich“ ist; oder auch al-fanā‘ (das Erlöschen) oder nirvāṇa verwirklichen, werden andere Traditionen sagen.

Wenn wir die Wahrheit anhand der verschiedenen Texte suchen, die von demjenigen sprechen, der „das Selbst sieht“ und der „den Herrn sieht“, werden wir fragen: Wie können wir also das Selbst sehen? Und wenn es unmöglich ist, das Selbst zu sehen, weil es Eins ist, wie können wir dann den Herrn sehen? Die Wahrheit ist, dass die Individualität verzehrt werden muss.

Ramana Maharshi¹⁷

Wenn du dir wünschst, Gottes Freund zu sein oder von ihm geliebt zu werden, dann entsage dieser Welt und der zukünftigen Welt. Wünsch dir weder die eine noch die andere; entleere dich von diesen beiden Welten und richte dein Gesicht auf Gott. Dann wird Gott sein Angesicht zu dir wenden und dich mit seiner Gnade überschütten.

Ibrahim b. Adham¹⁸

Das ist mein Gebet. Für dich, lieber Timotheus, übe dich unablässig in mystischen Betrachtungen, gib die Empfindungen auf, verzichte auf intellektuelle Operationen, verwerfe alles, was zum Sinnlichen und zum Intelligiblen gehört, entledige dich völlig des Nichtseins und des Seins und erhebe dich so, soweit du kannst, bis du dich in der Unwissenheit mit demjenigen vereinigst, der jenseits aller Essenz und allen Wissens ist. Denn indem du alles und dich selbst auf unwiderstehliche und vollkommene Weise verlässt, wirst du in reiner Ekstase zum dunklen Strahl der göttlichen Überessenheit aufsteigen, nachdem du alles aufgegeben und dich von allem entledigt hast.

HI. Dionysius Areopagita ¹⁹

Konzentrieren wir uns also auf diese einzige erste Zeit, die uns zugedacht ist, auf diese einzige und notwendige Entäußerung, Hingabe, Vernichtung des Ichs, Verzehr der Individualität… Denn die wirkliche Hingabe schließt den Verzicht auf die zweite Zeit ein. Erwarten wir nichts! Denn die Hoffnung ist etwas anderes als die Hoffnung; denn die Hoffnung auf etwas Unsagbares ist nicht die Hoffnung auf ein denkbares Gutes; „Er töte mich, und ich hoffe noch auf ihn“, sagte Hiob (XIII,15).

Wenn Verzicht die Hoffnung nicht tötet, wenn Selbstverleugnung gleichbedeutend mit Nächstenliebe ist, bleibt das Paradox des Glaubens: „Niemand kennt [die Geheimnisse] Gottes außer dem Geist Gottes!“ (I Kor II, 11), wohl wissend, dass „der Geist der Geist des Vaters und des Sohnes und der unsrige ist!“ (Hl. Augustinus, De Trinitate, V, 14).

Anmerkungen

1. Vgl. Abbé Henri Stéphane, Introduction à l’ésotérisme chrétien, Dervy-Livres, Paris, 1979, Abhandlungen gesammelt und mit Anmerkungen versehen von François Chenique, Neuauflage Dervy, 2006.[↩]
2. „Ich bin die Unbefleckte Empfängnis“, Lourdes, 1858 (18 Erscheinungen).[↩]
3. Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam (Einführung in die esoterischen Lehren des Islam), Derain, Lyon, 1955.[↩]
4. Vgl. Silvano Panunzio, Métaphysique de l’Évangile éternel, L’Harmattan, 2021.[↩]
5. L’homme et l’absolu selon la Kabbala, Dervy, Paris, 1977, Neuauflage von 1998.[↩]
6. Jean Borella, La charité profanée, Éditions du Cèdre, 1979, Kap. XVIII, § III.1.[↩]
7. François Chenique, Le yoga spirituel de saint François d’Assise, Dervy-Livres, Paris, 1978, Kap. VI. § 3.[↩]
8. Vgl. Lumières de la théologie mystique, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2002, Kap. XII, „La Theologia Teutsch et le sophisme de la liberté“, S. 158 ff.[↩]
9. Aufstieg zum Karmel, II, Kap.5, 7, Werke, S. 647.[↩]
10. „Die mystische Theologie kennt keinen “Egoismus der Erlösung““, Stefan Vianu. Gott und das Ganze im christlichen Neuplatonismus: Erigenes, Eckhart, Silesius“.[↩]
11. François Chenique hat darauf hingewiesen, dass Buddha zwar ein katholischer Heiliger unter dem Namen S. Josaphat oder S. Joasafat werden konnte. Joasaf (Abwandlung von Bodhisattva über das arabische Yoûasaf) [vgl. Dictionnaire de théologie catholique, Artikel „Barlaam“, II, col. 410], könnte S. Thérèse de Lisieux eines Tages von den Buddhisten als Bodhisattva geehrt werden; sie, die sagte: „Ja, ich will meinen Himmel damit verbringen, auf der Erde Gutes zu tun. […] Nein, ich werde bis zum Ende der Welt und solange es Seelen zu retten gibt, keine Ruhe geben können“ (Novissima verba, 17. Juli 1897) [vgl. Christliche Weisheit und östliche Mystik, S. 171-172].[↩]
12. Nachahmung unseres Herrn Jesus Christus, Buch III, Kap. XLIX.[↩]
13. vgl. Kleine Philokalie des Herzensgebets, 59.[↩]
14. Gesammelte Werke, S. 903.[↩]
15. „Si quis vult post me venire, abneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me“ („Wenn jemand mir nachfolgen will, so verleugne er sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach“), Mt XVI,24.[↩]
16. Nach der Formulierung des japanischen Philosophen Kitaro Nishida (1870-1945).[↩]
17. Die Erkenntnis des Seins, 21.[↩]
18. Aussage des Sufis Ibrahim b. Adham (gest. 776) an einen seiner Brüder, zitiert von Al- Muḥâsibî, Kitâb al-Mahabba.[↩]
19. Mystische Theologie, Kap. I, §1.[↩]