Introducción

El simbolismo de la Cruz, que los cristianos viven ritualmente, es universal y parece ser común a todas las tradiciones y anterior a ellas. Se ha dicho que Cristo murió en una cruz a causa del simbolismo metafísico de la Cruz (véase Abbé Henri Stéphane, Introduction à l’ésotérisme chrétien, Dervy-Livres, París, 1979, tratados recogidos y anotados por François Chenique, reeditados por Dervy, 2006). Este simbolismo remite a la conjunción de dos elementos de órdenes diferentes, como el Rayo creador y el plano de existencia, y, sobre todo, al arquetipo metafísico correspondiente: la implicación recíproca de la Trascendencia y la Inmanencia absolutas.

Si la Trascendencia puede efectivamente «absorbernos» según su Vertical (segunda etapa), entonces primero debemos centrarnos y «convertirnos» en este punto -esta ausencia espacial elemental- donde se revela la Inmanencia (primera etapa). ¿Cómo no ver entonces la «Curación» total en estas dos etapas?

El símbolo universal de la Cruz

En términos cristianos, la Cruz nos invita a «convertirnos en Vírgenes». Este es el camino enseñado por la Virgen María, siguiendo las cuatro ramas de la Cruz (cf. Esteban). Primero está la Metanoia, la conversión, la reorientación de la rama vertical inferior. Después, el centrarse se hace posible a lo largo de las dos ramas horizontales: la Catarsis es, negativamente, la purificación, la mortificación de las pasiones y del deseo, y la Apatheïa, esta vez positivamente, es el apaciguamiento, la perfecta disponibilidad. Llevada de nuevo al Centro, en estado de pureza, virginidad y perfecta pasividad, el alma está preparada para recibir el Fiat Lux, el Verbo iluminador y transformador que quiere encarnarse en ella. Este es el doble misterio de la Encarnación y de la Transubstanciación. La Theôsis, la deificación del alma, enteramente desnuda, se hace entonces posible.

Catarsis y Apatheia (purificación y apaciguamiento), que caracterizan la «obra» espiritual (que, por otra parte, no puede realizarse sin la gracia de Dios), se refieren claramente a la doble cualidad de la Virgen: su pureza absoluta como Inmaculada Concepción («Que soy era Immaculada Counceptiou«1 y su perfecta paz o disponibilidad («Hágase en mí según tu palabra», Lc I, 38).

El punto central de la cruz, como indiferenciación previa (lógica y ontológicamente) a toda manifestación, podría identificarse con el éter, la quinta essentia (quintaesencia) de la alquimia, y, como equilibrio perfecto, simbolizar la reconciliación de los contrarios y la resolución de las oposiciones. Es en este sentido (cf. Guénon) que es El-maqâmul-ilahî: la «estación divina» del esoterismo islámico: El-maqâmul-ilahî, huwa maqâm ijtimâ ed-diddaîn (el que une los contrastes y las antinomias), o en el esoterismo chino el Chung-young (Medio Invariable), centro inmóvil de la rueda cósmica y reflejo del wei wou-wei (actividad no actuante) del Cielo.

Considerando el eje vertical del Cielo intersectando el eje horizontal de la existencia, podemos ver la Esencia y la Sustancia (tradición), la actividad «no actuante» del Cielo y la «pasividad» de la Tierra (taoísmo); puruṣa y prakṛti (sāṃkhya); el espíritu y la superficie de las Aguas (las llamadas religiones del Libro); el aleph y el thau de la partícula hebrea eth, el Seyidnâ Metatron y la Shekhina de la Cábala hebrea (el Trono y la Presencia Divina).

Esta cruz del ser también puede calificarse utilizando las tres guṇa del sāṃkhya: tamas (inercia y sus correspondientes: oscuridad, cobardía, color negro, caída, etc.), desciende desde el centro, alejándose del Principio; rajas (el dinamismo, la energía, la actividad, el color rojo, la dispersión centrífuga…) es la expansión horizontal, el reino del tener, de lo cuantitativo (en el que clasificaremos tanto la acumulación de riquezas como la erudición, el virtuosismo como el rendimiento deportivo); y sattva (el equilibrio, la serenidad, el estado luminoso, el color blanco, el ascenso….) es el ascenso vertical desde el centro, el estado más elevado del ser, la consecución de «estados superiores del ser». En el plano espiritual, la negación de la Trascendencia es tamásica, y situar la Causa o el Fin en el eje del desarrollo del mundo, es decir, confundir lo de Arriba con lo de Abajo, es rajásico.

En el sufismo, estas tres tendencias son al-‘umq: profundidad, al-‘urd: amplitud y at-tûl: altura. Por ejemplo, en la sura al-fâtihah («el que abre»), que es la introducción al Corán, leemos:

[…] Guíanos por el camino recto,

el camino de aquellos sobre quienes recae Tu gracia,

no de los que sufren Tu ira, ni de los que vagan

Hablando de estas tres tendencias, el Profeta trazó una cruz: Eç-çirâtul-mustaqîm, el camino recto, es la vertical ascendente; la cólera divina actúa en sentido contrario; la dispersión de los que vagan, el Ed-dâllîn, está en la horizontal2.

Cuando «el camino recto se pierde» (comienzo de la Divina Comedia), siempre queda el camino real hacia el Centro, precisamente el camino recto y santo, el dereq qadosc indicado por la Sabiduría profética tradicional con Isaías (XXVI, 7 – XXXV, 8)3.

En la Qabbalah hebrea, la Shekhina, como la Presencia Divina, mora (shakan) tanto en el tabernáculo, llamado mishkan por esta razón, como en los corazones de los fieles:

El ser humano «es el principal ‘punto de intersección’ de los rayos sefiróticos dentro del Cosmos; es a través de él que la Riqueza divina se revela en todo su resplandor espiritual».

Léo Schaya 4

Lo mismo ocurre con Es-Sakînah en el esoterismo islámico, la «Paz en el Vacío» taoísta, un estado «que no se toma ni se da, pero en el que uno logra establecerse» (Lie-tseu, cap. I), o el Medio Invariable (Choung-young), que «no es idéntico a los seres, al no estar diversificado [en multiplicidad] ni limitado» (Tchoang-tseu, cap. XXII).

Primera etapa: centrarse en la horizontalidad de la escala

Una vez identificado el Centro, sólo queda ir hacia él. Según la tradición sufí, que distingue entre amplitud y exaltación (cf. Guénon), la amplitud caracteriza la expansión indefinida según la horizontal humana y mundana, que exige su Centro, mientras que la exaltación expresa la asunción eventual según el Eje vertical.

Este Centro está más allá de cualquier punto de vista, del mismo modo que el vacío del budismo es la ausencia de cualquier punto de vista. Es el Medio Invariable del confucianismo, ya mencionado, pero también la no-acción del taoísmo, el motor inmóvil de Aristóteles, o «el cubo [el vacío (no manifestado)] que une los radios y hace de ellos una rueda», escribe Titus Burckhardt (op. cit.). Así, «el sabio taoísta permanece tranquilo en el centro de la rueda cósmica, e incluso el colapso del universo no le causaría ninguna emoción», decía Laozi (Daodejing, XI).

El hombre que «se centra» corresponde al tchenn-jen (el «hombre verdadero») del taoísmo y a el-insân el-qadîm (el «hombre primordial») del sufismo. Este centro es El-maqâmul-ilahi, la «estación divina», y «desde el Centro vemos todas las cosas: ponte en el Centro y lo verás todo a la vez, Lo que es ahora y lo que será, aquí y en el Cielo», escribe Angelius Silesius (El Errante Querubín L. II, 183).

En la Tradición hindú, es aquí donde comienza la indiferencia hacia los frutos de la acción; se pasa entonces del sakāmakarman, acción con deseo, realizada con vistas a sus frutos, al niṣkāmakarman, acción sin deseo (Bhagavad gītā). Al El-faqru (pobreza) del sufismo corresponde el estado de bālya (infancia) del hinduismo, el que permite recibir el Reino de Dios: «Quien no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él» (Lc XVIII, 17). Es la «puerta estrecha» del simbolismo evangélico (Mt VII, 13-14), inaccesible para los ricos en cuanto ricos en la multiplicidad y apegados a ella.

Esta «puerta estrecha» evangélica, a la que accedemos desnudándonos, corresponde así a la extinción del yo: la reducción del yo distinto hasta su reabsorción en el Punto Único, en el Vacío central de la Rueda Cósmica. Este es el El-fanâ (extinción) del sufismo; el nirvāṇa (extinción) -o incluso el nivritti (retorno)- del hinduismo : disolución del yo individual y efímero; el sopadhiśeśa-nirvāṇa del budismo Hīnayāna: el estado de un arhat liberado de las pasiones; o la realización de śūnyatā (vacío) o iluminación (skt. bodhi, jap. satori) en el budismo Mahāyāna y el Zen, correspondiente al apaciguamiento de la multiplicidad (mādhyamika) o el cese de toda diferenciación (yogācārya).

El ser emerge entonces de la multiplicidad, escapando de la «corriente de las formas» (taoísmo), de los estados alternantes de «vida» y «muerte» (hinduismo), de la condensación y la disipación (alquimia), de la generación y la corrupción (Aristóteles). Entra en el «estado de reposo» (Daodejing, XVI); entonces experimenta la verdad y la libertad (cristianismo): «porque entonces conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (Jn VIII, 32).

En el cristianismo, este centrarse, como hemos visto, significa hacerse Virgen. Metafísicamente, esta virginidad, cuyo modelo es María, es materia prima: potencialidad pura e indiferenciada. ¿Cómo realizar en nosotros el misterio de la Virgen María? El abate Stéphane lo explica con una fórmula lapidaria:

No se trata de realizar actos de caridad, humildad, pureza o belleza, sino de ser caridad, humildad, pureza y belleza. La nieve es blanca; no realiza actos de blancura (Tratado III. 2).

Morir a sí mismo es, pues, reducirse a la pura potencialidad de la materia prima, convertirse en «la criatura en estado puro, […] lo creado puro, más allá de lo cual no hay nada»5. Frente a esta creación pura, a esta falta de forma, está el otro polo principal de la manifestación universal, la Forma de las formas, es decir, el Logos mismo, la plenitud superabundante de las posibilidades divinas frente a la pobreza de la materia.

¿Y por qué hacerse Virgen? Es la única manera de dar a luz a Cristo.

El alma debe realizar primero las perfecciones virginales que son como las dimensiones de la humildad: pureza, bondad y belleza. A continuación, el alma individual sufre una especie de «transubstanciación» en la sustancia universal de la que fue separada por la Caída, seguida de una «transformación» (etimológicamente, un paso más allá de la forma) mediante la realización de las virtudes de Cristo. Esto tiene lugar por la gracia divinizadora del Espíritu Santo, que fecunda la sustancia y engendra al Hijo de Dios; el Padre reconoce entonces en el alma la imagen de su Hijo y pronuncia las palabras de adopción [«Este es mi Hijo amado», Mt III, 17].

François Chenique 6

Y dar a luz a Cristo es hacer la única Voluntad del Padre, como nos recuerda el abate Stéphane; y por eso sólo hay siempre un Hijo, como señala el maestro Eckhart:

Ahora bien, el Padre no tiene otra Voluntad que engendrar al Hijo Unigénito, en el seno de la Trinidad, por una parte, y en el seno de María por la operación del Espíritu Santo, por otra. Por consiguiente, el alma cristiana no tiene otra cosa que hacer que realizar existencialmente el estado mariano para que el Padre engendre en ella a su propio Hijo (Stéphane, Tratado I.1, § 9).

Por eso hay muchos más hijos nacidos de vírgenes que de otras mujeres; porque las vírgenes engendran hijos más allá del tiempo en la eternidad. Y por muchos hijos que el alma engendre en la eternidad, nunca hay más de un Hijo; porque esto se hace más allá del tiempo en el día de la eternidad (Eckhart, sermón nº 10).

En el hombre, es la voluntad propia la que debe ser aniquilada, ya que se opone a la Voluntad del Padre. Esta voluntad propia del hombre es posible gracias a la libertad que ha recibido de Dios, pero, mal orientada, es la causa de su Caída, de su pecado original. Entonces, ¿qué sucede cuando el hombre caído quiere conformarse a la Voluntad del Padre («hágase en la Tierra como en el Cielo»)? Con la Theologia Teutsch del autor anónimo de Frankfurt, se distinguen dos tipos de voluntad, y se opta por la «negativa»:

Así, en el ‘querer unirse a Dios’ no debemos ver la expresión del poder de la voluntad, sino la voluntad negativa de rechazar todo lo que nos separa de Dios […] Si el ser creado se convierte en la nada y se vacía totalmente de sí mismo, el Ser increado no puede dejar de investirlo por entero»

Jean Borella 7.

Por supuesto, esta voluntad, unida a la de Dios, se encuentra en general en todos los santos y, en particular, en San Juan de la Cruz, en su Subida al Carmelo:

Desde el momento […] en que tiene su voluntad perfectamente unida a la de Dios -pues amar a Dios es trabajar en despojarse para Dios de todo lo que no es Dios-, inmediatamente se encuentra iluminada y transformada en Dios. Entonces Dios le comunica su ser sobrenatural de tal manera que ella parece ser Dios mismo, y todo lo que Dios posee, lo posee ella

San Juan de la Cruz 8.

Esto se da obviamente en el Maestro Eckhart:

Así, decimos, el hombre debe estar vacío de su propio conocimiento, como en el tiempo en que aún no lo estaba, y debe dejar que Dios haga lo que le plazca y permanecer por su parte enteramente disponible» (cf. «Por qué debemos liberarnos de Dios mismo»).

Por eso, siguiendo los pasos del Maestro Eckhart, Simone Weil pudo escribir:

No se entra en la verdad sin haber pasado por la propia aniquilación. […] Pensar esto con toda el alma es experimentar la nada (cf. La persona y lo sagrado).

Segunda etapa. Exaltación según el eje vertical

Según Guénon, complementado por la gracia, el tchenn-jen (el «Hombre Verdadero»), que es tal porque está centrado, puede entonces elevarse desde este punto, según el Eje, a los estados superiores. Se convierte entonces en el cheun-jen, el «Hombre Trascendente» o el «Hombre Divino» o el «Hombre-Dios» (Taoísmo). Como participante tanto en la Tierra como en el Cielo, se convierte en su «Mediador».

En la tradición hindú, el «Hombre Universal» es el Yogui cuyo estado espiritual realiza, mediante el conocimiento o el amor, la «Identidad Suprema». Es sin cualidad y sin acción, sin volición, lleno de Bienaventuranza, inmutable, sin forma, eternamente libre y puro; es como el Éter, incorruptible, imperecedero, inalterable. Como escribe Śaṅkara en su tratado ātmabodha:

Él es Brahmā, después de cuya posesión no hay nada que poseer; después de cuyo disfrute de la Bienaventuranza no hay dicha que pueda ser deseada; y después de cuyo logro del Conocimiento no hay conocimiento que pueda ser obtenido.

En la tradición hebrea, podemos distinguir, con Léo Schaya (op. cit.), entre «hombre primordial», «hombre trascendente» y «hombre inmanente»:

  • El Hombre Trascendente, Adam ilaah -también llamado Adam Qadmon, el «Hombre Principal»- es Dios en su Esencia y Emanación ontológica. Es «el Hombre sagrado y supremo [que] lo gobierna todo y concede […] la vida (eterna y transitoria) a todos los seres» (Zohar Terumah, 144 b).
  • El Hombre inmanente, Metatrón, es toda su Manifestación espiritual: El Santo, bendito sea, tiene un Hijo (una Manifestación), cuya Gloria ilumina el Universo de un extremo a otro (cf. Zohar Mischpatim 105 a ).
  • El Hombre primordial, Adam ha-Rischon (el «primer Hombre»), es su Manifestación, a la vez supraformal (espíritu), formal-sutil (alma) y formal-gruesa (cuerpo), y por tanto su Personificación cósmica.

En el cristianismo, Cristo es, por supuesto, el Hombre perfecto. Es «el hombre que ha realizado todas sus potencialidades humanas, y la suprema: su no dualidad con Dios…», escribe Dom Le Saux (4-2-1967). Y podemos apreciar este paralelismo entre la enseñanza de la India, del sufí Rûmî y del Maestro Eckhart, sobre el Ser, el amor y los demás, porque, en un verdadero amor al Ser, la distinción entre egoísmo y altruismo pierde todo sentido; ¡La caridad no es caridad!

Es este Ser lo que el hombre que ama de verdad, a sí mismo o a los demás, ama en sí mismo o en los demás; es por el amor del Ser solamente por lo que todas las cosas son queridas (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II, 4).

El que ama ve el Sí mismo, el Señor, de forma similar en todos los seres, y a todos los seres de forma similar en el Sí mismo señorial» (Bhagavadgītā, VI, 29; XIII, 27).

Amando a tu Ser, amas a todas las personas como a tu Ser (Maestro Eckhart, Evans I, 139).

¿Qué es el amor? Lo sabrás cuando seas yo» (Rûmî, Mathanaw, Bk., II, introducción).

Un «egoísmo de salvación»9 es, por tanto, una pura imposibilidad.

La curación en dos tiempos – Crux sancta sit mihi lux

El hombre se pone así en conformidad con su ser en dos etapas. El reenfoque inicial: el al-fanā’ islámico (extinción [del ser]), corresponde ahora a la «reabsorción vertical»: fanā’ al-fanāi (la extinción de la extinción) o al-fanā’ fi al-tawḥīd (la extinción en la unicidad), según la fórmula del teólogo islámico al-Ġazālīy (1058-1111), cuya correspondencia directa nos parece ser Consummata in Unum (consumido en el Uno), el Nombre divino que le fue revelado a Marie-Antoinette de Gueuser (1889-1918).

Del mismo modo, a nirvāṇa (extinción) o nivritti (retorno), corresponde ahora para el hinduismo: parinirvāṇa (extinción total) o parinivritti (retorno absoluto), para el budismo Hīnayāna: nirupadhiśeśa-nirvāṇa y, para el budismo Mahāyāna: apratiśīta-nirvāṇa (que es la extinción retardada del bodhisattva, que jura guiar a otros seres por el camino de la liberación) y pratiśīta-nirvāṇa (que es la realización del estado de Buda)10.

En el judaísmo, estas dos etapas están bien explicadas por Léo Schaya (op. cit.):

Cuando Dios perdona, Su Rigor se reabsorbe en Su Clemencia, y el hombre vuelve de su estado de pecado, con todas sus oscuras consecuencias, al estado de gracia que, en su plenitud, alcanza la Iluminación espiritual, la visión beatífica y divinizante del Uno. El retorno del hombre a su Esencia pura y divina está marcado por estas dos «estaciones» principales:

  • El estado «primordial» o «edénico», que la Cábala denomina Sch’mittah («liberación»): un estado de perfecta deiformidad, que implica la Presencia evidente y permanente de Dios en el hombre;
  • El estado «universal» o «divino», llamado Yobel («Jubileo»): un estado de iluminación e identidad suprema, el de la unión total con Él.

Es el Perdón de Dios lo que permite al hombre alcanzar la primera «estación», y es el Influjo total de su Luz lo que lo lleva a la «Meta».

Estas dos «estaciones» principales de la liberación espiritual, que son las de la unión con la Inmanencia y la Trascendencia, tienen sus expresiones simbólicas respectivas en las instituciones sagradas del Año Sabático (Sh’mittah) y el Año Jubilar (Yobel).

Podemos ver las dos fases cristianas de esta conformidad como, por una parte, el Hombre nuevo de la Redención y, por otra, el Hombre perfecto de la Parusía (el retorno glorioso de Cristo) y del Pleroma (la reunión del Universo en Cristo), a través del Hombre celestial que es Cristo.

  • Hay que revestirse del hombre nuevo (Ef IV, 24) […]. Debes hacer a menudo lo que no quieres hacer y renunciar a lo que sí quieres hacer11; esto es reenfocarse según el ámbito.
  • El hombre celestial es Cristo resucitado («Cristo es del cielo», 1 Cor XV 48), en quien a su vez debemos convertirnos, con él y en él, reuniéndonos todos «en un solo Hombre perfecto, en la plenitud de Cristo» ((Ef IV, 13); ésta es la exaltación según el Eje eterno.

Por eso, dice Gregorio el Sinaítico (1255-1346),

 Hay esencialmente dos amores extáticos en el Espíritu: el amor del corazón y el amor del éxtasis. El primero pertenece a los que todavía están en la etapa de la iluminación, el segundo a los que se consumen en la caridad.12

Pero, sobre todo, y como hemos visto, estos dos periodos cristianos pueden leerse en las enseñanzas de la Virgen y de Cristo, constituyendo innegablemente la de la Virgen el primer paso. Si sólo Dios es, en efecto, la unión no puede ser otra que «la unión del que no es con el que es», como señala Santa Isabel de la Trinidad13.

A continuación, podemos unir estas dos etapas de la curación visualizando las analogías entre las seis tradiciones:

Si es que es necesaria una conclusión, nos parece que la segunda etapa de esta curación en dos fases es una cuestión de pura esperanza, siguiendo la promesa de Cristo y la gracia de Dios. Por lo tanto, en realidad sólo debemos ocuparnos de la primera etapa. Además, esto es lo que enseña Cristo: «Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura» (Mt VII, 33; Lc XII, 31). El Reino de Dios está dentro de nosotros (cf. Lc XVII, 21).

Por tanto, es necesario (trabajar para) renunciar a uno mismo (Abneget semetipsum)14, para proceder a anattā: la aniquilación del yo o la «neantización del yo»15, es decir, descubrir que uno es un «no-yo»; o alcanzar al-fanā’ (extinción) o nirvāṇa, dirían otras tradiciones.

Si buscamos la verdad por medio de los diversos textos que hablan del que «ve el Ser» y del que «ve al Señor», nos preguntaremos: ¿Cómo, entonces, podemos ver el Ser? Y si ver el Sí mismo es imposible, porque es Uno, ¿cómo podemos ver al Señor? La verdad es que la individualidad debe ser consumida.

Ramana Maharshi 16

Si quieres ser amigo de Dios o ser amado por Él, renuncia a este mundo y al mundo venidero. No desees ni lo uno ni lo otro; vacíate de estos dos mundos y vuelve tu rostro hacia Dios. Entonces Dios volverá Su rostro hacia ti y te colmará de Su gracia.

Ibrahim b. Adham17

Esta es mi oración. En cuanto a ti, querido Timoteo, practica sin cesar las contemplaciones místicas, abandona las sensaciones, renuncia a las operaciones intelectuales, rechaza todo lo que pertenece a lo sensible y a lo inteligible, despojate totalmente del no-ser y del ser, y elévate así, en la medida de tus posibilidades, para unirte en la ignorancia con Aquel que está más allá de toda esencia y de todo conocimiento. Pues es abandonándolo todo y a ti mismo, irresistible y perfectamente, como te elevarás en puro éxtasis hasta el tenebroso rayo de la divina Superesencia, habiéndolo abandonado todo y despojándote de todo.

S. Dionisio Areopagita 18

Concentrémonos, pues, sólo en esta primera etapa, en este despojamiento necesario, en este abandono, en esta aniquilación del yo, en esta consumación de la individualidad… Porque el verdadero abandono incluye la renuncia a la segunda etapa. No esperemos nada, porque la esperanza es otra cosa que la esperanza; porque la esperanza de un bien indecible no es la esperanza de un bien concebible: «Que me mate, y aún esperaré en Él», decía Job (XIII, 15).

Si la renuncia no mata la Esperanza, si la abnegación es sinónimo de Caridad, queda esta paradoja de la Fe: «nadie conoce [los secretos de] Dios sino el Espíritu de Dios» (I Corintios II, 11), sabiendo que «el Espíritu es el Espíritu del Padre y del Hijo y nuestro» (San Agustín, De Trinitate, V, 14).

Notas

  1. yo soy la inmaculada concepción, Lourdes, 1858 (18 apariciones).[]
  2. Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Derain, Lyon, 1955.[]
  3. Cf. Silvano Panunzio, Métaphysique de l’Évangile éternel, L’Harmattan, 2021.[]
  4. L’homme et l’absolu selon la Kabbale, Dervy, París, 1977, reimpreso en 1998.[]
  5. Jean Borella, La charité profanée, Éditions du Cèdre, 1979, cap. XVIII, § III.1.[]
  6. Le yoga spirituel de saint François d’Assise («El yoga espiritual de San Francisco de Asís»), Dervy-Livres, París, 1978, cap. VI, § 3.[]
  7. Cf. Lumières de la théologie mystique, L’Âge d’Homme, Lausana, 2002, cap. XII, «La Theologia Teutsch et le sophisme de la liberté», pp. 158 ss.[]
  8. Subida al Carmelo, II, cap.5, 7, Œuvres, p. 647.[]
  9. «La teología mística desconoce el ‘egoísmo de la salvación'», Stefan VianuDios y el todo en el neoplatonismo cristiano: Erigenus, Eckhart, Silesius».[]
  10. François Chenique ha señalado que, si bien Buda pudo convertirse en santo católico con el nombre de S. Josaphat o S. Joasaf (una deformación de bodhisattva a través del árabe Yoûasaf). Joasaf (una deformación de bodhisattva a través del árabe Yoûasaf) [cf. Dictionnaire de théologie catholique, artículo «Barlaam», II, col. 410], S. Teresa de Lisieux podría un día ser honrada por los budistas como Bodhisattva; ella que dijo: «Sí, quiero pasar mi cielo haciendo el bien en la tierra […] No, no podré descansar hasta el final de mi vida. [No, no podré descansar hasta el fin del mundo y mientras haya almas que salvar» (Novissima verba, 17 de julio de 1897) [cf. Sabiduría cristiana y mística oriental, pp. 171-172].[]
  11. Imitación de Nuestro Señor Jesucristo, Libro III, cap. XLIX.[]
  12. cf. Pequeña Filocalia de la Oración del Corazón, 59.[]
  13. Œuvres complètes, p. 903.[]
  14. «Si quis vult post me venire, abneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me» («Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame»), Mt XVI, 24.[]
  15. En palabras del filósofo japonés Kitaro Nishida (1870-1945).[]
  16. El conocimiento del ser, 21.[]
  17. Declaración del sufí Ibrahim b. Adham (m. 776) a uno de sus hermanos, citada por Al- Muḥâsibî, Kitâb al-Mahabba.[]
  18. Teología mística, cap. I, §1.[]