La Guérison en deux temps

Introduction

Le symbolisme de la Croix, que les chrétiens vivent rituellement, est universel et paraît commun à toutes les traditions et antérieur à elles. Ainsi a-t-on pu dire que, si c’est sur une croix que le Christ est mort, c’est en raison du symbolisme métaphysique de la Croix¹. Ce symbolisme renvoie à la conjonction de deux éléments d’ordres différents, tels le Rayon créateur et le plan de l’existence, et, surtout, à l’archétype métaphysique qui y correspond : l’implication réciproque de la Transcendance et de l’Immanence absolues. Si la Transcendance peut bien nous « aspirer » selon sa Verticale (deuxième temps), encore faut-il d’abord se centrer et « devenir » ce point – cet absent spatial élémentaire – où se révèle l’Immanence (premier temps). Comment ne pas voir alors la « Guérison » totale dans ces deux temps ?

Du symbole universel de la Croix

En termes chrétiens, la Croix nous invite à « devenir Vierge ». C’est la voie enseignée par la Vierge Marie, suivant les quatre branches de la croix (cf. Stéphane). Il y a d’abord Métanoïa, la conversion, réorientation de la branche verticale inférieure. Ensuite, un centrage devient possible le long des deux branches horizontales : Catharsis est, négativement, la purification, la mortification des passions et du désir et Apatheïa, cette fois positivement, fait l’apaisement, la disponibilité parfaite. Ramenée au Centre, dans l’état de pureté, de virginité, de passivité parfaite, l’âme est prête à recevoir le Fiat Lux, le Verbe illuminateur et transformateur qui veut s’incarner en elle. C’est le double mystère de l’Incarnation et de la Transsubstantiation. Théôsis, la déification de l’âme, entièrement dépouillée, devient alors possible.

Catharsis et Apatheïa (purification et apaisement), qui caractérisent le « travail » spirituel (qu’on ne saurait d’ailleurs accomplir sans la grâce de Dieu), désignent clairement la double qualité de la Vierge : sa pureté absolue d’Immaculée Conception (Que soy era Immaculada Councepciou²) et sa paix ou disponibilité parfaite (« qu’il me soit fait selon votre parole », Lc I, 38).

Le point central de la croix, en tant qu’indifférenciation antérieure (logiquement et ontologiquement) à toute manifestation, a pu être identifié à l’éther, la quinta essentia (quintessence) de l’alchimie, et, en tant qu’équilibre parfait, symboliser la conciliation des contraires et la résolution des oppositions. C’est en ce sens (cf. Guénon) qu’il est El-maqâmul-ilahî : la « station divine » de l’ésotérisme islamique : El-maqâmul-ilahî, huwa maqâm ijtimâ ed-diddaîn (celle qui réunit les contrastes et les antinomies), ou dans l’ésotérisme chinois le Tchong-yong (Invariable Milieu), centre immobile de la roue cosmique et reflet du wei wou-wei (activité non-agissante) du Ciel.

Considérant l’axe, vertical, du Ciel croisant celui, horizontal, de l’existence, on peut y voir l’Essence et la Substance (tradition), l’activité « non-agissante » du Ciel et la « passivité » de la Terre (taoïsme) ; puruṣa et prakṛti (sāṃkhya) ; l’esprit et la surface des Eaux (religions dites du Livre) ; l’aleph et tav de la particule hébraïque eth, le Seyidnâ Metatron et la Shekhina de la Qabbalah hébraïque (le Trône et la Présence divine).

Cette croix de l’être peut également être qualifiée à l’aide des trois guṇa du sāṃkhya : tamas (l’inertie et ses correspondants : obscurité, lâcheté, couleur noire, chute, etc.), descend du centre, éloignant du Principe ; rajas (le dynamisme, l’énergie, l’activité, la couleur rouge, la dispersion centrifuge…) est l’expansion horizontale, le domaine de l’avoir, du quantitatif (dans lequel on rangera aussi bien l’accumulation de richesse que l’érudition, la virtuosité que la performance sportive) ; et sattva (l’équilibre, la sérénité, l’état lumineux, la couleur blanche, l’ascension…) est l’élévation verticale à partir du centre, le plus-être, l’accession à des « états d’être supérieurs ». Sur un plan spirituel, le déni de la Transcendance est tamasique et positionner la Cause ou la Fin dans l’axe du déroulement du monde, c’est-à-dire confondre l’En-haut et l’en-avant, est rajasique.

Dans le soufisme, ces trois tendances sont al-’umq : la profondeur, al-’urd : l’ampleur et at-tûl : la hauteur. Ainsi, dans la sourate al-fâtihah (« celle qui ouvre ») qui est l’introduction du Coran, on peut lire :

[…] Conduis-nous sur la voie droite, la voie de ceux sur lesquels est Ta grâce, non de ceux qui subissent Ta colère, ni de ceux qui errent

En parlant de ces trois tendances, le Prophète dessina une croix : Eç-çirâtul-mustaqîm, la voie droite, est la verticale ascendante ; la colère divine agit en sens inverse ; la dispersion de ceux qui errent, les Ed-dâllîn, est dans l’horizontale³.

Lorsque le droit chemin est perdu (début de la Divine Comédie), il reste toujours la voie royale vers le Centre, précisément la voie droite et sainte, la dereq qadosc indiquée par la Sagesse traditionnelle prophétique avec Isaïe (XXVI, 7 – XXXV, 8)⁴.

Dans la Qabbalah hébraïque, la Shekhina, en tant que Présence divine, habite (shakan) à la fois dans le tabernacle, appelé pour cette raison mishkan, et dans le cœur des fidèles :

L’être humain « est le ‘‘point d’intersection’’ principal des rayons séfirotiques au sein du Cosmos ; c’est à travers lui que la Richesse divine se révèle dans toute son irradiation spirituelle.

Léo Schaya, L’homme et l’absolu selon la Kabbale (Dervy, Paris, 1977, rééd. de 1998)

Il en est de même de Es-Sakînah de l’ésotérisme islamique, de la « Paix dans le vide » taoïste, état qu’on ne prend ni ne donne mais où on arrive à s’établir (Lie-tseu, ch. I), ou encore de l’Invariable Milieu (Tchoung-young), lequel n’est pas identique aux êtres, n’étant ni diversifié [dans la multiplicité] ni limité (Tchoang-tseu, ch. XXII).

Premier temps : centrage dans l’horizontalité de l’ampleur

Le Centre étant identifié, il ne reste plus qu’à s’y rendre. Selon la tradition soufie qui distingue l’ampleur et l’exaltation (cf. Guénon) l’ampleur caractérise bien l’expansion indéfinie selon l’horizontal humain et mondain qui réclame son Centre, tandis que l’exaltation exprime l’assomption éventuelle selon l’Axe vertical.

Ce Centre est au-delà de tout point de vue, de même que la vacuité du bouddhisme est absence de point de vue. C’est cet Invariable Milieu du confucianisme, déjà signalé, mais aussi le non-agir du taoïsme, le moteur immobile d’Aristote, ou encore le moyeu, [le vide (non-manifesté)] qui unit les rayons et en fait une roue, écrit Titus Burckhardt (op. cit.). Ainsi, le sage taoïste reste tranquille au centre de la roue cosmique et même l’effondrement de l’univers ne lui causerait aucune émotion, disait Laozi (Daodejing, XI).

L’homme qui « se centre » correspond alors au tchenn-jen (l’« Homme véritable ») du taoïsme et à el-insân el-qadîm (l’« Homme primordial ») du soufisme. Ce centre est El-maqâmul-ilahi, la « station divine » et du Centre, on voit toutes choses : Mets-toi au Centre et tu verras tout à la fois, Ce qui est maintenant et sera, ici et dans le Ciel, écrit Angelus Silesius (L’errant chérubinique L. II, 183).

Dans la Tradition hindoue, c’est là que commence l’indifférence à l’égard des fruits de l’action ; on passe alors du sakāmakarman, l’action avec désir, accomplie en vue de ses fruits, au niṣkāmakarman, l’action sans désir (Bhagavad gītā). À l’El-faqru (pauvreté) du soufisme correspond l’état de bālya (d’enfance) de l’hindouisme, celui qui permet de recevoir le Royaume de Dieu : Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, n’y entrera point (Lc XVIII, 17). C’est « la porte étroite » du symbolisme évangélique (Mt VII, 13-14), inaccessible aux riches en ce qu’ils sont riches de la multiplicité et s’attachent à elle.

Cette « porte étroite » évangélique, à laquelle on accède par le dépouillement, correspond ainsi à l’extinction du moi : la réduction du moi distinct jusqu’à sa résorption dans le Point unique, dans le Vide central de la Roue cosmique. C’est El-fanâ (l’extinction) du soufisme ; le nirvāṇa (extinction) – voire le nivritti (retour) – de l’hindouisme : dissolution du moi individuel et éphémère ; le sopadhiśeśa-nirvāṇa du bouddhisme hīnayāna : état d’arhat libéré des passions ; ou encore la réalisation de la śūnyatā (vacuité) ou l’éveil (skt. bodhi, jap. satori) dans le bouddhisme mahāyāna et le zen, correspondant à l’apaisement de la multiplicité (mādhyamika) ou à la cessation de toute différenciation (yogācārya).

L’être sort alors de la multiplicité, échappe au « courant des formes » (taoïsme), à l’alternance des états de « vie » et de « mort » (hindouisme), de condensation et de dissipation (alchimie), de génération et de corruption (Aristote). Il entre dans l’« état de repos » (Daodejing, XVI) ; il connaît alors la vérité et la liberté (christianisme) : car alors vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libre (Jn VIII, 32).

Dans le christianisme, ce centrage, on l’a vu, c’est devenir Vierge. Métaphysiquement, cette virginité, dont Marie est le modèle, c’est la materia prima, matière prime : potentialité pure et indifférenciée. Comment réaliser en soi-même le mystère de la Vierge ? L’abbé Stéphane l’explique avec une formule lapidaire :

Il ne s’agit pas d’accomplir des actes de charité, d’humilité, de pureté ou de beauté, mais d’être la charité, l’humilité, la pureté, la beauté. La neige est blanche, elle n’accomplit pas d’actes de blancheur.

Traité III. 2.

Mourir à soi-même, c’est ainsi se réduire à la pure potentialité de la materia prima, c’est devenir la créature à l’état pur, […] le pur créé, en-deçà de quoi il n’y a plus que le néant⁵. Face à ce pur créé, ce sans-forme, il y a l’autre pôle principiel de la manifestation universelle, c’est la Forme des formes, c’est-à-dire le Logos lui-même, la plénitude surabondante des possibles divins face à la pauvreté de la materia.

Et pourquoi donc devenir Vierge ? C’est la seule façon d’enfanter le Christ !

L’âme doit d’abord réaliser les perfections virginales qui sont comme les dimensions de l’humilité : la pureté, la bonté et la beauté. Il s’opère alors comme une « transsubstantiation » de l’âme individuelle en la Substance universelle dont elle était séparée par la chute, puis une « transformation » (étymologiquement, un passage au-delà de la forme) par la réalisation des vertus christiques. Ceci s’effectue par la grâce déifiante du Saint-Esprit qui rend la substance féconde et lui fait engendrer le Fils de Dieu ; alors le Père reconnaît dans l’âme l’image de son Fils et prononce les paroles d’adoption [« Celui-ci est mon Fils bien aimé », Mt III, 17].

François Chenique, Le yoga spirituel de saint François d’Assise, Dervy-Livres, Paris, 1978, chap. VI. § 3.

Et enfanter le Christ, c’est bien faire l’unique Volonté du Père, comme le rappelle l’abbé Stéphane ; et c’est pourquoi il n’y a jamais qu’un seul Fils, précise Maître Eckhart :

Or le Père n’a pas d’autre Volonté que d’engendrer le Fils Unique, au sein de la Trinité, d’une part, et dans le sein de Marie par l’opération du Saint-Esprit d’autre part. Par conséquent l’âme chrétienne n’a rien d’autre à faire que de réaliser existentiellement l’état marial pour que le Père engendre en elle son propre Fils.

Abbé Stéphane, Traité I.1, § 9

C’est pourquoi il y a bien plus de fils enfantés par des vierges que par d’autres femmes ; car les vierges enfantent par-delà le temps dans l’éternité. Et quel que soit le nombre des fils que l’âme engendre dans l’éternité, il n’y a jamais plus d’un Fils ; car cela se fait par-delà le temps dans le jour de l’éternité.

Maître Eckhart, sermon n° 10

Chez l’homme, c’est ainsi la volonté propre qu’il convient d’annihiler, puisqu’elle s’oppose à la Volonté du Père. Cette volonté propre de l’homme est rendue possible par la liberté qu’il a reçue de Dieu mais, mal orientée, elle est cause de sa Chute, de son péché d’Origine. Qu’en est-il donc lorsque l’homme déchu veut se conformer à la Volonté du Père (« qu’elle soit faite sur la Terre comme au Ciel ») ? Avec la Theologia Teutsch de l’anonyme francfortois, on distinguera deux modalités de la volonté et on retiendra la « négative » :

Ainsi, dans « vouloir s’unir à Dieu », il ne faut pas voir l’expression de la puissance de la volonté, mais la volonté négative de rejeter tout ce qui nous sépare de Dieu […] Si l’être créé se fait néant et se vide totalement de lui-même, l’Être incréé ne peut pas ne pas l’investir entièrement ».

Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2002, Chap. XII, « La Theologia Teutsch et le sophisme de la liberté », pp. 158 sq.

Bien sûr, on retrouvera cette volonté unie à celle de Dieu, en général chez tous les saints et, en particulier, chez S. Jean de la Croix, dans sa Montée au Carmel :

Dès lors […] qu’elle a sa volonté parfaitement unie à celle de Dieu – car aimer Dieu, c’est travailler à se dépouiller pour Dieu de tout ce qui n’est pas Dieu – aussitôt elle se trouve illuminée et transformée en Dieu. Alors Dieu lui communique son être surnaturel de telle manière qu’elle semble être Dieu même, et tout ce que Dieu possède, elle le possède ».

Saint Jean de la Croix, Montée au Carmel, II, chap.5, 7, Œuvres, p. 647.

C’est évidemment donnée à lire chez Maître Eckhart :

Ainsi, disons-nous, l’homme doit être vide de son propre savoir, comme au temps où il n’était pas encore et il doit laisser Dieu opérer ce qu’il Lui plait et rester pour sa part entièrement disponible ».

« Pourquoi nous devons nous affranchir de Dieu même ? »

C’est pourquoi, à la suite de Maître Eckhart, Simone Weil pouvait écrire :

On n’entre pas dans la vérité sans avoir passé à travers son propre anéantissement. […] Penser cela avec toute l’âme, c’est éprouver le néant.

La personne et le sacré.

Deuxième temps. L’exaltation selon l’Axe vertical.

Suivant Guénon, complété par la grâce, le tchenn-jen (l’« Homme véritable »), qui est tel parce qu’il est centré, peut alors être élevé à partir de ce point et selon l’Axe, vers les états supérieurs. Il devient alors le cheun-jen, l’« Homme transcendant » ou l’« Homme divin » ou l’« Homme-Dieu » (taoïsme). Participant de la Terre et du Ciel, il en devient le « Médiateur ». Dans la tradition hindoue, l’« Homme universel » est le Yogi dont l’état spirituel réalise, par la connaissance ou par l’amour, l’« Identité suprême ». Il est sans qualité et sans action, sans volition, plein de Béatitude, immuable, sans forme, éternellement libre et pur ; il est comme l’Éther, incorruptible, impérissable, inaltérable. Ainsi que l’écrit Śaṅkara dans son traité ātmabodha :

Il est Brahmā, après la possession duquel il n’y a rien à posséder ; après la jouissance de la Béatitude duquel il n’y a point de félicité qui puisse être désirée ; et après l’obtention de la Connaissance duquel il n’y a point de connaissance qui puisse être obtenue.

Dans la tradition hébraïque, on distinguera, avec Léo Schaya (op. cit.), l’« Homme primordial » de l’« Homme transcendant » et de l’« Homme immanent » :

• L’Homme transcendant, Adam ilaah – appelé aussi Adam Qadmon, l’« Homme principiel » – est Dieu dans son Essence et son Émanation ontologique. Il est l’Homme sacré et suprême [qui] gouverne tout et accorde […] la vie (éternelle et transitoire) à tous les êtres (Zohar Terumah, 144 b).
• L’Homme immanent, Metatron, est toute sa Manifestation spirituelle : Le Saint Unique, béni soit-Il, a un Fils (une Manifestation), dont la Gloire éclaire l’Univers d’une extrémité à l’autre (cf. Zohar Mischpatim 105 a ).
• L’Homme primordial, Adam ha-Rischon (l’« Homme premier »), est sa Manifestation à la fois supra-formelle (esprit), formelle-subtile (âme) et formelle-grossière (corps), donc sa Personnification cosmique.

Dans le christianisme, c’est bien sûr le Christ qui est l’Homme parfait. Il est l’homme qui a réalisé toutes ses virtualités d’homme, et la suprême : sa non-dualité avec Dieu…, écrit Dom Le Saux (4-2-1967). Et on pourra apprécier ce parallèle entre l’enseignement de l’Inde, du soufi Rûmî et de Maître Eckhart, sur le Soi, l’amour et les autres, car, dans un amour véritable du Soi, la distinction d’égoïsme et d’altruisme perd toute signification ; la Charité n’est pas la charité !

C’est ce Soi que l’homme qui aime réellement, lui-même ou les autres, aime en lui-même ou dans les autres ; c’est pour le seul amour du Soi que toutes choses sont chères.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, II, 4

Celui qui aime voit le Soi, le Seigneur, pareillement dans tous les êtres, et tous les êtres pareillement dans le Soi seigneurial ».

Bhagavadgītā, VI, 29 ; XIII, 27

En aimant ton Soi, tu aimes tous les hommes comme étant ton Soi.

Maître Eckhart, Evans I, 139

Qu’est-ce que l’amour ? Tu le sauras quand tu seras moi ».

Rûmî, Mathanawi, Bk., II, introduction.

Un « égoïsme du salut »⁶ est ainsi une pure impossibilité.

La guérison en deux temps – Crux sancta sit mihi lux

L’homme dispose ainsi d’une mise en conformité à l’être en deux temps. Au recentrage initial : le al-fanā’ (extinction [du moi]) islamique, correspond maintenant la « résorption verticale » : fanā’ al-fanāi (l’extinction de l’extinction) ou al-fanā’ fi al-tawḥīd (l’extinction dans l’unicité), selon la formule du théologien de l’islam al-Ġazālīy (1058-1111), dont la correspondance directe nous semble être Consummata in Unum (consumée dans l’Un), le Nom divin qui fut révélé à Marie-Antoinette de Gueuser (1889-1918).

Similairement, au nirvāṇa (extinction) ou nivritti (retour), correspond maintenant pour l’hindouisme : parinirvāṇa (extinction totale) ou parinivritti (retour absolu), pour le bouddhisme hīnayāna : nirupadhiśeśa-nirvāṇa et, pour le bouddhisme mahāyāna : apratiśīta-nirvāṇa (qui est l’extinction différée du bodhisattva, lequel fait vœux de guider les autres êtres sur la voie de la libération) et pratiśīta-nirvāṇa (qui est la réalisation de l’état de bouddha)⁷.

Dans le judaïsme, ces deux temps sont bien explicités par Léo Schaya (op. cit.) :

Quand Dieu pardonne, sa Rigueur se résorbe dans sa Clémence, et l’homme repasse de son état de péché, et de toutes ses conséquences obscures, à l’état de grâce qui, dans sa plénitude entière, atteint à l’Illumination spirituelle, la vision béatifique et déifiante de l’Un. Le retour de l’homme à son Essence pure et divine est marqué par ces deux « stations » principales :

• L’« état primordial » ou « édénique », que la Kabbale appelle Sch’mittah (« relâche ») : état de déiformité parfaite, qui implique la Présence évidente et permanente de Dieu dans l’homme ;
• L’« état universel » ou « divin », appelé Yobel (« Jubilé ») : état d’Illumination et d’Identité suprême, celui de l’union totale avec Lui.

C’est le Pardon de Dieu qui permet à l’homme d’atteindre la première « station », et c’est l’Influx total de sa Lumière qui le porte jusqu’au « But ». Ces deux « stations » principales de la Délivrance spirituelle, qui sont celles de l’union avec l’Immanence et la Transcendance, ont leurs expressions symboliques respectives dans les institutions sacrées de l’Année sabbatique (Sch’mittah) et de l’Année jubilaire (Yobel).

On peut voir les deux temps chrétiens de cette mise en conformité comme, d’une part, l’Homme nouveau de la Rédemption et, d’autre part, l’Homme parfait de la Parousie (retour glorieux du Christ) et du Plérôme (rassemblement de l’Univers dans le Christ), à travers l’Homme céleste qu’est le Christ.

• Il faut que vous vous revêtiez de l’homme nouveau (Ep IV, 24) […]. Il faut que souvent vous fassiez ce que vous ne voulez pas et que vous renonciez à ce que vous voulez⁸ ; c’est le recentrage selon l’ampleur.
• L’homme céleste est le Christ ressuscité (le Christ est du Ciel, 1 Co XV 48) que nous devons devenir à notre tour, avec lui et en lui, nous rencontrant tous dans un unique Homme parfait, dans l’âge adulte de la plénitude du Christ (Ep IV, 13) ; c’est l’exaltation selon l’Axe éternel.

C’est pourquoi, dit Grégoire le Sinaïte (1255-1346),

 il y a essentiellement deux amours extatiques dans l’Esprit : l’amour du cœur et l’amour d’extase. Le premier est le fait de ceux qui en sont encore à l’illumination, le second de ceux qui sont consommés dans la charité.

Petite Philocalie de la prière du cœur, 59.

Mais, surtout, et comme on l’a vu, ces deux temps chrétiens se lisent dans les enseignements de la Vierge et du Christ, celui de la Vierge, indéniablement, constituant le premier pas. Si Dieu seul Est, en effet, l’union ne saurait être autre que l’union de celle qui n’est pas avec Celui qui est, comme l’indique sainte Élisabeth de la Trinité⁹. On peut alors rassembler ainsi, ces deux temps de la guérison, en visualisant ces analogies entre les six traditions :

Si tant est qu’une conclusion soit nécessaire, il nous semble que le deuxième temps de cette Guérison en deux temps relève de la pure espérance suivant la promesse du Christ et de la grâce de Dieu. Ce n’est donc guère que du premier temps dont nous devons réellement nous préoccuper. C’est d’ailleurs ce qu’enseigne le Christ : Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donné par surcroît (Mt VII, 33 ; Lc XII, 31). Or, le Royaume de Dieu est au-dedans de nous (cf. Lc, XVII, 21). Il convient donc de (travailler à) renoncer à soi-même (Abneget semetipsum)¹⁰, de procéder à l’anattā : l’anéantissement du moi ou la « néantisation du moi »¹¹, c’est-à-dire  découvrir que l’on est un « non-moi » ; ou encore réaliser al-fanā’ (l’extinction) ou le nirvāṇa, diront d’autres traditions.

Si nous recherchons la vérité au moyen des textes variés qui parlent de celui qui « voit le Soi » et qui « voit le Seigneur » nous demanderons : Comment donc pouvons-nous voir le Soi ? Et si la vue du Soi est impossible, parce qu’il est Un, comment pouvons-nous voir le Seigneur ? La vérité est que l’individualité doit être consumée.

Ramana Maharshi, La connaissance de l’être, 21.

Si tu désires être l’ami de Dieu ou être aimé par lui, renonce à ce monde et au monde futur. Ne désire ni l’un ni l’autre ; vide-toi de ces deux mondes et dirige ton visage vers Dieu. Alors Dieu tournera son visage vers toi et te comblera de Sa grâce.

Déclaration du sufi  Ibrahim b. Adham (m. 776) à l’un de ses frères, cité par Al- Muḥâsibî, Kitâb al-Mahabba.

Telle est ma prière. Pour toi, cher Timothée, exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques, abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible, dépouille-toi totalement du non-être et de l’être, et élève-toi ainsi, autant que tu le peux, jusqu’à t’unir dans l’ignorance avec Celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir. Car c’est en sortant de tout et de toi-même, de façon irrésistible et parfaite que tu t’élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon ténébreux de la divine Suressence, ayant tout abandonné et t’étant dépouillé de tout.

S. Denys L’Aréopagite, Théologie mystique, chap. I, §1.

Concentrons-nous donc sur ce seul premier temps qui nous est dévolu, sur ces seuls et nécessaires dépouillements, abandons, anéantissement du moi, consumation de l’individualité… Car le réel abandon inclut de renoncer au deuxième temps. N’attendons rien ! car l’espérance est autre que l’espoir ; car l’espérance d’un indicible n’est pas l’espoir d’un bien concevable ; qu’Il me tue et j’espèrerai encore en Lui, disait Job (XIII, 15). Si le renoncement ne tue pas l’Espérance, si l’abnégation est synonyme de Charité, il reste ce paradoxe de la Foi : nul ne connaît [les secrets de] Dieu, si ce n’est l’Esprit de Dieu ! (I Co II, 11), sachant que l’Esprit est celui du Père et du Fils et le nôtre ! (S. Augustin, De Trinitate, V, 14).

Notes

1. Cf. Abbé Henri Stéphane, Introduction à l’ésotérisme chrétien, Dervy-Livres, Paris, 1979, traités recueillis et annotés par François Chenique, rééd. Dervy, 2006.[↩]
2. Je suis l’Immaculée Conception, Lourdes, 1858 (18 apparitions).[↩]
3. Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Derain, Lyon, 1955.[↩]
4. Cf. Silvano Panunzio, Métaphysique de l’Évangile éternel, L’Harmattan, 2021.[↩]
5. Jean Borella, La charité profanée, Éditions du Cèdre, 1979, chap. XVIII, § III.1.[↩]
6. La théologie mystique ne connaît pas ‘‘l’égoïsme du salut’’, Stefan Vianu, « Dieu et le Tout dans le néoplatonisme chrétien : Érigène, Eckhart, Silesius ».[↩]
7. François Chenique a fait remarquer que si le Bouddha a pu devenir un saint catholique sous le nom de S. Josaphat ou S. Joasaf (déformation de bodhisattva via l’arabe Yoûasaf) [cf. Dictionnaire de théologie catholique, article « Barlaam », II, col. 410], S. Thérèse de Lisieux pourrait un jour être honoré par les bouddhistes comme une Bodhisattva ; elle qui a dit : Oui, je veux passer mon ciel à faire du bien sur la terre. […] Non, je ne pourrai prendre aucun repos jusqu’à la fin du monde et tant qu’il y aura des âmes à sauver (Novissima verba, 17 juillet 1897) [cf. Sagesse chrétienne et mystique orientale, pp. 171-172.][↩]
8. Imitation de Notre Seigneur Jésus-Christ, Livre III, ch. XLIX.[↩]
9. Œuvres complètes, p. 903.[↩]
10. « Si quis vult post me venire, abneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me » (si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il renonce à lui-même, qu’il prenne sa croix et me suive), Mt XVI, 24.[↩]
11. Selon la formulation du philosophe japonais Kitaro Nishida (1870-1945).[↩]