Introducción

¿Qué es la metafísica?

El tipo de metafísica que queremos presentar aquí no es una metafísica que reconstruya intelectualmente la realidad en un sistema perfecto, que conduzca a una certeza confortable1. El tipo de metafísica que recomendamos puede utilizar conceptos, pero con el objetivo de hacernos tocar o sentir lo que está más allá de los conceptos. Ahí, visto desde el imperio de la racionalidad, se encuentra el reino de la incertidumbre. Aquí, la metafísica invita a la mística; aquí, la especulación -especulum es la palabra latina para espejo- se encuentra con la revelación; aquí, el conocimiento puede convertirse en gnosis, una «epifanía del Espíritu» (Borella). Y éste es, en nuestra opinión, el propósito fundamental de la metafísica, un vínculo potencial entre las realidades existenciales y la Realidad, una apertura a la tan esperada pneumatización del intelecto, si el Espíritu así lo quiere.

Esta es la contribución original y única de Wolfgang Smith, tal como yo la veo, que consiste en ayudar a revelar dónde la ciencia moderna, que él comprende bien, puede o no llevarnos del «conocimiento ignorante» a la gnosis, recurriendo a la ciencia metafísica, que él también comprende bien.

El lenguaje de la metafísica 

Contrariamente a ciertas ideas erróneas sobre la metafísica y las religiones, no existe una supra-metafísica, una «unidad trascendente» formalizable, una «Religio perennis» o una «Sophia perennis«, salvo en el sentido general de un homo religiosis y de una «Causa Primera» universal. Ir demasiado lejos en esta dirección sería menospreciar las religiones, confiando en el propio poder intelectual. Creemos que incluso el intelecto más abierto no puede acceder a nada sin revelación y gracia. Por tanto, creemos que cualquier «suprarreligión» debe considerarse una construcción ascendente, la proyección mitológica de un concepto (por muy atractivo que resulte antes de haberlo examinado en profundidad). Una unidad inmanente o «analógica de las religiones» sí sería aceptable, siempre que cada religión siga siendo única en su forma y lenguaje.

Esto significa que no existe un lenguaje supremo por encima de los de las religiones. Así, si la metafísica es una «epifanía del Espíritu» (Borella), el lenguaje de una religión (revelada) es a priori adecuado para expresar nociones metafísicas universales (últimas), y viceversa.

Los misterios metafísicos y la imagen del holograma

Entre los muchos misterios metafísicos, dos son particularmente relevantes para la presente meditación sobre el «holograma» que compartimos hoy. Estos misterios, tal y como se expresan, se asemejan a paradojas: el primero se refiere a la sincronicidad de la inmanencia y la trascendencia; el segundo, probablemente aún más sutil, es la «coexistencia» de lo Uno y lo múltiple.

Imaginado por Jules Vernes2 en el siglo XIX y hecho posible tras la invención del láser (1961), el holograma no es más que una imagen tridimensional, pero con la característica distintiva de que toda la imagen (holos) está «escrita» (graphein) en cada una de sus partes. La analogía entre esta característica y Cristo resulta evidente: «la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo» (Ef 1:23).

Puesto que existe una identidad vertical entre el Hijo en la Trinidad, el Verbo en la hora de la Creación y el Cristo encarnado en la Tierra, vamos a repasar la hologramamidad de Cristo desde la Creación hasta el Pleroma, pasando por nuestra existencia hic et nunc.

El holograma Cristo a través de la Creación

La paradoja inmanencia-trascendencia…

Toda cosmología -a la que, en la filosofía de Platón, se le concede, en el mejor de los casos, el estatuto de «mito verosímil» (ton eikota mython, Timeo 29D)- requiere una cosmogonía y, en última instancia, una causa primera3. Obviamente, tal causa primera es trascendente a lo que produce; es lo Absoluto en relación con lo Relativo, teniendo este último menos realidad que la ‘Realidad Última’. māyā en relación con Brahman, diríamos en el contexto del hinduismo.

Pero, ¿qué une lo Absoluto y lo Relativo? Desde un punto de vista metafísico, es la conjunción paradójica de la Trascendencia (lo inaccesible de arriba) y la Inmanencia (la presencia de lo Absoluto dentro de todas las cosas). La teología cristiana enseña que todo pasa por Cristo: Dios Padre crea por medio de Cristo (Hijo), a quien todo pertenece; es por medio de él que nos habla.

  • Dios Padre nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien constituyó heredero de todo y por quien creó el mundo (Heb I, 2).
  • Porque por él fueron creadas todas las cosas que están en los cielos y en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean dominios, sean potestades: todo fue creado por él y para él (Col I, 16).
  • Porque de Él, por Él y para Él son todas las cosas (Rm XI, 36).
  • Cristo es, pues, más que un simple eslabón (un entre): es Dios dentro de la Trinidad y ha subsumido la naturaleza humana por su encarnación, desplegando una verticalidad total: Cristo (Encarnación) – Verbo o Logos (Creación) – Hijo (Dios-Trinidad).

La paradoja trascendencia-immanencia se resuelve mediante la distinción entre la esencia y la potencia del Verbo. Así lo expresa San Atanasio:

Presente en toda la Creación, el Verbo permanece en el exterior según su esencia, pero habita en todo según su potencia […], animando simultáneamente a cada ser y a todos los seres.

San Atanasio4.

Del mismo modo, Gregorio Palamas distinguió la esencia de las «energías increadas», porque, según él, el ser humano es más una parte del mundo que un microcosmos.

Así, el Verbo está a la vez por encima y por dentro (trascendente e inmanente) y está enteramente en todas partes, simultáneamente: es el Holograma divino a través de toda la Creación.

…a la paradoja de lo Uno y lo múltiple

Metafísicamente, todos los seres están interconectados, no sólo como partes de una manifestación única, sino también como constituyentes de un todo único de multiplicidad indefinida en relación con su Principio. La multiplicidad, como tal, existe en su propio modo, pero es algo ilusorio porque tiene menos realidad que su Principio único. Incluso la existencia de esta multiplicidad se funda en la unidad de la que procede y en la que está contenida como en su Principio.

Es el holograma de Cristo en la Creación.

El holograma de Cristo en la existencia humana.

La relación de proximidad.

En segundo lugar, el Hijo-Verbo-Cristo es también la Relación por excelencia: como Hijo, Él es la relación de Dios con Dios; como Verbo, Él es la relación entre lo creado y lo Increado; como Cristo, Él es la relación de proximidad: el Hombre Próximo por excelencia5. Como tal, Él es el fundamento metafísico de la relación de proximidad, que es la esencia misma de la vecindad.

Amar al prójimo es, pues, descubrir que una persona es una relación de proximidad, del mismo modo que el misterio de la Trinidad identifica a la Persona divina como una relación (el hijo o el padre es una pura relación de filiación o paternidad -relación que subsiste en la Trinidad-).

Sin embargo, a este fundamento «lógico» se añade la piedra angular de la Encarnación-Redención, según la cual Cristo permanece presente, en persona, por la gracia, en acto de amor. Siendo Mediator Dei et hominum, Cristo, mediador por esencia, significa también que, sólo por Él, los hombres entran en una relación recíproca de cercanía. Es en Jesucristo que el hombre ama a Dios y se hace prójimo, y por la humanidad de Cristo-Verbo-Hijo, que Dios puede amar a todos los hombres y que cada hombre ama a su prójimo».

  • Así pues, si el prójimo es Cristo, es porque Cristo es EL prójimo, como él mismo dice sin rodeos:
  • El que os acoge a vosotros me acoge a mí, y el que me acoge a mí acoge al que me ha enviado (Mt X, 40);
  • Y quien acoge a uno de estos pequeños en mi nombre, me acoge a mí. Pero al que haga tropezar a uno de estos pequeños que creen en mí, más le valdría que le colgaran al cuello una piedra de molino y lo ahogaran en el fondo del mar (Mt XVIII, 5-6; Mc IX, 42; Lc XVII, 2).

En verdad os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis (Mt XXV, 40-45).

Todos hemos sido creados para ser el medio de nuestro prójimo increado. «El fin del acto de amor no es el otro como tal, sino el otro como prójimo, y el único prójimo es Cristo. En otras palabras, el prójimo es la materia de la cercanía, Cristo es su forma eterna» (Borella).

Amar a Dios, a todos los demás y a uno mismo es el mandamiento esencial y «único».

Esto significa que todo prójimo es Cristo, ya sea lejano o incluso enemigo: «Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced el bien a los que os odian y rezad por los que os maltratan y persiguen… Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto» (Mt V, 44-48).

No se trata, ciertamente, de sentir amor afectivo o sentimental por todos, incluidos los enemigos (los sentimientos no responden a órdenes), sino de amar como Dios ama (como quiera que lo entendamos), de ahí el mandato último: «Sed, pues, perfectos como vuestro Padre es perfecto».

Ahora bien, si Cristo está presente en todo ser humano -que es la definición de su «hologramamidad»-, esto significa que para los demás, yo soy Cristo, de ahí el mandamiento: «Ama a tu prójimo como a ti mismo»: «Si podemos ser Cristo para todos los demás, no podemos ser Cristo por nosotros mismos ni para nosotros mismos. Cristo será siempre «el otro». Para la criatura, Dios es «la alteridad por excelencia», el Todo Otro.

Sin embargo, ésta es la razón por la que el «otro horizontal» conduce al Uno vertical, y ello mediante la participación de todos en Cristo. Por eso «Amarás al Señor tu Dios… Este es el primero y más grande mandamiento» va seguido de «Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt. XXII: 37-39).

Este es el holograma de Cristo en nuestras vidas.

El holograma de Cristo en perspectiva escatológica humana

Los cuatro «momentos» en Dios.

Lo que se origina primero en la Trinidad, luego en la Creación y finalmente en la Encarnación define tres «momentos» en Dios6, como escribió Juan Escoto:

  • el primero, eterno: la determinación del Dios trino, a partir de la Deidad hiperesencial7;
  • el segundo intemporal (entre la eternidad y el tiempo): el momento de la creación, cuando Él se convierte en todo en todo, en la esencia única de todo (inmanencia), permaneciendo, más allá, el Uno inefable e hiperesencial (trascendencia)8,
  • y la tercera en la historia: la Encarnación, en la que las dos naturalezas del Dios-Hombre recapitulan la creación9.

Pero hay un cuarto «momento», que es el momento escatológico.

Como hemos visto, el eje vertical del mundo -Cristo-Palabra-Hijo- en cada punto del universo, hace que todo ser existente participe de Dios por Cristo. De este modo, se hace evidente la unidad de la multiplicidad indefinida en su Principio. Sobre todo, la perspectiva escatológica se aclara y encaja perfectamente con la promesa de Cristo: «Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros» (Jn. XVII: 21).

El alma, en cierto modo, lo es todo

Esta posibilidad hunde sus raíces en la Creación, en «la unidad indivisible de la multiplicidad», como escribió Juan Escoto:

El hombre fue creado entre las Causas primordiales a imagen de Dios para que en él todas las criaturas inteligibles y sensibles […] se convirtieran en una unidad indivisible, y para que encarnara la mediación y la reunión de todas las criaturas. En efecto, no hay criatura que no pueda ser incluida en el hombre; por eso en la Sagrada Escritura el hombre es llamado «toda criatura» (omnis creatura).

Juan Escoto (De Divisione Naturae, 536B)

Esta perspectiva es eterna. Este misterio del Uno y de los muchos es condensado por Nicolás de Cusa bajo el nombre de «filiación del intelecto»:

Filiation igitur est ablatio omnis alteritatis et diversitatis et resolutio omnium in unum, quae est et transfusio unius in omnia («La filiación [para el intelecto] es la abolición de toda alteridad y diferencia, y la fusión [resolución] de todas las cosas en una, que es también la dispersión de lo uno en todas las cosas»).

Nicolas de Cuse10

Para Meister Eckhart, el intelecto mismo se convierte en el Todo, la Totalidad. Eckhart reúne dos citas: «Dios es todo y es Uno» y «el alma es todo» (especialmente en su sermón 21)11. El segundo es de Aristóteles: «el alma [es decir, el intelecto] es, hasta cierto punto, todo lo que es» (De anima, 431b 20). Aquí, «hasta cierto punto», como señala Aristóteles, significa potencialmente (potentia), lo que significa que el intelecto debe convertirse en todos los seres en acto (actus), realizando así su esencia.

Convertirse en Virgen y dar a luz a Cristo.

Eckhart indica también la manera de conseguirlo. Consiste en convertirse en «virgen» (es decir, reducida a la pura imagen de Dios), condición que permite a Dios engendrar a su Hijo en sí mismo 12. Se trata de la deificación del alma, que se identifica así con Él. Esta identificación, por supuesto, implica necesariamente una «recapitulación», una reunión de todos los seres en el alma:

Todas las criaturas se reúnen en mi intelecto, de modo que en mí se hacen inteligibles. Sólo yo las preparo para volver a Dios.

Meister Eckhart13

Hombre, sólo cuando te has convertido en todo vives en el Verbo, y entre los dioses.

Angelus Silesius (I, 191.192)

La fórmula «holograma cristológico» apuntar, pues, a recordarnos que el Todo está en todo por Cristo y que, en consecuencia, cuando desaparece la alteridad vertical (Dios), desaparece también la alteridad horizontal (todos los demás)14. Este es sin duda el sentido del «amor al prójimo» (Mt. XXII: 39) y del «amor a los enemigos» (Mt. V: 44).

Esto significa que «el egoísmo de la salvación»15 es una imposibilidad absoluta.

La curación en dos etapas

La primera etapa16 es el amor universal tal como se ha descrito anteriormente -con el crucial «no juzguéis» (Mt VII, 1)-, es decir, por así decirlo, asumiendo la humanidad entera con todas las criaturas. Hasta aquí podemos llegar, porque la segunda etapa (la deificación) depende enteramente de la sola gracia de Dios. Pero no debemos pensar que esta segunda etapa consiste en una identificación masiva de la criatura con el Creador:

En efecto, si «puede decirse que Cristo es ‘Hijo de toda la Trinidad’, como lo somos también nosotros» 17, es porque, aun deificada, aun totalmente asimilada a la Esencia divina, no hay identificación plena y completa. La entrada de la criatura en la circumincesión trinitaria, a través de la espiral del Amor (Espíritu Santo), significa que la criatura nunca dejará de darse eternamente; por eso «la Caridad nunca falla» (1 Cor. XIII: 8), «pues es el paso eterno de lo relativo a lo Absoluto». Como tal, la Identidad suprema no es pura identificación 18. Esto es lo que dirían típicamente los advaita vedānta:

Aunque desaparezca la dualidad [entre Dios y el hombre],

Señor, yo soy tuyo

pero tú no eres mío.

Las olas pertenecen al océano,

El océano nunca pertenece a las olas.

Shankara, Vishnu shatpadi, 3.

Conclusiones

Por la absoluta relación de vecindad de Cristo-Hijo,

Por la Creación de todos los seres por Cristo Verbo y su presencia en cada ser,

por la Encarnación, que restablece que todos los hombres pertenecen a Jesucristo («Porque así como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo», 1 Cor. XII, 12),

Por consiguiente, la salvación implica a todos los hombres, «todos los miembros los unos de los otros» (Rom XII, 5), y a toda cosa creada (cf. Meister Eckhart).

  • Para que todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros» (Jn XVII, 21);
  • Porque para muchos somos un solo pan y un solo cuerpo, ya que todos participamos de un solo pan (1 Cor. X, 17);
  • Como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así es Cristo (1 Cor. XII, 12);

La realidad metafísica de Cristo: su presencia total en todas partes y su mediación universal (horizontal y vertical), muestra cómo, más allá de toda religión, reina. Sobre todo, y esto es lo que significa su holograma, la salvación pasa a través de él, y con todos los prójimos.

Todo prójimo es Cristo, así que yo soy el Cristo de mis prójimos,
Que todos sus miembros sean uno, en la tierra como en el cielo.

Apéndice – Fuera del christianismo

La Palabra en las diversas tradiciones

El Verbo creador o Verbo fecundo precede a toda la creación en las cosmogonías de las tradiciones de casi todos los continentes:

  • En África -para los Dogones (pueblo de Malí)- la primera palabra es el atributo del Primer Espíritu Amma. Antes de la creación, es el habla indiferenciada sin autoconciencia, conocida como habla seca. Después, el habla audible, conocida como habla húmeda, germina como principio de vida y es dada a la humanidad. Este es también el caso de los Banamas (valle del Níger), para quienes el Uno representa al Amo de la Palabra y a la Palabra misma.
  • Para los amerindios, Dios creó la base del lenguaje antes que cualquier otra cosa (entre los guaraníes de Paraguay), o sólo el alma dotada de habla llega al «otro mundo» después de la muerte (entre los taulipang).
  • En Occidente, no sólo existe el Logos (palabra) de los griegos clásicos (pensamiento divino de la creación o razón inmanente al orden del mundo) y el Verbo del Antiguo y Nuevo Testamento «por quien fueron hechas todas las cosas». En el Islam, el Verbo se llama Kalimat Allâh (Verbo de la Creación) y sus cuatro consonantes Klmh son la manifestación cuaternaria de la Unidad Primera. Del mismo modo, el Sefer Ietsirah (Libro de la Formación) de la Cábala hebrea dice que «Memra (el Verbo) produjo todo objeto y toda cosa a través de su Nombre Único».
  • En la India, los textos védicos también dicen: «en el principio era Brahma, con él era Vāc (la Palabra creadora)» y «el pensamiento divino de Brahmā fluyendo a través de Vāc, la voz divina, dio nacimiento al universo en canto».
  • En China, el Tao Te King dice: «En el origen de la distinción, estaba el nombre; con el nombre, estaba la existencia».

Así pues, al igual que cualquier religión particular, la Palabra es el símbolo más puro de la manifestación del ser, la fuente de la existencia.

La teoría del Logos de Ibn ‘Arabī

Según la teoría del Logos del metafísico y místico sufí Ibn ‘Arabī (1165-1241), hay tres formas de ver el Logos (que él denomina técnicamente al-haqiqa al-Muhammadiyya (la realidad metafísica de Muhammad).

  • el Logos en relación con el Principio Incognoscible, el «Super-Ser», el metacosmos ;
  • el Logos en relación con el mundo exterior, el macrocosmos ;
  • y el Logos en relación con el hombre, el microcosmos, y su destino final.

Como tal, el Logos tiene relaciones distintas con cada uno de estos «cosmos»:

  • en relación con el Principio (o Superyó), el Logos es el primer grado del Ser, la teofanía perfecta de Dios en el nivel del Ser absoluto. A través de él y en él se refleja toda la perfección divina: como inteligencia, como amor ;
  • en relación con el mundo exterior, el Logos es la causa primera de su existencia, evolución y conservación. Él es la Ley que todo lo domina, la Inteligencia que todo lo penetra, el Orden que todo lo organiza y mantiene;
  • en relación con el hombre y su destino final, el Logos no es la causa inmediata de su existencia, sino precisamente el instrumento eficaz de su evolución espiritual y de su destino eterno.

El Logos tiene también dos funciones principales para el hombre: es la fuente de la profecía (nubuwa) y el origen de la santidad (walaya).

  • Mediante la profecía, Dios da a conocer su voluntad a la conciencia humana en forma de ley celestial y de orden divinamente establecido.
  • A través de la santidad, manifiesta su voluntad en la persona del santo, cumbre de la perfección humana, siendo la meta suprema de la vida identificar la propia voluntad con la de Dios y ser, en cuerpo y alma, un lugar de manifestación divina.

Notas

  1. Véase el artículo: «La metafísica como antidogmática y como no-sistema».[]
  2. El castillo de los Cárpatos, 1892.[]
  3. Cf. Metafísica de la paradoja (2019).[]
  4. Sobre la encarnación del Verbo, § 17, Charles Kannengiesser, Atanasio de Alejandría. Sur l’incarnation du Verbe, París: Cerf, 1973, pp. 325-327.[]
  5. Cf. Jean Borella, Amour et Vérité, la voie chrétienne de la charité, L’Harmattan, 2011.[]
  6. No se trata de «llegar a ser Dios» a la Hegel, sino del ciclo eterno e inmóvil de difusión y reabsorción. Para el ser humano y todo ser, es Cristo quien recapitula la creación y por quien viene y vuelve a Dios[]
  7. «Descendiendo primero de la Hiperesencialidad de su Naturaleza, donde merece el nombre de No-Ser, Dios se crea a sí mismo a partir de sí mismo en las Causas primordiales»; Juan Escoto, La División de la Naturaleza (De Divisione Naturae), 683A.[]
  8. «Desde las Causas primordiales, que median entre Dios y la criatura, Dios desciende a los efectos de estas Causas, y se revela abiertamente en sus teofanías. Procede a través de todas las formas múltiples hasta el último orden jerárquico de toda la Naturaleza, que es el de los cuerpos. Y, progresando así en todo según un camino ordenado, Dios lo crea todo y se hace todo en todo. Pero, siendo creado en todo, permanece por encima de todo» (ibid., 683AB).[]
  9. «Como nosotros, Cristo posee un cuerpo y unos sentidos, un alma y un intelecto. Sin embargo, la naturaleza humana está formada por estos componentes como cuatro partes que Cristo, como verdadero Hombre, ha asumido y unificado en sí mismo. Pues Cristo se hizo Hombre perfecto» (541C).[]
  10. De Filiatione Dei 3, ed. Gabriel, t. II, p. 626; en Jean-Michel Counet, Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse, París: Vrin, 2000, p. 403.[]
  11. Meister Eckhart, The Sermons, trans. Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrière, París: Albin Michel, 2000, p. 208.[]
  12. Lo encontraremos, por supuesto, en Angelius Silesius: «Hombre, si consientes, Dios engendra a su Hijo / En cualquier momento en ti mismo, así como en su trono» (L’errant chérubinique, L. V., 252), o, más recientemente, a título de ejemplo, con el abate Henri Stéphane: «El alma cristiana no tiene nada que hacer sino realizar existencialmente el estado mariano para que el Padre engendre en ella a su propio Hijo» (Henri Stéphane, Introduction à l’ésotérisme chrétien, París: Dervy-Livres, 1979, traité I, 1, § 9).[]
  13. «Todas las criaturas se reúnen en mi razón… » Alain de Libera, op. cit. p. 388.[]
  14. «Esta alteridad horizontal se atenúa por una comunión a través de la interpenetración y el don recíproco», Œuvres de Laberthonnière, ed. Louis Canet, París: Vrin, 1955, p. 90. Teilhard de Chardin: “En última instancia, en el orden de las cosas, sólo queda el encuentro, de centro a centro, de unidades humanas, de tal manera que pueda realizarse un amor común y recíproco. Y, por otra parte, entre las unidades humanas, innumerables por naturaleza, sólo hay una manera posible de amarse: es ser conscientes de que todas están centradas en el mismo ‘ultracentro’ común, al que sólo pueden llegar, en su extremo, reuniéndose”, L’avenir de l’homme, París: Seuil, 2001.[]
  15. «La teología mística no conoce ningún ‘egoísmo de la salvación'», Stefan Vianu, «Dios y el todo en el neoplatonismo cristiano: Erigenes, Eckhart, Silesius», http://www.arches.ro/revue/no02/no2art2.htm.[]
  16. Cf. Initiation à la métaphysique (L’Harmattan, 2009) y “La Guarigione in due tempi”, trans. Aldo La Fata, Il Corriere Metapolitico, Quinto año, n. 13, abril de 2021.[]
  17. Santo Tomás de Aquino, S. Th., III, q.23, a.2.[]
  18. Cf. Jean Borella, Amour et vérité (“Amor y verdad”).[]