Incontro con Jean Grondin: La bellezza della metafisica

Sulle critiche alla metafisica

BB. Sebbene derisa da Voltaire e successivamente ritenuta impossibile da Kant, la metafisica chiaramente non è scomparsa, né all’interno del mondo accademico né al di fuori di esso – dove viene addirittura intesa in senso più ampio. Come vede questa situazione in generale e in relazione al Suo lavoro?

JG. In realtà è piuttosto vantaggioso avere interlocutori come Voltaire e Kant. Voltaire non è stato affatto il primo a deridere la metafisica. Nella prima edizione del Dictionnaire de l’Académie française (1694), si diceva che l’aggettivo «metafisico» «a volte significasse astratto», come illustrato dalla frase: «Ciò che ci sta dicendo è molto metafisico» (sic). Questo significato si ritrova anche in Cartesio e Molière ed è rimasto in uso fino al XIX secolo.

Il fatto che la metafisica sia oggetto di scherno non è un disonore, anzi, è proprio il contrario. La questione è piuttosto perché venga ridicolizzata. Voltaire lo fece perché apparteneva a un’epoca che privilegiava la scienza sperimentale e screditava qualsiasi riflessione ritenuta al di là dei limiti dell’esperienza. Eppure privilegiare l’esperienza è di per sé una decisione metafisica: presuppone che la realtà non sia altro che ciò che è dato attraverso i sensi. Questa è già una tesi sull’essere – quindi, una forma di metafisica.

La stessa costellazione si ritrova in Kant, sebbene in una forma più sofisticata. Formatosi nella metafisica scolastica, Kant non cercò di abolire la metafisica, ma di fondarla su basi solide, in particolare attraverso la ragione pratica. La sua critica alla metafisica è quindi anche un tentativo di rifondarla.

Se la metafisica ha solo tali «nemici», è in buona salute. Come osservò lo stesso Kant in una famosa frase, la metafisica è come un amante con cui ci si è litigati, ma al quale si ritorna inevitabilmente.

Il mio lavoro si inserisce in questo ritorno alla metafisica dopo le critiche che ha subito. Oggi, tuttavia, dobbiamo anche tenere conto delle critiche successive – Nietzsche, Heidegger, Derrida, il positivismo logico – che ci costringono a ripensare che cosa sia la metafisica e perché rimanga fondamentale sia per la filosofia che per la scienza. Allo stesso tempo, la nostra coscienza storica ci consente una comprensione più profonda del suo sviluppo.

Da qui le mie due preoccupazioni principali: determinare che cosa sia la metafisica – rifondandola e praticandola – e comprendere che cosa sia stata storicamente e come abbia plasmato la nostra tradizione intellettuale.

BB. Lei ha ragione a richiamare questi elementi storici e contestuali. C’è sempre il rischio di pensare all’interno di un quadro di pensiero anonimo e vincolante – quello di una data epoca e di una data lingua (come direbbe Michel Foucault). A questo proposito, si ritrova Immanuel Kant nel suo «sonno critico» (come lo definisce Jean Borella), o, se ci si limita a una mera reazione, Voltaire che liquida la metafisica come una sciocchezza; forse anche Martin Heidegger, con quella che può apparire come una lettura parziale di Aristotele e una certa elusione di Platone – almeno, questa è la mia comprensione da non specialista di Heidegger.

Ritorno a Platone e Aristotele

Mi sembra che se la metafisica è sopravvissuta fino ad oggi, nonostante tutti i suoi detrattori, è perché affonda le sue radici in due evidenze epistemologiche portate alla luce all’inizio della nostra tradizione intellettuale europea. La prima, formulata da Aristotele, è quella di un antecedente trascendente: «Se nulla è primo, nulla è causa» (Metafisica, I, 2) – essendo la scienza conoscenza attraverso le cause. La seconda, formulata da Platone, è quella di un significato non generato dall’uomo, ma ricevuto dall’alto (se non dall’alto), insieme alla sua distinzione essenziale tra intelletto e ragione (una gerarchia che Kant avrebbe poi invertito – da qui il tipo di energia mentale di cui l’umanità si dota ora, sebbene sarebbe più corretto chiamarla «AR», per ragione artificiale).

Un tale “ritorno” a queste evidenze primarie fa parte della metafisica così come lei l’ha rifondata e la pratica dopo tutte le critiche che ha subito?

JG. Assolutamente sì (se così si può dire – e il bello della metafisica è che si può). Lei ha ragione nel dire che Platone e Aristotele sono i fondatori della nostra tradizione di pensiero, le cui radici, per usare la famosa immagine di René Descartes, sono la metafisica («tutta la filosofia è come un albero le cui radici sono la metafisica, il tronco la fisica, e i rami che scaturiscono dal tronco tutte le altre scienze…»).

Aristotele e Platone partono dalla loro esperienza per introdurci a quella che potremmo chiamare metafisica, sebbene essi stessi la designino con altri nomi: Aristotele parla di prima filosofia, e Platone di dialettica o semplicemente di scienza (epistēmē), riferendosi alla conoscenza dei principi primi.

Per Aristotele, una delle principali vie d’accesso alla metafisica è la nozione di causa (insieme ad altre: l’essere o «l’essere in quanto essere», la natura, l’atto, l’Uno, il Bene e l’intelletto che pensa se stesso). Forse ciò riflette la sua mente profondamente scientifica: egli fondò la maggior parte delle scienze. Per lui, si comprende una cosa quando se ne conosce la causa, come afferma nella Metafisica (994b29) e altrove. In quanto prima filosofia, essa è necessariamente la scienza delle cause prime e dei principi primi (981b28). Deve quindi esserci una causa prima; altrimenti, come lei giustamente ricorda , nulla sarebbe causa. Il genio di Aristotele sta nel mostrare che la nozione di causa ammette molteplici significati, il più alto dei quali è quello di causa finale — un’idea che sta alla base sia della sua fisica che della sua metafisica.

L’esperienza fondamentale di Platone, quella del maestro di Aristotele (e questo è evidente), è infatti quella del «significato» che attraversa tutte le cose. Platone potrebbe non parlare esplicitamente di «significato», ma piuttosto di eidos, ovvero l’idea che sta all’origine di tutte le cose e ne spiega l’ordine, la regolarità e la bellezza. È qualcosa che può essere visto, poiché il termine eidos stesso è legato al vedere (ideō, il cui aoristo oida significa «io so»: io so perché ho visto). Che tipo di visione è questa? Può essere una visione sensibile, come è evidente nel caso della bellezza, che è visibile e contemplabile ovunque; tuttavia, perseguita nella sua pienezza come il grande principio dell’ordine, diventa una visione dell’intelletto che coglie il principio che permea tutte le cose.

Nel mio lavoro su Platone, ho sottolineato che eidos significa anche “bellezza” in greco. Questo viene spesso dimenticato o semplicemente trascurato a favore di una comprensione più intellettualizzata di eidos. Una tale lettura è probabilmente troppo moderna, poiché trascura la bellezza insita in tutto ciò che riguarda l’eidos. La bellezza, intesa nel senso greco, include naturalmente non solo la bellezza estetica, ma anche la bontà, l’intelligenza e la finalità. A mio avviso, Platone inaugura la metafisica guidandoci alla scoperta di questa bellezza (e quindi di questo ordine, di questa intelligenza, di questa finalità, di questo significato generale) delle cose.

Per inciso, il legame tra eidos e bellezza è stato preservato in latino: eidos era tradotto molto spesso con species, solitamente reso come «forma» o «genere», eppure qualsiasi buon dizionario latino confermerà che species significa anche bellezza (splendore, radiosità). Come per l’eidos greco, questa bellezza in latino è qualcosa che si offre alla vista — spicio o specio, poi specto. Questa concezione fondamentale della bellezza, o dell’idea, è centrale per Platone. Aristotele lo ricorda all’inizio della sua Metafisica (982b10), quando afferma che la prima filosofia è la scienza primaria (archikē) che conosce ciò per cui ogni cosa è fatta, e quindi conosce il bene (to agathon), il bene supremo — ciò che Platone chiamava l’Idea del Bene che governa tutte le idee.

Queste sono le idee che ho cercato di richiamare alla memoria o di mettere in luce nelle mie opere di metafisica, come *Du sens des choses* e *La beauté de la métaphysique*. Non ho mai avuto l’impressione che questi scritti siano stati molto letti, ma ciò non è di per sé importante (è più importante leggere Platone e Aristotele). Ciò che conta per me è la bellezza della metafisica in sé e ciò che essa ha da dire sulla bellezza, sull’ordine e sul significato delle cose. Questo era il doppio significato del titolo.

BB. Sono pienamente d’accordo con lei, e sebbene forse non ci siamo letti a fondo a vicenda (nel mio caso, è forse più “logico” non essere letto), ho scritto un saggio intitolato “Ritorno verso una metafisica della bellezza” (in Du religieux dans l’art, L’Harmattan, 2012, pp. 41–54). Lì, seguendo un percorso anticonronologico che parte dall’arte contemporanea, si vede infine Platone mostrare come si possa passare dal desiderio dei corpi belli all’amore delle anime belle, culminando nella contemplazione della bellezza stessa.

L’iniziazione alla Bellezza si svolge in tre fasi: purificazione, ascesa e contemplazione. La Bellezza appartiene a una sfera superiore a quella dei sensi e dell’intelletto; è qualcosa di intelligibile, rivolto allo spirito: «lanciati nell’oceano della bellezza, e interamente abbandonati a questo spettacolo, si generano con inesauribile fecondità i pensieri e i discorsi più magnifici e sublimi della filosofia, finché, rafforzati ed elevati in queste regioni superiori, si percepisce una sola scienza, quella del bello […]» (Simposio, 210d). Questa «scienza» è gnosologica; è conoscenza metafisica — vale a dire, sovraconoscenza o, per lo meno, conoscenza sovrarazionale.

In un contesto universitario – certamente più aperto, forse meno influenzato dal modello francese di laïcité, se non addirittura deliberatamente e metodologicamente ateo – è stato in grado di impiegare o sviluppare riflessioni filosofico-metafisiche che si potrebbero definire “sopra-razionali” (o che si aprono a tale dimensione), forse persino elementi di “saggezza” o di teologia – sia che provengano dalla fonte greca sia da un neoplatonismo cristiano come quello che si ritrova in Hans-Georg Gadamer, di cui lei è uno specialista (tra gli altri)?

Tradizione metafisica

JG. Sì, ci sono riuscito, o almeno ho osato provarci. Non sono sicuro che il nostro contesto sia più aperto. L’università, nonostante la vocazione universale implicita nel suo nome, rimane un piccolo mondo che può essere piuttosto limitante. Abbiamo recentemente importato la laïcité in stile francese, come una sorta di religione sostitutiva, e nel nostro ambiente accademico l’ateismo è quasi dato per scontato.

Non mi sono mai preoccupato eccessivamente di questo. Ciò che mi aiuta è che la metafisica è una disciplina fondamentale della filosofia, e dal 1991 tengo un corso introduttivo di metafisica nella mia università. Comincio sempre dai Greci – il che, lo ammetto, non è molto originale. I principali autori greci che tratto sono, dopo Parmenide, Platone, Aristotele e Plotino. Dopodiché passo ad Agostino di Ippona, sul quale ho anche tenuto diversi seminari. A mio avviso, egli è il miglior rappresentante del neoplatonismo cristiano e un autore con cui ho sempre provato una profonda affinità.

Non sono tenuto a insegnare filosofia medievale, eppure lo faccio comunque, perché la sua metafisica è indispensabile: Anselmo di Canterbury, Avicenna e Averroè (con mezzi limitati, poiché non so leggere l’arabo), Tommaso d’Aquino, un po’ di Nicola Cusano e pochi altri. I moderni hanno fatto rinascere la riflessione metafisica con René Descartes, Baruch Spinoza e Gottfried Wilhelm Leibniz. Mi viene chiesto principalmente di insegnare i filosofi tedeschi, come Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel o Martin Heidegger. È forse proprio attraverso di loro che sono giunto alla metafisica classica. Essi parlano così tanto di metafisica – cercando a tutti i costi di renderla possibile (Kant), di realizzarla (Hegel) o di porne la questione in modo più adeguato (Heidegger), vale a dire quella dell’essere – che ho voluto capire che cosa fosse e perché fosse così essenziale per la filosofia.

Poi c’è Hans-Georg Gadamer, forse il più grande filosofo che io abbia avuto il privilegio di incontrare. In Francia è meno conosciuto rispetto alle figure classiche che ho appena menzionato, ma ho sempre ammirato il suo senso della tradizione (in un’epoca così incline all’iconoclastia) e il suo ottimismo vitale (in un’epoca che aveva perso ogni speranza e, senza sempre ammetterlo, celebrava il nichilismo). A modo suo, ha riscoperto la metafisica platonica della bellezza come tratto fondamentale dell’essere, così come la dottrina dei trascendentali. Ha contrapposto queste due grandi tradizioni metafisiche al primato moderno del soggetto.

Mi ha incoraggiato a sviluppare una metafisica ispirata all’ermeneutica, e un’ermeneutica che non si vergogna di definirsi metafisica. L’ermeneutica mi ha così aiutato a riscoprire e a rinnovare la metafisica. Riconosco volentieri che esistono diversi modi per avvicinarsi alla metafisica.

E lei, come è arrivato alla metafisica?

Da tre indizi a una metafisica del paradosso

BB. Apprezzo pienamente il contributo dell’ermeneutica contemporanea, che introduce una distanza riflessiva in armonia con quella intrinseca alla metafisica stessa — in particolare nel richiamo di Martin Heidegger al coinvolgimento irriducibile del metafisico in ogni questione metafisica (Was ist Metaphysik?), sulla scia di Aristotele («non è l’intelletto che conosce, ma l’essere umano», De Anima, III, 4–5; 429a–429b) e Tommaso d’Aquino (hic homo intelligit o intelligere est actus huius hominis; cfr. ad esempio Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2 e q. 76, a. 2).

Da parte mia, è così che sono giunto alla metafisica. Fin dall’infanzia, e per temperamento, mi sono ritrovato a interrogarmi su ciò che esiste in ultima analisi. Per forza di circostanze, in mancanza sia di un percorso accademico formale che di una carriera, ho progredito in modo largamente autodidatta. Se si devono nominare dei «maestri» (nonostante loro stessi), menzioniamo Platone e Aristotele, Agostino di Ippona, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Pamphile, Jean Borella e, soprattutto, Dionigi l’Areopagita e Meister Eckhart (così come Nicola Cusano).

Diversi indizi mi hanno condotto al pensiero metafisico: da un lato, la domanda leibniziana «Perché c’è qualcosa piuttosto che nulla?» e, dall’altro, il fatto che una persona intelligente come Tommaso d’Aquino (o Bonaventura) si sia dedicata al cristianesimo.

Il primo indizio è quello di Aristotele, già menzionato: «se nulla è primo, nulla è causa», il che «impone», scientificamente, razionalmente o logicamente, il pensiero di un antecedente primo e necessariamente trascendente.

Il secondo indizio è quello di Platone, già menzionato: quello di un significato che l’uomo non può generare da sé, ma può solo riflettere come in uno specchio (speculum in latino); filosoficamente – o sovrarazionalmente – si tratta di «rivelare» una trascendenza. È quindi un’esperienza simile alla rivelazione.

Il terzo indizio è l’esistenza universale delle tradizioni di saggezza e delle rivelazioni religiose: i primi due indizi mi sembrano già confutare qualsiasi riduzione delle stesse a mere produzioni organiche o psicologiche.

Perseguendo il pensiero metafisico oltre quella che si potrebbe definire una “mera” riflessione filosofica, ho studiato il più approfonditamente possibile gli insegnamenti metafisici (e spirituali) di queste tradizioni. Ciò ha portato a una prima opera, essenzialmente metafisica: Introduzione a una metafisica dei misteri cristiani alla luce delle tradizioni buddista, indù, islamica, ebraica e taoista, per la quale ho richiesto e ottenuto l’imprimatur, al fine di garantire che non diffondessi fraintendimenti – almeno per quanto riguarda il cristianesimo. Devo ammettere che, dopo questo libro, ho avuto l’impressione di aver raggiunto i limiti estremi delle forme più ultime e radicali del pensiero umano. È a questo punto che il pensiero passa dal discorsivo al contemplativo; ha, in un certo senso, raggiunto il proprio limite.

Per poter tuttavia procedere su un piano più filosofico e compensare (in parte) i miei limiti in questo ambito, ho scritto una sintesi tematica dell’opera filosofica di Jean Borella (Jean Borella: La rivoluzione metafisica dopo Galileo, Kant, Marx, Freud, Derrida).

Sentendomi quindi meglio preparato in metafisica, ho cercato di diffondere questa prospettiva metafisica in modo più “pedagogico”, offrendo interpretazioni metafisiche di sogni, fiabe, sessualità e sessi, democrazia, intelligenza artificiale, ecologia e dottrine cicologiche (attualmente in corso).

In termini più strettamente accademici, ho anche tentato – analogamente a quanto è stato fatto con l’analogia – di sviluppare un’epistemologia originale: una Metafisica del Paradosso, che distingua i paradossi della ragione dai paradossi dell’intelletto e che culmini in una possibile forma ultima di conoscenza: una «conoscenza paradossale».

Su un altro piano, sto lavorando alla proposta di una “metafisica della relazione”, che mi sembra in grado di risolvere questioni che la sola metafisica dell’essere non affronta pienamente.

Tutto ciò riflette forse ambizioni più sproporzionate di quanto non si riconosca o di quanto non siano dimostrabili i risultati. Tuttavia, non avendo alcun obiettivo particolare al riguardo, queste riflessioni vengono semplicemente messe a disposizione di un pubblico il più ampio possibile, in particolare attraverso il sito quintilingue (o meglio pentaglot!) metafysikos.

Aprirlo ad altri approcci alla metafisica è l’impresa attuale – un po’ nello spirito indiano – dove la sintesi dei punti di vista punta verso la realtà della cosa in sé.

Metafisica e confessione religiosa

JG. Che percorso intellettuale illuminante — e quanto mi sento ignorante al confronto! L’apertura mentale è una grande virtù metafisica. Ne trovo un’illustrazione nella Scuola di Atene di Raffaello, che raffigura Platone e Aristotele mentre discutono dei grandi principi dell’ordine del mondo, circondati da tutti i grandi pensatori che li hanno preceduti, dai loro contemporanei e da molti dei loro successori (tra cui lo stesso Raffaello). Tutti appartengono alla stessa scuola: si ascoltano a vicenda, leggono libri e contemplano l’ordine del cosmo.

Come possiamo continuare oggi questa conversazione raffaelliana? È una domanda che mi pongo spesso. C’è l’insegnamento, naturalmente, come ai tempi di Platone e Aristotele. Come i miei stessi insegnanti, ho privilegiato articoli e libri, ma i libri vengono letti sempre meno, e temo che molti si accontenteranno presto di sintesi di articoli prodotte dall’intelligenza artificiale.

Oggi sono emerse nuove forme di discussione e trasmissione: video, podcast, siti web, blog e il mondo effimero dei social media. Credo che abbiate fatto la scelta giusta con metafysikos. Devo anche confessare qui la mia ignoranza e i miei limiti. Continuiamo a esplorare le vie della riflessione e della comunicazione filosofica.

Una delle domande che la vostra riflessione mi suggerisce è fino a che punto la metafisica debba essere confessionale. Essa è stata certamente sviluppata da autori cristiani nel pensiero patristico e latino medievale, e successivamente da pensatori moderni — da René Descartes e Gottfried Wilhelm Leibniz a Étienne Gilson — ma è stata praticata anche dai Greci, che non conoscevano nulla delle religioni rivelate, da pensatori ebrei come Filone di Alessandria o Maimonide (per non parlare di Franz Rosenzweig ed Emmanuel Levinas), e da pensatori musulmani come Al-Farabi, Avicenna o Averroè.

La mia preoccupazione è quella di rispettare, per quanto possibile, il confine tra la teologia – che è confessionale – e la metafisica, che è più razionale, anche se anch’essa non è priva di impegno. Nel mondo contemporaneo, ci si aspetta che la filosofia sia più universale e si rivolga a tutti, indipendentemente dalle loro affiliazioni confessionali. Questa era un’idea cara a Paul Ricœur.

Lei sembra indicare la via da seguire ponendo il cristianesimo in dialogo con le tradizioni buddista, indù, islamica, ebraica e taoista. Questo è un modo stimolante per proseguire la conversazione rafaelesca. Ma come possiamo integrare gli agnostici e gli atei, che non sono privi di metafisica, né di un interrogativo fondamentale sul significato delle cose?

BB. Lei ha perfettamente ragione: si vorrebbe distinguere una metafisica strettamente filosofica da una confessionale – questa è, per lo meno, l’ingiunzione laica contemporanea in Occidente. Tuttavia, non dovremmo lasciarci confinare solo in questa alternativa: la metafisica è molto più ampia e deve abbracciare l’intera realtà, anche se, formalmente parlando, non sarà mai universale.

Una metafisica universale, del resto, era la speranza delusa del XX secolo. René Guénon, che contribuì a rompere con il kantismo e lo scientismo del XIX secolo e riaprì l’accesso a un’intellettualità sacra – come Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt e Leo Schaya – tentò di costruire una tale metafisica universale, persino una religio perennis (la «unità trascendente delle religioni» di Schuon). Eppure tutti loro, spesso attraverso la conversione, alla fine si allinearono con particolari confessioni (Islam, Induismo, Ebraismo), senza che la metafisica comprendesse mai formalmente le religioni stesse. L’impresa metafisica è universale; la sua formulazione non lo è mai, poiché si colloca al di là di ogni forma. Un esempio potrebbe essere la coesistenza dell’analogia dell’essere in Tommaso d’Aquino e dell’esemplarismo divino di Bonaventura, che non possono «né escludersi né coincidere» (Gilson).

Mentre le società antiche (pre-religiose) unificavano la vita sociale e la sacralità, le società occidentali moderne tentano di separare questi due aspetti all’interno dell’essere umano. Eppure non vi è alcuna opposizione tra credere e conoscere. L’opposizione tra i credenti che credono e gli studiosi che conoscono è priva di significato. L’ordine cognitivo procede dall’ignoranza alla conoscenza, mentre l’ordine volitivo consente di aderire – o meno – a tale conoscenza, aggiungendovi la fede. Ciò vale tanto nella scienza quanto nella filosofia… o nella religione. La metafisica occupa un dominio intermedio, riguardante ciò che è metafisico o soprannaturale – diciamo, sovrarazionale – che è, per sua stessa costituzione, escluso dalle scienze e dalle filosofie razionali.

Pertanto, lungi dall’opposizione tra credenti che credono e studiosi che sanno, esiste una gradazione quasi continua tra rari fanatici religiosi e atei militanti, per cui il credente medio e il non credente medio – che in realtà sono piuttosto simili nel mondo occidentale odierno, e forse anche altrove – rappresentano la maggioranza dell’umanità.

«Dio è morto – ed è stato Kant a ucciderlo!» è una provocazione tratta da Metaphysics of Paradox (2019). La sua opera di riduzione razionalista, a suo avviso, cerca di porre rimedio al misticismo (1790) e di riportare la religione entro i limiti della sola ragione (1793). Partendo da questa premessa di un soprannaturale inaccessibile, alcuni si orientano verso un soprannaturale inesistente: Dio non esiste più – è morto. La letteratura ha seguito questa tendenza, con poeti come Heinrich Heine o Gérard de Nerval nel XIX secolo.

Eppure ciò che è degno di nota è che anche le figure più antireligiose – o anticlericali – finiscono per fare riferimento, in un modo o nell’altro, a Dio o a un assoluto. Anche da morto, Dio continua a perseguitarli – persino tra i filosofi: L’homme-Dieu (Luc Ferry, 1996), Le religieux après la religion (Luc Ferry, Marcel Gauchet, 2007), Traité d’athéologie (Michel Onfray, 2005), L’esprit de l’athéisme (André Comte-Sponville, 2006), o persino tra gli scienziati: Is There a Grand Architect of the Universe? (Stephen Hawking, Leonard Mlodinow, 2010/2011), The God Delusion (Richard Dawkins, 2006)…

Certamente, questi autori sono ben lontani dall’essere metafisici. È quindi utile denunciare ciò che Michel Onfray ha definito il «secolarismo neo-religioso perverso». Dopo la Rivoluzione, c’era il culto dell’Essere Supremo. Oggi assistiamo, ad esempio, a «battesimi laici» celebrati nei municipi, a cerimonie nuziali laiche che parodiano quelle religiose e alla nozione di moda del «convivenza», che funge da surrogato della carità ma si rivela piuttosto inefficace a causa della sua mancanza di fondamento.

Alla luce dei tre indizi menzionati in precedenza, sembra difficile non sviluppare una metafisica ampia e onnicomprensiva. Una tale metafisica non è necessariamente confessionale, ma non può ignorare il terzo indizio.

Per rispondere alla sua domanda – «come possiamo integrare agnostici e atei?» – direi che una metafisica pienamente sviluppata non può essere una mera media (nemmeno ponderata) di opinioni. È la loro libertà che permette agli agnostici e agli atei di non aderire alla ricerca della verità nelle realtà intelligibili.

Cosa ne pensa?

JG. È chiaro che si tratta di una questione che lei ha studiato a fondo, e che può solo trarre beneficio dalla sua intuizione. Ciò che ne ricavo è che dobbiamo diffidare di qualsiasi risposta perentoria che pretenda di aver eliminato Dio e di possedere una spiritualità laica già pronta, in grado di soddisfare ogni bisogno umano di significato. Tali affermazioni non sono altro che nuove versioni del catechismo positivista di Auguste Comte.

Ha inoltre ragione nel sottolineare che esiste una gamma infinita di disposizioni metafisiche tra l’ateismo militante e il fanatismo religioso. Una metafisica contemporanea ed ermeneutica deve porre maggiore enfasi sull’apertura, sull’ascolto degli altri, sull’umiltà dell’ignoranza colta e sulla prosecuzione del dialogo. Per me, la metafisica è proprio questo dialogo aperto e vigile sul significato delle cose.

Per quanto riguarda la distinzione tra il teologico-religioso (confessionale) e il metafisico (più razionale e universale), la considero principalmente come un’idea regolatrice, nel senso kantiano e ricœuriano. È una distinzione significativa, anche se tutti sanno che i confini sono porosi. L’esempio degli atei militanti che lei cita conferma che il loro ateismo è spesso solo una facciata – un modo per convincere se stessi – che nasconde un autentico bisogno spirituale. Immanuel Kant e tutti i metafisici lo hanno ben compreso: la metafisica è una disposizione naturale della nostra intelligenza.

La bellezza della metafisica

BB. Condivido questa visione. Per concludere, vorrebbe spendere qualche parola su La bellezza della metafisica?

JG. Volentieri, e la ringrazio per il suo interesse. È il mio terzo libro dedicato esplicitamente alla metafisica, e quindi il punto culminante di una trilogia che inizialmente non era stata concepita come tale.

Nel primo libro ho cercato di offrire un’Introduzione alla metafisica (2004), riprendendo deliberatamente il titolo di Martin Heidegger (che era stato utilizzato anche da Henri Bergson), sebbene la mia intenzione non fosse, come per Heidegger, quella di andare oltre la metafisica, ma piuttosto di accedervi nel modo corretto. Volevo dimostrare che esiste effettivamente un nucleo comune della metafisica in tutte le principali fasi della sua storia.

Nel secondo libro, Du sens des choses. L’idée de la métaphysique (2013), ho cercato di difendere una concezione della metafisica come sforzo vigile della ragione umana per comprendere la totalità della realtà e le sue ragioni – ciò che ho anche definito il senso delle cose. In quell’opera ho difeso una concezione della verità come approssimazione alla verità delle cose stesse e ho suggerito come l’ermeneutica possa consentirci di superare il nominalismo metafisico – o, se preferite, il materialismo prevalente.

In La bellezza della metafisica, l’obiettivo era quello di mettere in luce i tre pilastri della metafisica: il suo pilastro ontologico (il mondo è abitato da un certo significato, che la sua bellezza – intesa nel senso greco più completo – rende manifesto), il suo pilastro teologico (la necessità di un primo principio) e il suo pilastro antropologico (l’idea che l’essere umano sia in grado di cogliere qualcosa del significato del mondo e di introdurvi ulteriore significato).

L’accento è stato posto sulla bellezza intesa in senso metafisico, ovvero come caratteristica fondamentale dell’essere, che si manifesta attraverso l’ordine, la bontà, la finalità e l’intelligenza. Il titolo del libro racchiude il doppio significato menzionato in precedenza: esprime sia la bellezza della metafisica stessa – in quanto disciplina e fondamento della nostra civiltà – sia la bellezza concepita e ispirata dalla metafisica.

Questa convinzione della bellezza fondamentale del mondo mi ha spinto ad affrontare il difficile problema del male, in continuità con Paul Ricœur, che lo ha sempre considerato la sfida più grande per la filosofia. La questione è probabilmente insolubile, eppure non può essere elusa.

In queste riflessioni, le mie fonti principali sono state Platone e Aristotele, e ho spesso affrontato questi temi attraverso l’ermeneutica contemporanea e autori come Kant o Heidegger, che hanno cercato di andare oltre la metafisica. Possa questo contribuire, nel suo modesto modo, al dialogo sul significato delle cose che è la metafisica – un dialogo che continuiamo e che ci unisce, lei e me.

BB. Grazie mille per questa illuminante descrizione di questa essenziale «bellezza della metafisica», in tutto il suo doppio significato.