Metafísica: la tercera vía

La estricta separación contemporánea entre filosofía laica y teología confesional es, sin duda, plenamente conforme, por así decirlo, con la episteme de nuestro tiempo. No obstante, tiene como consecuencia encerrar el pensamiento en la alternativa entre « metafísica filosófica » y « metafísica confesional ». Ahora bien, estas no se excluyen recíprocamente, ya que la metafísica más completa debe pensar la totalidad del mundo y la especulación metafísica se despliega necesariamente más allá de los « límites de la razón » (con perdón de Kant).

Es, por tanto, posible mantener la distinción de los órdenes y, al mismo tiempo, rechazar su separación radical. La metafísica, en cuanto tal, constituiría así una tercera vía entre filosofía (moderna) y religión; esto es lo que el presente artículo pretende sugerir.

Breve historia de la división del pensamiento

En el “origen”, parece que sociabilidad y sacralidad eran difícilmente distinguibles, y el ser humano aparecía, mucho antes de las llamadas “religiones”, como homo religiosus por naturaleza, consciente de que la propia naturaleza no surge de la nada, sino necesariamente de una supranaturaleza, de un sobrenatural.

Así, en la Antigüedad, la cuestión no se plantea en términos de separación entre filosofía y teología: prevalece una unidad originaria del saber, que abarca el ser, lo divino y el cosmos. Hay una única búsqueda de lo real, en la cual lo divino —o aquello que trasciende lo visible— está plenamente implicado.

Para simplificar: la « teología » (bajo ese nombre) es, en Aristóteles, la filosofía primera (el ser en cuanto ser y el Primer principio). En Platón, los mitos son extraídos de la filosofía, y esta es necesariamente una ascensión hacia lo divino. En Plotino, esta filosofía adquiere incluso una dimensión « metafísico-mística », casi indistinguible de una « teología », aunque reintroduzca los mitos con fines pedagógicos.

Es la Edad Media la que distinguirá formalmente los dos órdenes: la filosofía pertenece a la razón natural y la teología a la revelación. Esto no es falso, siempre que la « razón natural » sea un concepto pertinente, pero en cualquier caso es incompleto. Con esta distinción, en efecto, puede decirse que el germen de la división ya estaba presente: ¿dónde ha quedado entonces lo suprarracional, objeto propio de la metafísica? Lo que aún era posible para inteligencias como las de Tomás de Aquino o Buenaventura se volverá mucho más difícil posteriormente. Así, Kant caerá en la trampa de una exclusión recíproca y afirmará: « tuve que suprimir el saber para hacer sitio a la fe »¹.

La modernidad ha tenido así fácil juego al convertir la filosofía en una ciencia autónoma, es decir, completamente separada, relegando de algún modo la teología al ámbito de lo creíble y de lo subjetivo. Esto resulta perjudicial para la teología, que se ve marginada y, en gran medida, “interiorizada” (como experiencia religiosa): ¡aquí se pierde Aristóteles! Pero es aún más grave para la propia filosofía, que pierde su fuerte dimensión metafísica: ¡aquí se pierde Platón! Se reduce entonces a un simple discurso racional, es decir, a un « conocimiento » por abstracción, rompiendo con la inteligencia de lo real.

Es el « sueño crítico » de Kant, que niega la intuición intelectual ² y sitúa la razón por encima de la inteligencia. Termina por limitar la razón mediante la propia razón, cuando él mismo sabe que el mar no limita al mar (cf. Critique de la raison pure)³. Conocer por abstracción se convierte así en la modalidad propia de la ciencia —legítimamente—, pero la abstracción matemática llega incluso a invertir el proceso epistemológico o hermenéutico: es ahora lo real lo que debe conformarse a la abstracción matemática. Por su parte, Quine ya no verá diferencia entre filosofía y ciencia: dos sistemas de abstracciones similares, la filosofía como parte continua de la ciencia, sin función fundadora autónoma, y una reducción epistemológica de lo real a lo científico definitivamente establecida.

Con la hermenéutica moderna, primero se dio el « olvido del ser » denunciado por Heidegger —a raíz de una lectura parcial de Aristóteles y de un olvido de Platón—, y luego, con Gadamer, la filosofía se convierte en hermenéutica universal: una « comprensión » historicizada y una verdad relativizada como acontecimiento de la comprensión. Se pasa así de la pregunta « ¿qué es el ser? » a « ¿cómo adviene el sentido? ». Finalmente, con Paul Ricœur y Jean Grondin se desarrolla una metafísica implícita del sentido (no sistemática, centrada en el lenguaje, la historia y la interpretación). En la medida en que la metafísica se orienta hacia la cuestión del sentido, del símbolo y de la comprensión, ¿no reencuentra acaso, al menos de manera implícita, algo de Platón?

Coherencia del lenguaje y coherencia del pensamiento

Mientras tanto, una lengua bien construida (a la que Condillac reduce la ciencia) parece haberse convertido en el criterio de la cientificidad (en sentido moderno): el concepto expresado por el hablante y el comprendido por el interlocutor deben tener el mismo contenido (seguimos aquí a Jean Borella)⁴. Ciertamente, el lenguaje lleva a su culminación la actividad del pensamiento; pero, si este puede verificar su coherencia en el discurso que produce, no es el discurso quien se la confiere, sino la conciencia de su propia coherencia y, más radicalmente, de su propia certeza, es decir, de su objetividad o de su apertura al objeto.

La coherencia conceptual, o no-contradicción del pensamiento, se define como el acuerdo del pensamiento consigo mismo, pero depende necesariamente del acuerdo del pensamiento con aquello que piensa: el objeto del concepto. El principio de no-contradicción es ciertamente una exigencia del pensamiento, pero en la medida en que el pensamiento es esencialmente el acto mediante el cual un objeto es conocido, es decir, en la medida en que está ordenado al ser. Expresa, por tanto, una exigencia del ser.

Naturalmente, como acto psicológico, el pensamiento puede contradecirse, e incluso complacerse en ello. Solo está obligado a no contradecirse cuando aspira a pensar el ser, cuando es atención a lo real. Fuera de esta orientación ontológica del concepto, el principio de no-contradicción pierde su necesidad.

La coherencia que el lenguaje impone al pensamiento es, por tanto, muy diferente de la que le impone la apertura al ser:

• la primera es formal y exterior, más o menos controlable según la « perfección » del lenguaje;
• la segunda es ontológica e interior, no controlable, pues depende « de la información del concepto por lo real, que en última instancia solo se da mediante una intuición del espíritu, que escapa a todo criterio externo ».

Y esta intuición ya no es propiamente pensamiento (que es movimiento), sino visión inmediata y contemplativa. « El trabajo del pensamiento consiste únicamente en no impedirla, mediante una perseverante espera de lo real »: « la apertura del concepto al ser ». « Abrir el concepto al ser significa, para el pensamiento, aceptar que hay un más allá del concepto, que lo que piensa de lo real mediante el concepto no agota lo real, que hay para él una cara oculta del ser ». Esta cara oculta no es incognoscible, « pero su conocimiento exige una transformación del sujeto cognoscente, una conversión radical de su intención especulativa, como explica Platón en el símbolo de la Caverna; en suma, es necesario superar el plano ordinario de la filosofía y del pensamiento para acceder al de una verdadera “gnosis” » (Borella).

Apertura y cierre epistemico del concepto

Si la filosofía aspira a este pensamiento abierto al ser, la ciencia, en la medida misma en que es conocimiento, no puede reducirse a un puro lenguaje, « incluso si se sostiene, con el Círculo de Viena, que la posibilidad de una traducción formalizada del discurso científico constituye el criterio de su coherencia » (Borella). En efecto, la ciencia debe recurrir necesariamente al concepto si quiere hablar de algo.

Se trata, por tanto, de sustraer el concepto a la indeterminación que implica su apertura al ser, y tal operación puede denominarse cierre epistemico del concepto:

• cierre, porque se excluye del concepto todo aquello que podría impedir una definición exhaustiva; el concepto se cierra sobre sí mismo;
• epistemico, porque este cierre es propio del conocimiento científico (« epistemico » designa lo relativo a la forma general de la cientificidad, mientras que « científico » se refiere a la ciencia en su realización efectiva).

No es, pues, la reducción del concepto a un lenguaje bien construido lo que define la ciencia, sino su renuncia a la apertura ontológica del concepto, es decir, a la posible cognición de la esencia de las cosas. En cambio, a la apertura, característica del conocimiento filosófico en espera de una revelación de la esencia, corresponde otra renuncia: la del cumplimiento conceptual del conocimiento mental, al que la ciencia no puede adherirse. Esta renuncia de la filosofía es « la incompletud aceptada y vivida como humildad especulativa », « signo y condición de una exigencia especulativa absoluta: el amor de la divina Sophia, es decir, de la autorrevelación del Principio a sí mismo, […] deseo del conocimiento con el que el Absoluto se conoce a sí mismo » (Borella).

Se comprende entonces que el fin de la filosofía es la « desaparición del conocimiento conceptual por absorción transformadora de la forma conceptual en su propio contenido trascendente »: el concepto pertenece al orden del conocimiento, pero desaparece en su cumplimiento, mientras que la ciencia pone fin al acto mental que lo produce, permitiéndole acceder a una suerte de autoconsistencia (la posibilidad de una definición exhaustiva en la que la « idea » se convierte casi en una cosa mental), mediante la cual abandona el orden del conocimiento para someterse al de la actividad técnica (Borella).

En el fondo, el filósofo nunca termina de pensar, mientras su pensamiento no haya encontrado a su Maestro en aquello mismo que piensa. El científico, en cambio, pone fin al acto de su pensamiento mediante una decisión técnica, pues la actividad práctica constituye ese más allá del pensamiento a partir del cual es posible cerrar el concepto como concepto de dicha actividad. Para un ser vivo, solo hay dos modos de dejar de pensar: contemplar o actuar.

La finalidad propia de la ciencia es, por tanto, la técnica y no el conocimiento puro — simple constatación ya señalada por Auguste Comte. Por el contrario, allí donde se manifiesta un interés puramente especulativo, este pertenece a la filosofía, aunque pueda suceder que, en un mismo individuo, coexistan el interés especulativo y la orientación técnica.

Consecuencias en metafísica

Esta metafísica del conocimiento —tanto de la ciencia como de una filosofía reducida a ella— muestra claramente que toda reducción racionalista (a una razón empobrecida, diría Jean-Paul Sartre) mutila la filosofía en su propia vocación, que es la apertura epistemológica de los conceptos hacia la esencia de las cosas. A falta de ello, deja de ser filosofía y se convierte en un simple discurso reducido a la coherencia del lenguaje: un nominalismo estrecho, una analítica que determina opciones lingüísticas, pero que ha olvidado pensar. Piénsese, por ejemplo, en Rudolf Carnap, quien buscaba, en una perspectiva condillaciana, la « superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje » (1932).

Si hoy se distingue una metafísica llamada filosófica de una metafísica llamada confesional, no pueden excluirse mutuamente, ya que recorren las mismas cuestiones fundamentales. Su permeabilidad es, por lo demás, evidente: la metafísica cristiana o musulmana acoge a Plato y Aristotle, mientras que la metafísica filosófica se deja penetrar por una metafísica cristiana de la relación.

Su punto común metafísico es aún más decisivo: reside en el papel suprarracional de la inteligencia (más allá de la razón), como recepción de un sentido que la trasciende. Toda auténtica metafísica capta los inteligibles de las metafísicas confesionales. Estas son, por lo demás, siempre aporéticas, suspensivas, paradójicas, apofáticas (o “misteriosas”, como ellas mismas afirman), y es precisamente función de la metafísica, en última instancia, borrarse, autoabolirse ante los objetos a los que los conceptos han conducido. Es entonces cuando el modo contemplativo sucede al modo discursivo: lo inteligible trasciende todo lo conceptualmente aprehensible.

Si se distinguen, clásicamente, los objetos material y formal de toda ciencia, el objeto formal universal de toda metafísica consiste precisamente en este paso de lo inteligible a lo contemplativo, es decir, en el tránsito de un conocimiento por abstracción a un conocimiento por participación. En cuanto a su objeto material, que la convierte en la « ciencia de las ciencias » (o, más recientemente, en una « hermenéutica universal »), es simplemente la totalidad de lo real, incluidas todas las demás ciencias, sean estas eventualmente confesionales.

Un último elemento tiende a rechazar por completo la propia noción de « metafísica filosófica » —entendida como reducción racional—: la operatividad intrínseca de la metafísica, es decir, el paso del concepto al objeto o, dicho de otro modo, « la desaparición del conocimiento conceptual por absorción transformadora de la forma conceptual en su propio contenido trascendente » (Borella).

A falta de esta operatividad, una supuesta « metafísica filosófica », reducida a un sistema especulativo, no será nunca verdaderamente metafísica. Esta operatividad es esencial a toda metafísica —confesional o no—. Desde Plato, es más que una ciencia: es una « vía ». En última instancia, se está más cerca de una nesciencia, y la pretensión de ser una ciencia revelaría, precisamente por ello, su no-metafisicidad.

Notas

1. Critique de la raison pure, PUF, 1971, p. 24.[↩]
2. Critique de la raison pure, PUF, 1971, p. 226.[↩]
3. Alcan, 1905, p. 444.[↩]
4. Le mystère du signe (Maisonneuve et Larose, 1989), reed. Histoire et théorie du symbole (Lausanne: L’Âge d’Homme, 2004 y luego L’Harmattan, 2015.[↩]