Fait suite au dialogue avec Jean Grondin – cf. Rencontre avec Jean Grondin : La beauté de la métaphysique
La distinction moderne entre philosophie séculière et théologie confessionnelle, conforme à l’épistémè contemporaine, tend à instaurer une alternative restrictive entre deux formes de métaphysique. Or celles-ci ne s’excluent nullement : toute métaphysique véritable, en tant qu’elle vise l’intelligibilité du tout, ne saurait se limiter aux seules bornes de la raison discursive.
La stricte séparation contemporaine entre philosophie laïque et théologie confessionnelle est certes en parfaite conformité avec, disons, l’épistémè de notre époque. Toutefois, elle a pour conséquence d’enfermer la pensée dans l’alternative « métaphysique philosophique » ou « métaphysique confessionnelle ». Or, elles ne sont pas en exclusion réciproque, la métaphysique la plus complète se devant de penser le tout du monde et la spéculation métaphysique se déployant nécessairement au-delà des « limites de la raison » (n’en déplaise à Kant).
On doit pouvoir ainsi tout à fait maintenir la distinction des ordres, mais réfuter leur séparation radicale. La métaphysique en tant que telle serait ainsi une troisième voie, entre philosophie (moderne) et religion ; c’est ce que cet article entend suggérer.
Une brève histoire de la division de la pensée.
À l’« origine », semble-t-il, socialité et sacralité étaient peu distinguables et l’homme apparaissait, bien avant lesdites « religions », comme homo religiosis par nature, conscient que la nature elle-même ne sortait pas de nulle part, mais nécessairement d’une sur-nature, d’un sur-naturel.
Ainsi, dans l’Antiquité, la question ne se pose pas en termes de séparation entre philosophie et théologie, faveur étant donnée à une unité originaire du savoir : l’être, le divin, le cosmos. Il y a une seule quête du réel, où le divin – ou l’au-delà du visible – est partie prenante.
Pour faire simple, la « théologie » (sous ce nom) sera la philosophie première chez Aristote (être en tant qu’être et Premier principe). Chez Platon, ce sont les mythes qu’il fait sortir de la philosophie et cette dernière est nécessairement ascensionnelle vers le divin. Chez Plotin, cette philosophie prendra même une dimension « métaphysico-mystique », quasi indistinguable d’une « théologie », même s’il y réintroduit les mythes dans un but pédagogique.
C’est le Moyen Âge qui distinguera formellement les deux ordres : la philosophie relevant de la raison naturelle et la théologie de la révélation. Ce n’est pas faux, si tant est qu’une « raison naturelle » soit un concept pertinent, mais c’est, en tout état de cause, incomplet. Avec cette distinction, en effet, on peut dire que le vers était dans le fruit, car où est alors passé le suprarationel, objet de la métaphysique ? Ce qui restait possible pour des intelligences comme celles de Thomas d’Aquin ou de Bonaventure, sera beaucoup plus difficile par la suite. Par exemple, Kant tombera dans le panneau d’une exclusion réciproque et dira : « je devais supprimer le savoir pour laisser une place à la foi »1.
Ainsi, la modernité aura beau jeu de faire de la philosophie une science autonome, c’est-à-dire entièrement séparée, mais, d’une certaine façon, reléguant la théologie au domaine du croyable, du subjectif. C’est dommage pour la théologie qui se retrouve marginalisée et, pour bonne part « internalisée » (l’expérience religieuse) ; on perd ici Aristote ! C’est plus grave pour la philosophie elle-même qui perd sa dimension métaphysique forte ; là, on a perdu Platon ! Elle se réduit alors au simple discours rationnel, c’est-à-dire à une « connaissance » par abstraction et rompt avec l’intelligence du réel. C’est le « sommeil critique » de Kant, niant l’intuition intellectuelle 2 et plaçant la raison au-dessus de l’intelligence. Il finit par limiter la raison par la raison (sa critique de la raison pure), alors qu’il sait bien que la mer ne limite pas la mer (cf. Critique de la raison pure)3. Connaître par abstraction, c’est ce à quoi va se réduire la science – certes par constitution légitime – mais l’abstraction mathématique va même inverser la démarche épistémique ou herméneutique : c’est le réel qui, désormais, doit se conformer à l’abstraction mathématique. Pour sa part, un Quine ne verra plus de différence entre philosophie et science : deux systèmes d’abstractions similaires, la philosophie comme partie continue de la science, sans rôle fondateur autonome, et une réduction épistémique du réel au scientifique entérinée.
Avec l’herméneutique moderne, on a d’abord eu « l’oubli de l’être » cru par Heidegger – suite à une lecture partiale d’Aristote et un oubli de Platon –, puis, avec Gadamer, la philosophie devenant herméneutique universelle : une « compréhension » historicisée et une vérité relativisée comme évènement de compréhension. On est alors passé de « qu’est-ce que l’être ? » à « comment le sens advient-il ? » In fine, avec Paul Ricœur et Jean Grondin se développe une métaphysique implicite du sens (non systématique, centrée sur le langage, l’histoire et l’interprétation). Dans la mesure où la métaphysique est réorientée vers la question du sens, du symbole et de la compréhension, ne retrouve-t-elle pas, dans une certaine mesure et a minima implicitement, Platon ?
Cohérence du langage et cohérence de la pensée
Entre temps, une langue bien faite (ce à quoi Condillac réduit la science) semble être devenu ainsi le critère de la scientificité (au sens moderne) : le concept que le locuteur exprime et celui qui est communiqué à l’allocutaire doivent avoir le même contenu4. Certes, le langage donne son achèvement à l’activité pensante, mais si celle-ci peut vérifier sa cohérence dans le discours qu’elle tient, ce n’est pas le discours qui la lui donne, mais la conscience de sa cohérence propre et, fondamentalement, de sa certitude, c’est-à-dire de son objectivité, ou encore de son ouverture à l’objet.
La cohérence conceptuelle, ou non-contradiction de la pensée se définit certes comme accord de la pensée avec elle-même, mais en dépendance nécessaire de l’accord de la pensée avec ce qu’elle pense : l’objet du concept. Le principe de non-contradiction est bien une exigence de la pensée, mais en tant que la pensée est essentiellement l’acte par lequel un objet est connu, c’est-à-dire en tant qu’elle est pensée de ce qui est et ordonnée à l’être. Le principe de non-contradiction exprime une exigence de l’être. C’est parce que la chose est vraiment connue et saisie dans son essence, que la pensée comprend que la chose ne peut être autre qu’elle n’est, et donc que le concept d’une chose (ou acte mental par lequel une chose est saisie) ne peut être identique au concept de son contraire.
Bien sûr, comme acte psychologique, la pensée peut être en contradiction, voire s’y complaire. Elle n’est contrainte à ne pas se contredire que lorsqu’elle vise à penser l’être, lorsqu’elle est attention au réel. En dehors de cette orientation ontologique du concept, le principe de non-contradiction perd sa nécessité.
La cohérence que le langage impose à la pensée est ainsi très différente de celle que lui impose l’ouverture à l’être :
- La première est formelle et extérieure, plus ou moins contrôlable selon la « perfection » du langage.
- La seconde est ontologique et intérieure, non contrôlable car dépendante « de l’information du concept par le réel, qui ne se donne en fin de compte que par une intuition de l’esprit, échappant à tout critère externe ».
Et cette intuition n’est plus tout à fait de la pensée (qui est mouvement), car elle est vision immédiate et contemplative. « Le travail de la pensée consiste seulement à ne pas l’empêcher, par son attente persévérante du réel » : « l’ouverture du concept à l’être ». « Ouvrir le concept à l’être, c’est, pour la pensée, accepter qu’il y ait un au-delà du concept, que ce qu’elle pense du réel, par le concept, n’épuise pas le réel, qu’il y ait, pour elle, une face cachée de l’être ». Cette face cachée n’est pas inconnaissable, « mais sa connaissance exige une transformation du sujet connaissant, une conversion radicale de son intention spéculative, ainsi que l’explique Platon, dans le symbole de la Caverne, bref qu’on dépasse le plan ordinaire de la philosophie et de la pensée pour accéder à celui d’une véritable ‘‘gnose’’ » (Borella).
Ouverture et fermeture épistémique du concept
Si la philosophie vise cette pensée ouverte à l’être, la science, dans la mesure même où elle est une connaissance, ne peut se réduire à un pur langage, « même si l’on pense, avec l’École de Vienne, que la possibilité d’une traduction formalisée du discours scientifique constitue le critère de sa cohérence » (Borella). Car la science doit bien faire intervenir le concept, si elle veut parler de quelque chose. Il s’agit donc d’arracher le concept à l’indétermination qu’implique son ouverture à l’être et une telle opération pourra s’appeler la fermeture épistémique du concept :
- Fermeture, car on écarte du concept tout ce qui pourrait en empêcher une définition exhaustive ; c’est sa fermeture sur lui-même.
- Épistémique, parce que cette fermeture est spécifique de la connaissance scientifique (« épistémique » désignant, ce qui est relatif à la forme générale de la scientificité, cependant que « scientifique » est ce qui est relatif à la science envisagée dans sa réalisation effective).
Ce n’est donc pas la réduction du concept au langage bien fait qui définit la science, mais son renoncement à l’ouverture ontologique du concept, à la connaissance éventuelle de l’essence des choses. En revanche, à l’ouverture, caractéristique de la connaissance philosophique en attente d’une révélation de l’essence, correspond à autre renoncement : celui de l’achèvement conceptuel de la connaissance mentale, auquel la science ne saurait souscrire. Ce renoncement de la philosophie, c’est « l’incomplétude acceptée et vécue comme humilité spéculative », « signe et condition d’une exigence spéculative absolue : l’amour de la divine Sophia, c’est-à-dire de l’autorévélation du Principe à Lui-même, […] désir de la connaissance dont l’Absolu se connaît » (Borella).
Dès lors, on voit bien que la fin de la philosophie, c’est la « disparition de la connaissance conceptuelle par absorption transformante de la forme conceptuelle dans son propre contenu transcendant », le concept ressortissant bien à l’ordre de la connaissance mais disparaissant dans son propre achèvement, alors que la science met un terme à l’acte mental qui produit le concept, lui permettant d’accéder à une espèce d’auto-consistance (la possibilité d’une définition exhaustive où l’« idée » devient quasiment une chose mentale), par laquelle il quitte l’ordre de la connaissance pour se soumettre à celui de l’activité technicienne (Borella).
Au fond, le philosophe n’a jamais fini de penser, tant que sa pensée n’a pas trouvé son Maître dans cela même qu’elle pense. Le savant, lui, met fin à l’acte de sa pensée par décision technicienne, parce que l’activité pratique est cet au-delà même de la pensée à partir duquel il est possible de clore le concept comme étant précisément le concept de cette activité. Il n’y a, pour un être vivant, que deux moyens de cesser de penser : ou de contempler ou d’agir.
La finalité propre de la science est donc la technique et non la connaissance pure – simple constat qu’Auguste Comte a signalé avant nous. Par contre, là où se manifeste un intérêt purement spéculatif, il ressortit à la philosophie, même s’il arrive que l’intérêt spéculatif coexiste dans un même individu avec la visée technicienne.
Conséquence en métaphysique
Cette métaphysique de la connaissance – de la science, comme d’une philosophie qui lui serait réduite –, montre bien que toute réduction rationaliste (à une raison rabougrie, dirait Sartre) tronque la philosophie de sa vocation même, qui est ouverture épistémique des concepts vers l’essence des choses. Faute de quoi, celle-ci n’est alors même plus philosophie, mais simple discours réduit à la cohérence du langage, un nominalisme étroit, une analytique déterminant des options langagières, mais qui a oublié de penser. On pense par exemple à Carnap cherchant, dans une inspiration condillacienne à trouver « le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage » (1932).
S’il existe maintenant, une métaphysique dite philosophique opposée à une métaphysique dite confessionnelle, elles ne peuvent être en exclusion réciproques, puisque parcourant les mêmes questions. Leur porosité n’est d’ailleurs plus à démontrer, la métaphysique chrétienne ou musulmane accueillant Platon et Aristote, et la métaphysique philosophique se laissant infiltrer par une métaphysique chrétienne de la relation.
Leur point commun métaphysique, surtout, est majeur. Il est dans le rôle suprarationel de l’intelligence (au-delà de la raison), comme réception du sens qui est au-delà d’elle. Toute métaphysique véritable perçoit les intelligibles des métaphysiques confessionnelles. Celles-ci sont d’ailleurs toujours aporétiques, suspensives, paradoxales, apophatiques (mystérieuses, disent-elles) et c’est bien la fonction de toute métaphysique de s’effacer in fine, de s’auto-abolir devant les objets auxquels les concepts ont conduit. C’est là que le mode contemplatif succède au mode discursif, l’intelligible transcende tout conceptible.
Si l’on distingue, classiquement, les objets matériel et formel de toute science. L’objet formel universel de toute métaphysique réside dans ce passage par l’intelligible au contemplatif, c’est-à-dire la rupture d’une connaissance par abstraction pour une connaissance par participation. Quant à son objet matériel, qui en fait « la science des sciences » (ou, récemment, « herméneutique universelle »), c’est tout simplement la totalité du réel, fussent toutes les autres sciences, fussent-elles éventuellement confessionnelles.
Un dernier élément tendrait à rejeter tout bonnement la notion de « métaphysique philosophique » – au sens d’une réduction rationnelle –, c’est l’opérativité intrinsèque de la métaphysique, disons le passage du concept à l’objet ou, on l’a dit : « la disparition de la connaissance conceptuelle par absorption transformante de la forme conceptuelle dans son propre contenu transcendant » (Borella).
Faute d’être opérative, dût-elle se prétendre métaphysique, une dite « métaphysique philosophique » qui n’est alors plus qu’un système philosophique spéculatif, ne sera jamais véritablement métaphysique, c’est-à-dire opérative. Une telle opérativité est essentielle à une métaphysique – confessionnelle ou pas. Elle est ainsi, depuis Platon, plus qu’une science, une « voie » métaphysique. On est même alors in fine davantage dans une nescience, et la prétention de se croire science dénoncerait ainsi une non métaphysique.
