Metaphysik: der dritte Weg

Die strikte zeitgenössische Trennung zwischen säkularer Philosophie und konfessioneller Theologie entspricht zwar vollkommen, sagen wir, der Episteme unserer Zeit. Sie hat jedoch zur Folge, dass das Denken in die Alternative einer „philosophischen Metaphysik“ oder einer „konfessionellen Metaphysik“ eingeschlossen wird. Diese stehen jedoch nicht in gegenseitigem Ausschlussverhältnis, da die vollständigste Metaphysik das Ganze der Welt denken muss und sich die metaphysische Spekulation notwendigerweise über die „Grenzen der Vernunft“ hinaus entfaltet (zum Missfallen Kants).

Man sollte daher sehr wohl die Unterscheidung der Ordnungen beibehalten, zugleich aber ihre radikale Trennung zurückweisen. Die Metaphysik als solche könnte somit einen dritten Weg darstellen – zwischen (moderner) Philosophie und Religion; dies ist die These, die dieser Beitrag vorschlägt.

Eine kurze Geschichte der Spaltung des Denkens

Am „Ursprung“ scheinen Sozialität und Sakralität kaum voneinander zu unterscheiden gewesen zu sein, und der Mensch erschien, lange vor den sogenannten „Religionen“, als homo religiosus von Natur aus, im Bewusstsein, dass die Natur selbst nicht aus dem Nichts hervorgeht, sondern notwendig aus einer Über-Natur, aus einem Übernatürlichen.

So stellt sich in der Antike die Frage nicht als Trennung zwischen Philosophie und Theologie dar: Es herrscht eine ursprüngliche Einheit des Wissens – Sein, Göttliches und Kosmos. Es gibt eine einzige Suche nach dem Wirklichen, in der das Göttliche – oder das Jenseits des Sichtbaren – wesentlich beteiligt ist.

Vereinfacht gesagt: Die „Theologie“ (unter diesem Namen) ist bei Aristotle die erste Philosophie (das Sein als Sein und das erste Prinzip). Bei Plato werden die Mythen aus der Philosophie herausgelöst, während diese selbst notwendig ein Aufstieg zum Göttlichen ist. Bei Plotinus nimmt diese Philosophie sogar eine „metaphysisch-mystische“ Dimension an, die kaum von einer „Theologie“ zu unterscheiden ist, auch wenn die Mythen zu pädagogischen Zwecken wieder eingeführt werden.

Erst das Mittelalter unterscheidet formal die beiden Ordnungen: die Philosophie gehört zur natürlichen Vernunft, die Theologie zur Offenbarung. Dies ist nicht falsch – sofern der Begriff einer „natürlichen Vernunft“ sinnvoll ist –, bleibt aber unvollständig. Mit dieser Unterscheidung kann man sagen, dass der Keim der Spaltung bereits gelegt war: Wo ist das Suprarationale geblieben, das eigentliche Objekt der Metaphysik? Was für Geister wie Thomas von Aquin oder Bonaventura noch möglich war, wird später erheblich schwieriger. So verfällt Kant der Falle eines gegenseitigen Ausschlusses und erklärt: „Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“¹.

Die Moderne hat es daher leicht, die Philosophie zu einer autonomen Wissenschaft zu machen, das heißt zu einer vollständig getrennten Disziplin, wodurch die Theologie gewissermaßen in den Bereich des Glaubbaren, des Subjektiven verwiesen wird. Dies ist bedauerlich für die Theologie, die marginalisiert und weitgehend „internalisiert“ wird (als religiöse Erfahrung) – hier geht Aristoteles verloren! Noch gravierender ist dies für die Philosophie selbst, die ihre starke metaphysische Dimension einbüßt – hier geht Platon verloren! Sie reduziert sich auf einen bloßen rationalen Diskurs, das heißt auf ein „Erkennen“ durch Abstraktion, und verliert den Zugang zur Intelligenz des Wirklichen.

Dies ist der „kritische Schlummer“ Kants, der die intellektuelle Anschauung leugnet ² und die Vernunft über die Intelligenz stellt. Schließlich begrenzt er die Vernunft durch die Vernunft selbst (seine Kritik der reinen Vernunft), obwohl er weiß, dass das Meer nicht das Meer begrenzt (vgl. Critique de la raison pure)³. Erkennen durch Abstraktion wird so zur Grundform der Wissenschaft – legitim an sich –, doch die mathematische Abstraktion kehrt sogar den epistemischen oder hermeneutischen Prozess um: Nun muss sich das Wirkliche der mathematischen Abstraktion anpassen. Ein Willard Van Orman Quine wiederum sieht keinen Unterschied mehr zwischen Philosophie und Wissenschaft: zwei ähnliche Systeme von Abstraktionen, wobei die Philosophie als kontinuierlicher Teil der Wissenschaft erscheint, ohne eigenständige begründende Rolle, und eine epistemische Reduktion des Wirklichen auf das Wissenschaftliche endgültig festgeschrieben wird.

Mit der modernen Hermeneutik begegnet uns zunächst das von Martin Heidegger diagnostizierte „Vergessen des Seins“ – infolge einer einseitigen Lektüre des Aristoteles und eines Vergessens Platons –, und dann, bei Hans-Georg Gadamer, wird die Philosophie zur universalen Hermeneutik: ein historisiertes „Verstehen“ und eine als Ereignis des Verstehens relativierte Wahrheit. Man geht so von der Frage „Was ist das Sein?“ über zu „Wie entsteht Sinn?“. Schließlich entwickelt sich bei Paul Ricœur und Jean Grondin eine implizite Metaphysik des Sinns (nicht systematisch, auf Sprache, Geschichte und Interpretation ausgerichtet). Insofern die Metaphysik sich auf Sinn, Symbol und Verstehen ausrichtet, findet sie nicht zumindest implizit etwas von Platon wieder?

Kohärenz der Sprache und Kohärenz des Denkens

Inzwischen scheint eine wohlgeformte Sprache (worauf Étienne Bonnot de Condillac die Wissenschaft reduziert) zum Kriterium der Wissenschaftlichkeit (im modernen Sinne) geworden zu sein: Der vom Sprecher ausgedrückte Begriff und der vom Hörer verstandene müssen denselben Inhalt haben⁴). Gewiss bringt die Sprache die Tätigkeit des Denkens zu ihrem Abschluss; doch wenn dieses seine Kohärenz im von ihm geführten Diskurs überprüfen kann, so verleiht nicht der Diskurs sie ihm, sondern das Bewusstsein seiner eigenen Kohärenz und, grundlegender noch, seiner Gewissheit, das heißt seiner Objektivität oder seiner Offenheit auf das Objekt hin.

Die begriffliche Kohärenz oder Widerspruchsfreiheit des Denkens definiert sich zwar als Übereinstimmung des Denkens mit sich selbst, hängt jedoch notwendig von der Übereinstimmung des Denkens mit dem ab, was es denkt: dem Gegenstand des Begriffs. Der Satz vom Widerspruch ist gewiss eine Forderung des Denkens, aber insofern das Denken wesentlich der Akt ist, durch den ein Gegenstand erkannt wird, das heißt insofern es auf das Sein hingeordnet ist. Er bringt somit eine Forderung des Seins selbst zum Ausdruck. Weil die Sache wirklich erkannt und in ihrem Wesen erfasst wird, versteht das Denken, dass sie nicht anders sein kann, als sie ist, und dass folglich der Begriff einer Sache (oder der geistige Akt, durch den sie erfasst wird) nicht mit dem Begriff ihres Gegenteils identisch sein kann.

Gewiss kann das Denken als psychologischer Akt in Widerspruch geraten und sich sogar darin gefallen. Es ist nur dann gezwungen, sich nicht zu widersprechen, wenn es darauf abzielt, das Sein zu denken, wenn es Aufmerksamkeit auf das Wirkliche ist. Außerhalb dieser ontologischen Ausrichtung des Begriffs verliert der Satz vom Widerspruch seine Notwendigkeit.

Die Kohärenz, die die Sprache dem Denken auferlegt, unterscheidet sich daher grundlegend von derjenigen, die ihm die Offenheit auf das Sein auferlegt:

• die erste ist formal und äußerlich, je nach „Vollkommenheit“ der Sprache mehr oder weniger kontrollierbar;
• die zweite ist ontologisch und innerlich, nicht kontrollierbar, da sie „von der Informierung des Begriffs durch das Wirkliche abhängt, das sich letztlich nur durch eine geistige Intuition gibt, die jedem äußeren Kriterium entgeht“.

Und diese Intuition ist nicht mehr eigentlich Denken (das Bewegung ist), sondern unmittelbare, kontemplative Schau. „Die Arbeit des Denkens besteht lediglich darin, sie nicht zu behindern, durch ein beharrliches Warten auf das Wirkliche“: „die Öffnung des Begriffs auf das Sein hin“. „Den Begriff für das Sein zu öffnen bedeutet für das Denken, anzuerkennen, dass es ein Jenseits des Begriffs gibt, dass das, was es durch den Begriff vom Wirklichen denkt, das Wirkliche nicht erschöpft, dass es für es eine verborgene Seite des Seins gibt.“ Diese verborgene Seite ist nicht unerkennbar, „doch ihre Erkenntnis erfordert eine Verwandlung des erkennenden Subjekts, eine radikale Umkehr seiner spekulativen Intention, wie Plato im Gleichnis der Höhle erklärt; kurz, man muss die gewöhnliche Ebene der Philosophie und des Denkens überschreiten, um zu der einer wirklichen ‚Gnosis‘ zu gelangen“ (Borella).

Epistemische Öffnung und Verschluss des Begriffs

Wenn die Philosophie auf dieses zum Sein hin offene Denken abzielt, kann die Wissenschaft, insofern sie Erkenntnis ist, nicht auf eine bloße Sprache reduziert werden, „selbst wenn man mit dem Wiener Kreis annimmt, dass die Möglichkeit einer formalisierten Übersetzung des wissenschaftlichen Diskurses das Kriterium seiner Kohärenz darstellt“ (Borella). Denn die Wissenschaft muss notwendig den Begriff einsetzen, wenn sie von etwas sprechen will.

Es gilt also, den Begriff der Unbestimmtheit zu entreißen, die seine Offenheit gegenüber dem Sein impliziert, und eine solche Operation kann als epistemischer Verschluss des Begriffs bezeichnet werden:

• Verschluss, weil aus dem Begriff alles ausgeschlossen wird, was seine erschöpfende Definition verhindern könnte; er schließt sich auf sich selbst;
• epistemisch, weil dieser Verschluss spezifisch für die wissenschaftliche Erkenntnis ist („epistemisch“ bezeichnet das, was die allgemeine Form der Wissenschaftlichkeit betrifft, während „wissenschaftlich“ sich auf die Wissenschaft in ihrer konkreten Ausführung bezieht).

Nicht die Reduktion des Begriffs auf eine wohlgeformte Sprache definiert also die Wissenschaft, sondern ihr Verzicht auf die ontologische Offenheit des Begriffs, das heißt auf die mögliche Erkenntnis des Wesens der Dinge. Umgekehrt entspricht der Offenheit, die für die philosophische Erkenntnis charakteristisch ist und auf eine Offenbarung des Wesens wartet, ein anderer Verzicht: der auf die begriffliche Vollendung der geistigen Erkenntnis, der sich die Wissenschaft nicht anschließen kann. Dieser Verzicht der Philosophie ist „die akzeptierte und als spekulative Demut gelebte Unvollständigkeit“, „Zeichen und Bedingung einer absoluten spekulativen Forderung: die Liebe zur göttlichen Sophia, das heißt zur Selbstoffenbarung des Prinzips an sich selbst, […] das Verlangen nach der Erkenntnis, durch die das Absolute sich selbst erkennt“ (Borella).

Man erkennt somit, dass das Ziel der Philosophie die „Auflösung der begrifflichen Erkenntnis durch transformierende Aufnahme der begrifflichen Form in ihren eigenen transzendenten Inhalt“ ist: Der Begriff gehört zur Ordnung der Erkenntnis, verschwindet jedoch in seiner Vollendung, während die Wissenschaft den geistigen Akt, der ihn hervorbringt, beendet und ihm eine Art Selbstkonsistenz verleiht (die Möglichkeit einer erschöpfenden Definition, in der die „Idee“ beinahe zu einem geistigen Ding wird), wodurch er die Ordnung der Erkenntnis verlässt und sich derjenigen der technischen Tätigkeit unterwirft (Borella).

Im Grunde hört der Philosoph nie auf zu denken, solange sein Denken nicht seinen Meister in dem gefunden hat, was es denkt. Der Wissenschaftler hingegen beendet den Akt seines Denkens durch eine technische Entscheidung, da die praktische Tätigkeit jenes Jenseits des Denkens darstellt, von dem aus es möglich wird, den Begriff als Begriff dieser Tätigkeit zu schließen. Für ein lebendiges Wesen gibt es nur zwei Wege, das Denken zu beenden: zu kontemplieren oder zu handeln.

Das eigentliche Ziel der Wissenschaft ist daher die Technik und nicht die reine Erkenntnis – eine einfache Feststellung, die bereits Auguste Comte getroffen hat. Wo hingegen ein rein spekulatives Interesse auftritt, gehört es zur Philosophie, auch wenn es vorkommen kann, dass im selben Individuum das spekulative Interesse mit einer technischen Ausrichtung koexistiert.

Folgerungen für die Metaphysik

Diese Metaphysik der Erkenntnis – sowohl der Wissenschaft als auch einer auf sie reduzierten Philosophie – zeigt deutlich, dass jede rationalistische Reduktion (auf eine verengte Vernunft, wie Jean-Paul Sartre sagen würde) die Philosophie in ihrer eigentlichen Berufung verstümmelt, die in der epistemischen Öffnung der Begriffe auf das Wesen der Dinge besteht. Andernfalls ist sie nicht mehr Philosophie, sondern ein bloßer Diskurs, reduziert auf die Kohärenz der Sprache: ein enger Nominalismus, eine Analytik, die sprachliche Optionen bestimmt, aber das Denken selbst vergessen hat. Man denke etwa an Rudolf Carnap, der in condillacianischer Perspektive die „Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache“ (1932) anstrebte.

Wenn man heute eine sogenannte philosophische Metaphysik einer sogenannten konfessionellen Metaphysik gegenüberstellt, können diese nicht in gegenseitigem Ausschluss stehen, da sie dieselben grundlegenden Fragen durchlaufen. Ihre Durchlässigkeit ist im Übrigen offenkundig: Die christliche oder islamische Metaphysik nimmt Plato und Aristotle auf, während die philosophische Metaphysik sich von einer christlichen Metaphysik der Relation durchdringen lässt.

Ihr gemeinsamer metaphysischer Grund ist vor allem von entscheidender Bedeutung: Er liegt in der suprarationalen Rolle der Intelligenz (jenseits der Vernunft) als Aufnahme eines Sinnes, der sie übersteigt. Jede echte Metaphysik erfasst die Intelligibilien der konfessionellen Metaphysiken. Diese sind im Übrigen stets aporetisch, suspensiv, paradox, apophatisch (oder „mysteriös“, wie sie selbst sagen), und es ist gerade die Funktion jeder Metaphysik, sich letztlich zurückzunehmen, sich vor den Gegenständen, zu denen die Begriffe geführt haben, selbst aufzuheben. In diesem Moment tritt die kontemplative Weise an die Stelle der diskursiven: Das Intelligible übersteigt alles, was begrifflich erfassbar ist.

Unterscheidet man klassisch zwischen dem materialen und dem formalen Gegenstand jeder Wissenschaft, so liegt der universale formale Gegenstand jeder Metaphysik gerade in diesem Übergang vom Intelligiblen zum Kontemplativen, das heißt im Übergang von einer Erkenntnis durch Abstraktion zu einer Erkenntnis durch Teilhabe. Was ihren materialen Gegenstand betrifft, der sie zur „Wissenschaft der Wissenschaften“ (oder neuerdings zu einer „universalen Hermeneutik“) macht, so ist dieser schlicht die Gesamtheit des Wirklichen, einschließlich aller anderen Wissenschaften, seien diese gegebenenfalls konfessioneller Natur.

Ein letztes Element spricht dafür, die Vorstellung einer „philosophischen Metaphysik“ – im Sinne einer rationalen Reduktion – grundsätzlich zurückzuweisen: nämlich die intrinsische Operativität der Metaphysik, das heißt den Übergang vom Begriff zum Gegenstand oder, wie gesagt, „das Verschwinden der begrifflichen Erkenntnis durch transformierende Aufnahme der begrifflichen Form in ihren eigenen transzendenten Inhalt“ (Borella).

Mangelt es an dieser Operativität, so wird eine sogenannte „philosophische Metaphysik“, die sich auf ein spekulatives System beschränkt, niemals wirklich metaphysisch sein, das heißt operativ. Eine solche Operativität ist für jede Metaphysik wesentlich – gleichgültig, ob konfessionell oder nicht. Seit Plato ist sie mehr als eine Wissenschaft: Sie ist ein „Weg“. Letztlich nähert man sich damit eher einer Nicht-Wissenschaft (Nescienz), und der Anspruch, Wissenschaft zu sein, würde gerade dadurch ihre Nicht-Metaphysizität offenbaren.

Anmerkungen

1. Critique de la raison pure, PUF, 1971, p. 24.[↩]
2. Critique de la raison pure, PUF, 1971, p. 226.[↩]
3. Alcan, 1905, p. 444.[↩]
4. wir folgen hier Jean Borella, Le mystère du signe (Maisonneuve et Larose, 1989), Neuausgabe: Histoire et théorie du symbole (Lausanne: L’Âge d’Homme, 2004; danach L’Harmattan, 2015.[↩]