Metafisica: la terza via

La rigorosa separazione contemporanea tra filosofia laica e teologia confessionale è certamente pienamente conforme, per così dire, all’epistème del nostro tempo. Tuttavia, essa ha come conseguenza quella di rinchiudere il pensiero nell’alternativa tra « metafisica filosofica » e « metafisica confessionale ». Ora, esse non sono in esclusione reciproca, poiché la metafisica più compiuta deve pensare la totalità del mondo e la speculazione metafisica si dispiega necessariamente oltre i « limiti della ragione » (con buona pace di Kant).

Si deve quindi poter mantenere la distinzione degli ordini, ma rifiutarne la separazione radicale. La metafisica, in quanto tale, costituirebbe così una terza via, tra filosofia (moderna) e religione; è quanto questo articolo intende suggerire.

Breve storia della divisione del pensiero

All’“origine”, sembra che socialità e sacralità fossero difficilmente distinguibili, e l’uomo appariva, ben prima delle cosiddette “religioni”, come homo religiosus per natura, consapevole che la natura stessa non sorge dal nulla, ma necessariamente da una sovra-natura, da un soprannaturale.

Così, nell’Antichità, la questione non si pone in termini di separazione tra filosofia e teologia: prevale un’unità originaria del sapere, che comprende l’essere, il divino e il cosmo. Vi è un’unica ricerca del reale, nella quale il divino – o ciò che oltrepassa il visibile – è pienamente implicato.

Per semplificare: la « teologia » (con questo nome) è, in Aristotele, la filosofia prima (l’essere in quanto essere e il Primo principio). In Platone, i miti sono tratti dalla filosofia, e questa è necessariamente un’ascesa verso il divino. In Plotino, tale filosofia assume persino una dimensione « metafisico-mistica », quasi indistinguibile da una « teologia », pur reintroducendo i miti a scopo pedagogico.

È il Medioevo a distinguere formalmente i due ordini: la filosofia appartiene alla ragione naturale e la teologia alla rivelazione. Ciò non è falso, ammesso che la « ragione naturale » sia un concetto pertinente, ma resta comunque incompleto. Con questa distinzione, infatti, si può dire che il germe della divisione fosse già presente: dove è finito il soprarrationale, oggetto proprio della metafisica? Ciò che restava possibile per intelligenze come quelle di Tommaso d’Aquino o Bonaventura diventerà molto più difficile in seguito. Così, Kant cadrà nella trappola di un’esclusione reciproca e affermerà: « ho dovuto sopprimere il sapere per fare posto alla fede »¹.

La modernità ha quindi buon gioco nel fare della filosofia una scienza autonoma, cioè completamente separata, relegando in qualche modo la teologia al dominio del credibile e del soggettivo. Ciò è dannoso per la teologia, che si ritrova marginalizzata e in gran parte “interiorizzata” (come esperienza religiosa): qui si perde Aristotele! Ma è ancora più grave per la filosofia stessa, che perde la sua forte dimensione metafisica: qui si perde Platone! Essa si riduce allora a un semplice discorso razionale, cioè a una « conoscenza » per astrazione, rompendo con l’intelligenza del reale.

È il « sonno critico » di Kant, che nega l’intuizione intellettuale ² e pone la ragione al di sopra dell’intelligenza. Egli finisce per limitare la ragione mediante la ragione stessa, mentre sa bene che il mare non limita il mare (cfr. Critique de la raison pure)³. Conoscere per astrazione diventa così la modalità propria della scienza – legittimamente – ma l’astrazione matematica finisce persino per invertire il processo epistemico o ermeneutico: è ormai il reale che deve conformarsi all’astrazione matematica. Da parte sua, Quine non vedrà più differenza tra filosofia e scienza: due sistemi di astrazioni simili, la filosofia come parte continua della scienza, priva di un ruolo fondativo autonomo, e una riduzione epistemica del reale al scientifico definitivamente sancita.

Con l’ermeneutica moderna, si è avuto dapprima l’« oblio dell’essere » denunciato da Heidegger – a seguito di una lettura parziale di Aristotele e di una dimenticanza di Platone –, poi, con Gadamer, la filosofia diventa ermeneutica universale: una « comprensione » storicizzata e una verità relativizzata come evento della comprensione. Si passa così dalla domanda « che cos’è l’essere? » a « come emerge il senso? ». Infine, con Paul Ricœur e Jean Grondin si sviluppa una metafisica implicita del senso (non sistematica, centrata sul linguaggio, la storia e l’interpretazione). Nella misura in cui la metafisica si orienta verso il senso, il simbolo e la comprensione, non ritrova forse, almeno implicitamente, qualcosa di Platone?

Coerenza del linguaggio e coerenza del pensiero

Nel frattempo, una lingua ben fatta (a cui Condillac riduce la scienza) sembra essere divenuta il criterio della scientificità (in senso moderno): il concetto espresso dal locutore e quello compreso dall’interlocutore devono avere lo stesso contenuto (seguiamo qui Jean Borella⁴. Certamente, il linguaggio porta a compimento l’attività del pensiero, ma se quest’ultimo può verificare la propria coerenza nel discorso, non è il discorso a conferirgliela, bensì la coscienza della propria coerenza e, più radicalmente, della propria certezza, cioè della propria oggettività o apertura all’oggetto.

La coerenza concettuale, o non-contraddizione del pensiero, si definisce come accordo del pensiero con sé stesso, ma dipende necessariamente dall’accordo del pensiero con ciò che pensa: l’oggetto del concetto. Il principio di non-contraddizione è certamente un’esigenza del pensiero, ma in quanto il pensiero è essenzialmente l’atto mediante il quale un oggetto è conosciuto, cioè in quanto è ordinato all’essere. Esso esprime dunque un’esigenza dell’essere.

Naturalmente, come atto psicologico, il pensiero può contraddirsi, e persino compiacersene. Esso è obbligato a non contraddirsi solo quando mira a pensare l’essere, quando è attenzione al reale. Al di fuori di questa orientazione ontologica del concetto, il principio di non-contraddizione perde la sua necessità.

La coerenza che il linguaggio impone al pensiero è dunque molto diversa da quella che gli impone l’apertura all’essere:

• la prima è formale ed esteriore, più o meno controllabile a seconda della « perfezione » del linguaggio;
• la seconda è ontologica e interiore, non controllabile, poiché dipende « dall’informazione del concetto da parte del reale, che si dà in definitiva solo attraverso un’intuizione dello spirito, sfuggente a ogni criterio esterno ».

E questa intuizione non è più propriamente pensiero (che è movimento), ma visione immediata e contemplativa. « Il lavoro del pensiero consiste soltanto nel non impedirla, mediante una perseverante attesa del reale »: « l’apertura del concetto all’essere ». « Aprire il concetto all’essere significa, per il pensiero, accettare che vi sia un oltre del concetto, che ciò che esso pensa del reale mediante il concetto non esaurisce il reale, che vi è per esso una faccia nascosta dell’essere ». Questa faccia nascosta non è inconoscibile, « ma la sua conoscenza richiede una trasformazione del soggetto conoscente, una conversione radicale della sua intenzione speculativa, come spiega Platone nel simbolo della Caverna; in breve, occorre superare il piano ordinario della filosofia e del pensiero per accedere a quello di una vera “gnosi” » (Borella).

Apertura e chiusura epistemica del concetto

Se la filosofia mira a questo pensiero aperto all’essere, la scienza, nella misura stessa in cui è una forma di conoscenza, non può ridursi a un puro linguaggio, « anche se si ritiene, con il Circolo di Vienna, che la possibilità di una traduzione formalizzata del discorso scientifico costituisca il criterio della sua coerenza » (Borella). Infatti, la scienza deve necessariamente ricorrere al concetto, se vuole parlare di qualcosa.

Si tratta dunque di sottrarre il concetto all’indeterminatezza implicata dalla sua apertura all’essere, e tale operazione può essere definita come chiusura epistemica del concetto:

• chiusura, poiché si esclude dal concetto tutto ciò che potrebbe impedirne una definizione esaustiva; esso si chiude su sé stesso;
• epistemica, perché questa chiusura è propria della conoscenza scientifica (« epistemico » designa ciò che concerne la forma generale della scientificità, mentre « scientifico » riguarda la scienza nella sua realizzazione effettiva).

Non è dunque la riduzione del concetto a un linguaggio ben costruito a definire la scienza, ma il suo rinunciare all’apertura ontologica del concetto, cioè alla possibile conoscenza dell’essenza delle cose. Al contrario, all’apertura, propria della conoscenza filosofica in attesa di una rivelazione dell’essenza, corrisponde un’altra rinuncia: quella del compimento concettuale della conoscenza mentale, alla quale la scienza non può aderire. Questa rinuncia della filosofia è « l’incompletezza accettata e vissuta come umiltà speculativa », « segno e condizione di un’esigenza speculativa assoluta: l’amore della divina Sophia, cioè dell’autorivelazione del Principio a sé stesso, […] desiderio della conoscenza con cui l’Assoluto conosce sé stesso » (Borella).

Si comprende allora che il fine della filosofia è la « scomparsa della conoscenza concettuale per assorbimento trasformante della forma concettuale nel suo proprio contenuto trascendente »: il concetto appartiene all’ordine della conoscenza, ma scompare nel suo compimento, mentre la scienza pone fine all’atto mentale che produce il concetto, permettendogli di accedere a una sorta di auto-consistenza (la possibilità di una definizione esaustiva in cui l’« idea » diventa quasi una cosa mentale), mediante la quale esso esce dall’ordine della conoscenza per sottomettersi a quello dell’attività tecnica (Borella).

In fondo, il filosofo non ha mai finito di pensare, finché il suo pensiero non ha trovato il suo Maestro in ciò stesso che pensa. Lo scienziato, invece, pone fine all’atto del pensiero mediante una decisione tecnica, poiché l’attività pratica costituisce quell’oltre del pensiero a partire dal quale diventa possibile chiudere il concetto come concetto di tale attività. Per un essere vivente vi sono soltanto due modi di cessare di pensare: contemplare o agire.

La finalità propria della scienza è dunque la tecnica e non la conoscenza pura — semplice constatazione già formulata da Auguste Comte. Al contrario, laddove si manifesta un interesse puramente speculativo, esso appartiene alla filosofia, anche se può accadere che, nello stesso individuo, coesistano l’interesse speculativo e l’orientamento tecnico.

Conseguenze in metafisica

Questa metafisica della conoscenza — sia della scienza sia di una filosofia ridotta ad essa — mostra chiaramente che ogni riduzione razionalista (a una ragione ristretta, direbbe Jean-Paul Sartre) mutila la filosofia nella sua stessa vocazione, che è l’apertura epistemica dei concetti verso l’essenza delle cose. In mancanza di ciò, essa non è più filosofia, ma un semplice discorso ridotto alla coerenza del linguaggio: un nominalismo ristretto, un’analitica che determina opzioni linguistiche, ma che ha dimenticato di pensare. Si pensi, ad esempio, a Rudolf Carnap che cercava, in una prospettiva condillaciana, il « superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio » (1932).

Se oggi si distingue una metafisica detta filosofica da una metafisica detta confessionale, esse non possono essere in esclusione reciproca, poiché percorrono le medesime questioni fondamentali. La loro permeabilità è ormai evidente: la metafisica cristiana o musulmana accoglie Plato e Aristotle, mentre la metafisica filosofica si lascia penetrare da una metafisica cristiana della relazione.

Il loro punto comune metafisico è ancor più decisivo: esso risiede nel ruolo suprarazionale dell’intelligenza (al di là della ragione), come ricezione di un senso che la oltrepassa. Ogni autentica metafisica coglie gli intelligibili delle metafisiche confessionali. Queste ultime sono peraltro sempre aporetiche, sospensive, paradossali, apofatiche (o “misteriose”, come esse stesse affermano), ed è proprio funzione della metafisica, in ultima analisi, quella di cancellarsi, di auto-abolirsi di fronte agli oggetti ai quali i concetti hanno condotto. È allora che il modo contemplativo succede a quello discorsivo: l’intelligibile trascende tutto ciò che è concettualizzabile.

Se si distinguono, classicamente, gli oggetti materiale e formale di ogni scienza, l’oggetto formale universale di ogni metafisica consiste precisamente in questo passaggio dall’intelligibile al contemplativo, cioè nel passaggio da una conoscenza per astrazione a una conoscenza per partecipazione. Quanto al suo oggetto materiale, che ne fa la « scienza delle scienze » (o, più recentemente, un’« ermeneutica universale »), esso è semplicemente la totalità del reale, comprese tutte le altre scienze, siano esse eventualmente confessionali.

Un ultimo elemento tende a respingere del tutto la nozione stessa di « metafisica filosofica » — intesa come riduzione razionale —: l’operatività intrinseca della metafisica, vale a dire il passaggio dal concetto all’oggetto o, ancora, « la scomparsa della conoscenza concettuale per assorbimento trasformante della forma concettuale nel suo proprio contenuto trascendente » (Borella).

In mancanza di tale operatività, una cosiddetta « metafisica filosofica », ridotta a un sistema speculativo, non sarà mai veramente metafisica. Questa operatività è essenziale a ogni metafisica — confessionale o meno. Essa è, fin da Plato, più che una scienza, una « via ». Si è allora, in definitiva, più vicini a una nescienza, e la pretesa di essere una scienza rivelerebbe, proprio per questo, la sua non-metafisicità.

Note

1. Critique de la raison pure, PUF, 1971, p. 24.[↩]
2. Critique de la raison pure, PUF, 1971, p. 226.[↩]
3. Alcan, 1905, p. 444.[↩]
4. Le mystère du signe (Maisonneuve et Larose, 1989), rist. Histoire et théorie du symbole (Lausanne: L’Âge d’Homme, 2004 poi L’Harmattan, 2015.[↩]