Metafísica del amor

Introducción  

El amor es un tema manido en múltiples formas: poesía, novela, ensayo, cuento, tratado, etc., sin olvidar las artes plásticas (artes visuales, fotografía), las artes sonoras (ruido, música) y las artes «mixtas» (cine, teatro, danza). En cuanto a la palabra escrita, no hay campo de la ciencia en el que el amor esté ausente: sexología, psicología, sociología, filosofía, metafísica, teología… Y es que el amor se despliega según la tripartición humana: cuerpo, psique, espíritu.

Por supuesto, puede reducirse al cuerpo (el acto fisiológico, como en la pornografía), reducirse a los sentimientos (el amor platónico, los amores imposibles de las novelas, las pasiones patológicas) o incluso trascenderse místicamente en el eros divino (los monjes, Pero también puede reunir la tripartición humana de cuerpo, alma y espíritu, en la que los esposos, en un único movimiento común, combinan el acto de amor, el sentimiento del amor dado y recibido, y la oración que deposita todo el amor en Dios. No hay jerarquía entre esta cumbre de dos y la cumbre individual de la esposa mística de Cristo; ambas, desde lo más íntimo de la persona, se elevan hasta Dios por la gracia del Espíritu.

Junto a estos ejemplos, que, si bien no son vividos por todos, están muy extendidos y sirven implícitamente de referencia para todos, hay que convenir en que el amor, incluso más allá de las modas (como el amor cortés o el fin’amor de la Edad Media), parece considerarse universalmente -en todas partes y en todos los tiempos- como el valor supremo, el «Grial», un absoluto que, como tal, está necesariamente en Dios.

Amor en Dios

En el cristianismo.

El Amor se deduce metafísicamente de Dios como principio necesario y fuente originaria de la simple posibilidad del amor en la existencia. Con Platón, el Bien «excede todavía al ser en dignidad y poder», está «más allá de la esencia» (República, VI, 509 Β) y la teología cristiana identificará muy específicamente a Dios y al Amor («Dios es amor», dice San Juan en 1 Jn IV, 8), lo que resume la esencia del cristianismo¹. Para aclarar este Amor, podemos decir, siguiendo las tradiciones platónica, dionisíaca y tomasiana, que «el Bien es difusivo de Sí mismo» (Bonum est diffusivum sui): está en la naturaleza del Amor darse a Sí mismo.

• «Dios no sólo es puro Bien, o pura Voluntad, sino puro Amor;
• «El amor de Dios es creador; no presupone la bondad, sino que la da, la crea en las cosas;
• «La voluntad divina que hace nacer a las criaturas es siempre absolutamente libre; nada se le presupone»; Es un «amor libre». «Dios, que es la causa de todo, ama todo a causa de la sobreabundancia de su Bondad;
• «En efecto, fue por amor a su Bondad por lo que quiso difundirla y comunicarla a los demás en la medida de lo posible, es decir, dando (criaturas) que se le parecieran; por eso su Bondad no permaneció sólo en él, sino que se difundió por todo el mundo».(Jean-Pierre Jossua, «L’axiome »Bonum diffusivum sui» chez S. Thomas d’Aquin», Revue des Sciences Religieuses, t. 40, fasc. 2, 1966 (pp. 127-153), pp. 134-137).

En otras religiones.

Parece que el cristianismo ha «dado la vuelta a la tortilla» respecto al judaísmo, en el que no es tanto Dios quien ama («nos amó primero», dice el Nuevo Testamento: 1 Jn IV, 19), sino que la ley esencial es amar al Señor «con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas» (Dt VI, 5)², así como al prójimo. Es incluso la práctica de la Tsedaka, deber de caridad, lo que provocará y manifestará su amor a Dios y al prójimo.

En el Islam, Dios es «el más misericordioso de los misericordiosos»; «misericordioso en esencia» (ar-Rahmān, «radiante de amor», 55 sura) y «misericordioso en obras» (ar-Rahīm). La raíz RHM se refiere al vientre materno: «Dios es el vientre del universo, y ama a Sus criaturas con un amor matriz»³ y rah mah puede traducirse por caridad, amor, clemencia, benevolencia, generosidad… Sin embargo, parece aquí que «Dios ama a los que hacen el bien» y no a «los transgresores, los infieles, los insolentes y los llenos de gloria, los traidores y los pecadores, los escandalosos, los pecadores incrédulos, los injustos, los que profesan el mal, los jactanciosos y los soberbios»… de modo que «a excepción de un versículo, el amor de Dios es siempre la recompensa de una actitud virtuosa o de fe». Dios no se arriesga a amar sin ser amado a cambio, dirá al-Ġazzālī (1058-1111)⁴.

En el hinduismo encontramos, entre los cinco mārga (caminos), el bhakti yoga, el camino del amor a Dios, la devoción, la adoración⁵ y «cuando un hombre lo alcanza, ama a todos los seres»⁶. Sin embargo, parece que el amor a Dios es sólo una respuesta a esta devoción. No obstante, este camino se hace eco, de manera sorprendente, de una de las palabras de Cristo:

• Aquel que Me ve en todas partes, y ve todas las cosas en Mí, a ese Yo nunca lo abandono, y él nunca Me abandona. Aquel que, habiéndose fijado en la unidad, Me adora, Quien habita en todos los seres, ese yogin habita en Mí (Bhagavad-Gītā VI, 30-31);
• Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros (Jn XVII, 21).

En el budismo (mahāyāna y vajrayāna) de los primeros siglos del primer milenio, el Amor es una de las cuatro cualidades del ser, uno de los «Cuatro Infinitos» o «Cuatro Inconmensurables» (amor, compasión, alegría y ecuanimidad) y la compasión o el amor tienen prioridad sobre el ascetismo. El budismo antiguo (hīnayāna), en cambio, favorecía el ascetismo y el desapego.

En el taoísmo, con un dào (el Camino; dàojiào = «enseñanza del camino») sobre el que no se puede decir nada, no hay nada sobre Dios ni sobre el amor (aparte del Tao sexual). En palabras de Marcel Granet (1884-1940), estamos ante una especie de «quietismo naturalista». Hay sacerdotes, pero no Iglesia; una metafísica real, pero una religión sin trascendencia real; una perspectiva de inmortalidad (o incluso de longevidad), pero sin resurrección, sin vida meta-cosmológica.

Debe poder concluirse que la aportación original, positiva y universal del cristianismo reside en la identidad del Amor y de Dios. Dios es, por naturaleza y en esencia, Amor.

En la Trinidad.

Como sabemos, las tres Personas divinas son puras Relaciones, de lo contrario ya no tendríamos «un solo Dios» (Credo). En efecto, decir que el Padre es padre no es atribuirle una esencia particular, sino reconocer la pura relación de paternidad. Del mismo modo, el Hijo es puramente una relación de filiación y el Espíritu puramente una relación de Amor. Aquí, la Trinidad nos enseña que las relaciones (paternidad, filiación) son Personas (Padre, Hijo) y, a la inversa, que una relación (Amor) es una Persona (Espíritu Santo). Relatio et Persona convertuntur: en Dios, Relación y Persona se convierten. Llamaremos subsistentes a estas relaciones, puesto que existen de manera autónoma, ¡de lo contrario no existirían!

Lo que entendemos de estas relaciones es que son dones totales, cuya esencia es el amor:

Nada cuenta a los ojos del Padre sino el Hijo, que es igual a él en todo; sin él, el Padre no es nada, sólo existe como Padre, y como Dios, porque engendra al Hijo a quien da todo lo que es, Naturaleza divina y Esencia divina. Así, la Esencia divina consiste en este don total; el Padre sólo existe porque se da a sí mismo en totalidad.

Recíprocamente, el Verbo se conoce a sí mismo en el Padre y sólo existe, como Hijo y como Dios, en cuanto engendrado por el Padre. Él es la Esencia divina sólo porque la recibe del Padre; es la misma Esencia dada por el uno y recibida por el otro. Pero, a su vez, el Hijo sólo se constituye devolviendo todo lo que ha recibido; sólo puede recibir la Esencia divina si se la da al Padre.

El intercambio mutuo de la Esencia divina entre el Padre y el Hijo, este don total y perfecto del libre albedrío, constituye el Amor recíproco del Padre y del Hijo. Pero este Amor mutuo, que procede de la voluntad de don total, debe, para existir, darse totalmente. El don del Amor común entre el Padre y el Hijo se expresa entonces en la tercera Persona necesaria, el Espíritu Santo, como Amor y Esencia, como vínculo sustancial y esencial que une al Padre y al Hijo en la unidad del mismo Amor.⁷.

El amor in divinis es la relación por excelencia, la Relación absoluta, en la que nos entregamos por entero al otro. En su cumbre trinitaria, la identidad y la alteridad se trascienden de tal modo que sólo existe esta relación pura, este amor puro.

Del amor a la creación

El Amor, difusivo y oblativo, preside naturalmente la Creación. El Amor es creador; se da libremente en las cosas creándolas; es la «superabundancia de su Bondad». Esto llega hasta el punto de hacer que las criaturas se asemejen a Él («Todo lo que procede de Dios se asemeja a Dios, del mismo modo que los efectos de la causa primera pueden asemejarse a Él»⁸.

Y si el Padre crea el mundo por medio del Hijo, ¿dónde lo crea? ¡En el Espíritu Santo: «in Spiritu Sancto«! Estas son «las dos manos de Dios», decía San Ireneo (Contra Haereses IV, praefatio, P.G., t.VII, col. 975 B).

Dios lanza ante sí su Caridad divina y crea la exterioridad en la que proyecta a las criaturas. Pero como esta exterioridad es caridad y amor de Dios, lo devuelve todo a Él, no siendo otra cosa que el modo en que Dios vuelve a Sí desde su propio Más Allá.⁹

El misterio de la creación se comprende un poco mejor a la luz del misterio de la Trinidad¹⁰ y anticipa otro misterio más, cuando el Hijo, Verbo de la creación, es también Cristo en el misterio de la Encarnación-Redención, misterio a su vez vinculado al de la Concepción virginal y al de la Inmaculada Concepción¹¹. – todos los misterios del cristianismo se remiten unos a otros.

Es el Amor el que da el ser a las cosas, el que da el ser a los seres. Por tanto, el ser nunca es estrictamente entitativo; es ante todo relacional. El hombre está ante todo en relación con Dios, y es en ella donde entra en relación de solidaridad con todos los demás seres (sus hermanos humanos y, de hecho, todos los demás seres, ya sean la hermana la luna o el hermano el lobo, para seguir a San Francisco de Asís), Dios y todos los demás seres. Francisco de Asís), siendo Dios inmanente en todo ser. «El Espíritu es el Espíritu del Padre y del Hijo, y nuestro Espíritu», como dijo San Agustín (De Trinitate V, 14).

Así, la criatura es receptora; todo es siempre recibido: el ser, la libertad, el amor («¿Qué tenéis que no hayáis recibido?»; 1 Cor IV, 7; Jn III, 27). Libertad y amor forman una pareja inseparable, tanto en el don de Dios como en la respuesta humana. Por otra parte, conocemos las formas perversas y patológicas de un amor que no es libre.

El amor en la Encarnación-Redención

El amor de Dios no tiene límites, ni siquiera para este mundo, al que envía a su Hijo¹². Fue la libertad dada la que hizo posible la Caída, y fue la Encarnación la que hizo posible la Redención: la renovación de la oferta de Amor en libertad, siempre preservada.

La gran particularidad de los dos primeros mandamientos, tal como los enseñó Cristo, es que tratan del Amor y, además, el propio Cristo dice que son semejantes, en respuesta a la pregunta de Mateo sobre cuál es el mayor de los mandamientos:

Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el primero y el más grande de los mandamientos. Y he aquí el segundo, que es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo… Toda la ley y los profetas dependen de estos dos mandamientos (Mt XXII, 37-40).

A partir de esta enseñanza, entendemos entonces que San Agustín diga: «Ama, y haz lo que quieras». San Agustín diciendo: «Ama, y haz lo que quieras»¹³; ¡de ella se desprenden los demás mandamientos!

Ante todo, comprendemos que no se trata de Dios y de sí mismo, sino que existe una solidaridad entre todos los hombres, y es Cristo quien establece el vínculo entre todos los hombres y entre el hombre y Dios. Presente en cada ser humano desde su resurrección por la gracia del Espíritu Santo, es el «holograma» divino¹⁴, que es «todo en todos» (Col III, 11), pues «Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros de él, cada uno por su parte» (1 Co XII, 27).

El amor en la vida humana

Dios, el prójimo, uno mismo.

El amor que debemos manifestar debe ser total: a Dios, a nosotros mismos y al prójimo. Si el amor a Dios es evidente: Él nos dio el ser y «Él nos amó primero» (1 Jn IV, 19), ¿qué decir de los otros dos?

El prójimo que hay que amar no es sólo el que está más cerca de nosotros. De cerca a cerca, el prójimo es todo hermano o hermana de la tierra; por ejemplo, una Madre Teresa saldrá de Albania para ir a Calcuta. Ciertamente, no se trata de tener un amor afectivo o sentimental por todos (los sentimientos no responden a órdenes), tanto más cuanto que el prójimo puede muy bien ser un enemigo («Amad a vuestros enemigos», Mt V, 44). Por eso, cuando un judío preguntó a Jesús: «¿Quién es mi prójimo? Jesús, a través de la parábola del buen samaritano, quiere decir que el prójimo es también el extranjero, el enemigo, independientemente de su religión (cf. Lc X, 29-37), de ahí la llamada de Cristo a amar a los enemigos: «Amad a vuestros enemigos y haced el bien a los que os odian. Bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os difaman». (Lc VI, 27-28). Se trata de amarlos como Dios ama (como quiera que lo entendamos), de ahí el último mandato: «Sed, pues, perfectos como vuestro Padre es perfecto».

En cuanto a amarnos a nosotros mismos, eso es difícil para algunos. Basta con aferrarse a nuestra dignidad esencial: formar parte de la creación de Dios y ser salvados por Cristo, en la gracia del Espíritu Santo.

Rezar:

Dios mío, No soy nada, No valgo nada, No merezco nada;

Mi única dignidad, este es el ser recibido de Dios, A través del Hijo, En el Espíritu Santo.

Cuatro formas de amar.

Existen al menos cuatro caminos del amor en el cristianismo. Son los dos caminos tradicionales del esposo y del monje, este último realizado de forma eremítica o cenobítica, y al que hay que añadir el de la entrega a muchos otros, como el camino seguido por una Madre Teresa o por muchos otros.

Todos estos caminos implican ascetismo y caridad en diversos grados.

En particular, estudiaremos el potencial del acto de amor en pareja, un caso único en el que es posible compartir cuerpo, alma y espíritu.

No seguiremos a Kant -que murió virgen- cuando dice que se trata de establecer un contrato que permita el uso del cuerpo ajeno¹⁵, ni Tolstoi -afectado por la miseria sexual de su entorno y de su época- afirmando que «el amor es algo ideal, algo noble, mientras que en la práctica el amor es algo sórdido que nos reduce al rango de cerdos»¹⁶, o Henri Barbusse escribiendo: «entonces, torciendo el cuello, apartan la mirada en el momento en que más se aprovechan los unos de los otros«¹⁷.

Por supuesto, tanto si cada amante trabaja simultáneamente para el placer del otro como si cada uno utiliza al otro para su propio placer, el resultado puede parecer idéntico. Pero es la intención lo que marca la diferencia. :

No debemos considerar lo que un hombre hace, sino el espíritu y la intención con que actúa […] ¡Tal es el poder de la caridad! Ved que sólo ella puede hacer distinciones; ved que sólo ella diferencia entre las acciones humanas.¹⁸

Asociada a esta intención está la forma en que se considera al otro. En la unión del amor sexual, el otro tiene el rango de sujeto, de alter ego, y su cuerpo tiene toda la dignidad de un sujeto, aunque, como sabemos, haya otro tipo de uniones ¹⁹.

El resultado es una verdadera mística de la unión sexual. En otras palabras, esta unión es un lugar único y privilegiado, trascendental para los amantes. Amor y Don son los nombres del Espíritu Santo (cf. S. Tomás de Aquino, S. th. I, q.37, q.38 a.1.); no es de extrañar, pues, que la carne, en la unión, sea instrumento del Espíritu y los amantes pneumatóforos:

A través de la gemación de los cuerpos, se produce la gemación del Paráclito, que actúa en la conjunción de los amantes y en la eclosión seminal. La genitalidad engendra la carne, lo que significa que es el instrumento del Espíritu. Llevada por Él, lo lleva, haciendo que el hombre y la mujer se unan en el abrazo de los pneumatóforos²⁰.

Y aún hay más. Si el Espíritu es la esencia del mundo y la inmanencia de Dios, y el Padre representa la trascendencia absoluta, ¿qué decir del ser humano, doblemente femenino y masculino? Jean Bastaire lo ve así:

Si en relación con la trascendencia el ser humano es inmanencia femenina, en relación con la inmanencia es trascendencia viril. Su doble naturaleza está ahí, en esta condición de criatura y creador, representada por su dualidad erótica.²¹

Y el matrimonio definitivo es en Cristo, como dice el nuevo teólogo Simeón:

No viendo ya en absoluto la vergüenza de nuestro cuerpo, sino hechos enteramente semejantes a Cristo en todo nuestro cuerpo, cada miembro de nuestro cuerpo será todo Cristo: porque, haciéndose muchos miembros, permanece único e indivisible, y cada parte es Él, todo Cristo. ²².

Si podemos decir que en el paraíso el cuerpo está en el alma y el alma en el espíritu, tras la materialización del hombre en el mundo, el alma está ahora en su cuerpo y el espíritu en su alma. Ahora bien, en el acto de amor sexual, lejos del contrato de intercambio de bienes (cf. Kant) o de la utilización del uno por el otro (cf. Barbusse) o del cuerpo del otro como objeto, éste queda «subsumido» en la persona o alma del amado. Es más, en este acto como oración, la unión en el espíritu significa que el alma que ha subsumido el cuerpo se subsume a su vez en el espíritu; ni siquiera el cuerpo está, por supuesto, pneumatizado. Es un retorno, por así decirlo, al estado paradisíaco, o más bien, una reminiscencia experimentada de ese estado original.

No es menos cierto que esta pneumatización debe concebirse en dos etapas. La primera etapa, la del estado de oración, es la apertura a la inmanencia del Espíritu; puede ser voluntaria. Pero la segunda etapa, la de la trascendencia del Espíritu, ni siquiera puede provocarse; es Él quien decide, sopla donde quiere (cf. Jn III, 8).

Y lo que es más importante, el acto de amor sexual refleja el amor trinitario:

El hecho de que el hombre, creado como varón y mujer, sea imagen de Dios, no sólo significa que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios, como ser razonable y libre. Significa también que el hombre y la mujer, creados como «unidad de los dos» en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y a reflejar así en el mundo la comunión de amor que hay en Dios, por la que las tres Personas se aman en el misterio íntimo de la única vida divina.²³

Conclusión, de Dios para Dios.

Como vemos, el Amor es el origen y el fin del viaje; comprendemos por qué -y cómo- representa el nec plus ultra de la existencia y de la perspectiva de los fines últimos.

Añadiríamos que todo movimiento hacia o encuentro con el otro, ese alter ego semejante y diferente, es una experiencia de alteridad horizontal (terrenal) y una referencia a la alteridad vertical (divina). Esta referencia se hace a través de Cristo, que es todo prójimo, y en el amor-don que es el espíritu del Espíritu Santo.

Este amor -o caridad- está bellamente descrito por San Pablo:

Podría hablar todas las lenguas de los hombres y de los ángeles, pero si no tengo caridad, si no tengo amor, sólo soy un metal que resuena, un címbalo que retiñe.

Podría ser profeta, podría tener toda la ciencia de los misterios y todo el conocimiento de Dios, podría tener toda la fe para mover montañas, pero si me falta el amor, no soy nada.

Podría repartir toda mi fortuna entre los hambrientos, podría quemarme vivo, pero si me falta el amor, de nada me sirve.

[El amor] todo lo soporta, todo lo confía, todo lo espera, todo lo soporta.

El amor nunca pasará. La profecía será anticuada, el don de lenguas cesará, el conocimiento actual será anticuado. Lo que queda hoy es la fe, la esperanza y el amor; pero el mayor de ellos es el amor. 1 Co XIII, 1-[…]13.

No hay nada más que decir.

Notas

1. «Dios interpretado como amor; en esto consiste la idea cristiana», dice Balthazar; citado por Pascal Ide, Une théologie de l’amour. L’amour, centre de la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, Lessius, Bruselas, 2012, p. 45.[↩]
2. Idem en Mt XXII, 37; Mc XII, 30; Lc X, 27.[↩]
3. Mohamed Talbi, Universalité du Coran, Actes Sud, 2002, p. 37; véase también Coran, VII, 156.[↩]
4. Emmanuel Pisani, «L’amour de Dieu en islam», La Croix, 15-11-2016.[↩]
5. Los otros cuatro son el jnāna yoga (camino del conocimiento), el karma yoga (camino de la acción consagrada), el raja yoga (camino de los ejercicios físicos y espirituales) y el tantra yoga (camino de los ritos «mágicos»).[↩]
6. Nārada Bhakti Sūtra, citado por Swami Vivekananda, Les Yogas pratiques, Albin Michel, 1988, p. 137.[↩]
7. Según el abate Henri Stéphane, Introduction à l’ésotérisme chrétien, Dervy, 1979, según el resumen publicado en Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens (2005), imprimatur de la diócesis de París[↩]
8. S. Tomás de Aquino, Summa de theologia, Prima pars, Q.3, a.7, s.1.[↩]
9. Cf. Jean Borella, La charité profanée (1979), reimpreso en Amour et vérité, L’Harmattan, 2011.[↩]
10. Ver Théologie pour tous, L’Harmattan, 2024, cap. IX. De la Trinité.[↩]
11. Ver Théologie pour tous, op. cit., cap. V. De la Vierge Marie.[↩]
12. «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en Él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn III, 16).[↩]
13. Cf. Homilías sobre la primera epístola de San Juan (tratado VII, 7-8).[↩]
14. Ver Théologie pour tous, op. cit., cap. XIII. De la mort, de la fin du monde et du Royaume, § De l’hologrammité du Christ.[↩]
15. Una comunidad sexual (commercium sexuale) es el uso recíproco de los órganos y facultades sexuales de dos individuos (usus membrorum et facultatum sexualium alterius); Immanuel KantÉléments métaphysiques de la doctrine du droit, trad. Jules Barni, París: A. Durand, 1853, § XXIV, pp. 112-113 (en línea). Subrayamos.[↩]
16. León Tolstoi, La sonata Kreutzer (1891), trad. Sylvie Luneau, París: Gallimard, 1993, p. 152.[↩]
17. Henri Barbusse, L’Enfer (1908), París: G. Crès, 1925, p. 278. Énfasis añadido. Énfasis añadido.[↩]
18. Homilías sobre la primera epístola de San Juan, tratado VII, 8.[↩]
19. Véase Métaphysique du sexe, L’Harmattan, 2022, cap. XIV. Spiritualité de l’amour sexuel.[↩]
20. Jean Bastaire, Eros sauvé. Le jeu de l’ascèse et de l’amour, París: Desclée, 1990, p. 73[↩]
21. Ibid., p. 119.[↩]
22. Himno XV, trad. J. Paramelle, Hymnes, t. I, Cerf, 1969, pp. 289-293; cf. Jean Bastaireop. cit. pp. 130-131. Véase el artículo «El Cristo hologramático o el holograma cristológico».[↩]
23. Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 7.[↩]