Metafisica dell’amore

Introduzione  

L’amore è un tema abusato in molte forme: poesia, romanzi, saggi, racconti, trattati… Senza dimenticare le arti visive (arti visive, fotografia), le arti sonore (rumore, musica) e le arti “miste” (cinema, teatro, danza). Per quanto riguarda la parola scritta, non c’è campo della scienza in cui l’amore sia assente: sessuologia, psicologia, sociologia, filosofia, metafisica, teologia… Questo perché l’amore si svolge secondo la tripartizione umana: corpo, psiche, spirito.

Certo, può essere ridotto al corpo (l’atto fisiologico, come nella pornografia), ridotto ai sentimenti (l’amore platonico, gli amori impossibili dei romanzi, le passioni patologiche) o addirittura trasceso misticamente nell’eros divino (i monaci), Ma può anche riunire la tripartizione umana di corpo, anima e spirito, in cui gli sposi, in un unico movimento comune, uniscono l’atto d’amore, il sentimento d’amore dato e ricevuto, e la preghiera che ripone tutto l’amore in Dio. Non c’è gerarchia tra questo vertice a due e il vertice individuale dello sposo mistico di Cristo; entrambi, dalla parte più intima della persona, salgono a Dio per la grazia dello Spirito.

Accanto a questi esempi, che, pur non essendo vissuti da tutti, sono diffusi e fungono implicitamente da punto di riferimento per tutti, dobbiamo convenire che l’amore, anche al di là delle mode (come l’amor cortese o il fin’amor del Medioevo), sembra universalmente – ovunque e in ogni tempo – essere considerato come il valore supremo, il “Graal”, un assoluto che, in quanto tale, è necessariamente in Dio.

L’amore in Dio

Nel cristianesimo.

L’amore è metafisicamente dedotto da Dio come principio necessario e fonte originaria della semplice possibilità di amare nell’esistenza. Con Platone, il Bene “supera ancora l’essere in dignità e potenza”, è “al di là dell’essenza” (Repubblica, VI, 509 Β) e la teologia cristiana identificherà in modo molto specifico Dio e l’Amore (“Dio è amore”, dice San Giovanni in 1 Gv IV, 8), che riassume l’essenza del cristianesimo¹. Per chiarire questo Amore, possiamo dire, seguendo la tradizione platonica, dionisiaca e tommasiana, che “il Bene è diffusivo di sé” (Bonum est diffusivum sui): è nella natura dell’Amore donarsi.

• “Dio non è solo puro Bene, o pura Volontà, ma anche puro Amore;
• “L’amore di Dio è creativo; non presuppone il bene, ma lo dà, lo crea nelle cose;
• “La volontà divina che fa nascere le creature è sempre assolutamente libera, non presuppone nulla”; è un “amore libero”. “Dio, che è la causa di tutto, ama tutto per la sovrabbondanza della sua bontà;
• “In effetti, è per amore della sua Bontà che ha voluto diffonderla e comunicarla agli altri il più possibile, cioè dando (alle creature) di assomigliare a lui; per questo la sua Bontà non è rimasta solo in lui, ma si è diffusa in tutto il mondo”.(Jean-Pierre Jossua, “L’assioma ”Bonum diffusivum sui” chez S. Thomas d’Aquin”, Revue des Sciences Religieuses, t. 40, fasc. 2, 1966 (pp. 127-153), pp. 134-137).

Nelle altre religioni.

Sembrerebbe che il cristianesimo abbia “ribaltato” le carte in tavola rispetto al giudaismo, in cui non è tanto Dio ad amare (“ci ha amati per primo”, dice il Nuovo Testamento: 1 Gv IV, 19), ma la legge essenziale è amare il Signore “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze” (Dt VI, 5)², così come il prossimo. È persino la pratica della Tsedaka, un dovere di carità, che causerà e manifesterà il suo amore per Dio e per il prossimo.

Nell’Islam, Dio è “il più misericordioso dei misericordiosi”; “misericordioso per essenza” (ar-Rahmān, “raggiante d’amore”, 55 sura) e “misericordioso nei fatti” (ar-Rahīm). La radice RHM si riferisce al grembo materno: “Dio è il grembo dell’universo e ama le sue creature con un amore matrigno” ³ e rah mah può essere tradotto come carità, amore, clemenza, benevolenza, generosità… Tuttavia, sembrerebbe che qui “Dio ami coloro che fanno il bene” e non “i trasgressori, gli infedeli, gli insolenti e i pieni di gloria, i traditori e i peccatori, i maldicenti, i peccatori increduli, gli ingiusti, coloro che professano il male, i vanagloriosi e i superbi”… così che “ad eccezione di un versetto, l’amore di Dio è sempre la ricompensa di un atteggiamento virtuoso o di fede”. Dio non corre il rischio di amare senza essere amato in cambio, dirà al-Ġazzālī (1058-1111)⁴.

Nell’induismo, tra i cinque mārga (sentieri), troviamo il bhakti yoga, il sentiero dell’amore per Dio, della devozione, dell’adorazione⁵ e “quando un uomo lo raggiunge, ama tutti gli esseri”⁶. Tuttavia, sembra che l’amore per Dio sia solo una risposta a questa devozione. Tuttavia, questo percorso riecheggia, in modo impressionante, una delle parole di Cristo:

• Colui che mi vede dappertutto e vede tutte le cose in Me, quello non lo abbandono mai e lui non mi abbandona mai. Colui che, avendo fissato se stesso nell’unità, adora Me, che risiedo in tutti gli esseri, quello yogin risiede in Me (Bhagavad-Gītā VI, 30-31);
• Che siano tutti una cosa sola, come tu, Padre, sei in me e io in te, perché anch’essi siano una cosa sola in noi (Gv XVII, 21).

Nel Buddhismo (mahāyāna e vajrayāna) dei primi secoli del primo millennio, l’Amore è una delle quattro qualità dell’essere, uno dei “Quattro Infiniti” o “Quattro Incommensurabili” (amore, compassione, gioia ed equanimità) e la compassione o l’amore hanno la precedenza sull’ascetismo. Il Buddismo antico (hīnayāna), invece, privilegiava l’ascesi e il distacco.

Nel taoismo, con un dào (la Via; dàojiào = “insegnamento della via”) di cui non si può dire nulla, non c’è nulla su Dio o sull’amore (a parte il Tao sessuale). Per dirla con Marcel Granet (1884-1940), siamo di fronte a una sorta di “quietismo naturalista”. Ci sono sacerdoti, ma non c’è una Chiesa; una vera metafisica, ma una religione senza vera trascendenza; una prospettiva di immortalità (o anche di longevità), ma nessuna resurrezione, nessuna vita metacosmologica.

Si deve poter concludere che il contributo originale, positivo e universale del cristianesimo risiede nell’identità tra Amore e Dio. Dio è, per natura e per essenza, Amore.

Nella Trinità.

Come sappiamo, le tre Persone divine sono relazioni pure, altrimenti non avremmo più “un solo Dio” (Credo). Infatti, dire che il Padre è padre non significa attribuirgli un’essenza particolare, ma riconoscere la pura relazione di paternità. Allo stesso modo, il Figlio è puramente una relazione di filiazione e lo Spirito puramente una relazione d’amore. Qui la Trinità ci insegna che le relazioni (paternità, filiazione) sono Persone (Padre, Figlio) e, viceversa, che una relazione (Amore) è una Persona (lo Spirito Santo). Relatio et Persona convertuntur: in Dio, relazione e persona si convertono. Chiameremo queste relazioni sussistenti, poiché esistono in modo autonomo, altrimenti non ci sarebbe nessuno!

Ciò che comprendiamo di queste relazioni è che sono doni totali, di cui l’amore è l’essenza:

Nulla conta agli occhi del Padre se non il Figlio, che gli è uguale in tutto; senza di lui, il Padre non è nulla, esiste come Padre, e come Dio, solo perché genera il Figlio al quale dona tutto ciò che è, la Natura e l’Essenza divina. Così, l’Essenza divina consiste in questo dono totale; il Padre esiste solo perché si dona nella totalità.

Reciprocamente, il Verbo si conosce nel Padre ed esiste, come Figlio e come Dio, solo in quanto generato dal Padre. Egli è l’Essenza divina solo perché la riceve dal Padre; è la stessa Essenza data dall’uno e ricevuta dall’altro. Ma, a sua volta, il Figlio si costituisce solo restituendo tutto ciò che ha ricevuto; può ricevere l’Essenza divina solo se la dona al Padre.

Lo scambio reciproco dell’Essenza divina tra il Padre e il Figlio, questo dono totale e perfetto del libero arbitrio, costituisce l’Amore reciproco del Padre e del Figlio. Ma questo Amore reciproco, che procede dalla volontà di dono totale, deve esso stesso, per esistere, essere donato totalmente. Il dono dell’Amore comune tra il Padre e il Figlio si esprime allora nella terza Persona necessaria, lo Spirito Santo, come Amore ed Essenza, come legame sostanziale ed essenziale che unisce il Padre e il Figlio nell’unità dello stesso Amore.((Secondo l’Abbé Henri Stéphane, Introduction à l’ésotérisme chrétien, Dervy, 1979, secondo la sintesi pubblicata in Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens (2005), imprimatur della diocesi di Parigi).

L’amore in divinis è la relazione per eccellenza, la Relazione assoluta, in cui ci si dona interamente all’altro. Nel suo vertice trinitario, l’identità e l’alterità sono trascese in modo tale che esiste solo questa relazione pura, questo amore puro.

Dall’amore alla creazione

L’Amore, diffusivo e oblativo, presiede naturalmente alla Creazione. L’Amore è creatore; si dona liberamente nelle cose creandole; è la “sovrabbondanza della sua Bontà”. Questo arriva a far assomigliare le creature a Lui (“Tutto ciò che procede da Dio assomiglia a Dio, così come gli effetti della causa prima possono assomigliare a Lui”⁷.

E se il Padre crea il mondo attraverso il Figlio, dove lo crea? Nello Spirito Santo: “in Spiritu Sancto“! Queste sono “le due mani di Dio”, diceva sant’Ireneo (Contra Haereses IV, praefatio, P.G., t.VII, col. 975 B).

Dio getta davanti a sé la sua Carità divina e crea l’esteriorità in cui proietta le creature. Ma poiché questa esteriorità è la carità e l’amore di Dio, essa riporta tutto a Lui, non essendo altro che il modo in cui Dio viene a se stesso dal proprio Aldilà.⁸.

Il mistero della creazione può essere compreso un po’ meglio in questa luce del mistero della Trinità⁹ e anticipa un altro mistero, quando il Figlio, il Verbo della creazione, è anche Cristo nel mistero dell’Incarnazione-Redenzione, mistero a sua volta legato a quello della Concezione verginale e dell’Immacolata Concezione¹⁰. – tutti i misteri del cristianesimo si riferiscono l’uno all’altro.

È l’Amore che dà l’essere alle cose, che dà l’essere agli esseri. L’essere, quindi, non è mai strettamente entitativo, ma è innanzitutto relazionale. L’uomo è prima di tutto in relazione con Dio, ed è in questa relazione che entra in un rapporto di solidarietà con tutti gli altri esseri (i suoi fratelli umani e, in effetti, tutti gli altri esseri, siano essi sorella luna o fratello lupo, per seguire San Francesco d’Assisi), Dio e tutti gli altri esseri. Francesco d’Assisi), Dio essendo immanente in ogni essere. “Lo Spirito è lo Spirito del Padre e del Figlio e il nostro Spirito”, come dice Sant’Agostino (De Trinitate V, 1). Agostino (De Trinitate V, 14).

Così, la creatura è un ricevente; tutto è sempre ricevuto: l’essere, la libertà, l’amore (“Che cosa hai che tu non abbia ricevuto?”; 1 Cor IV, 7; Gv III, 27). Libertà e amore formano una coppia inscindibile, sia nel dono di Dio che nella risposta umana. D’altra parte, conosciamo le forme perverse e patologiche di un amore non libero.

L’amore nell’incarnazione-redenzione

L’amore di Dio è sconfinato, anche per questo mondo a cui manda il suo Figlio (“Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna” (Gv III, 16)). È stata la libertà donata a rendere possibile la Caduta, ed è stata l’Incarnazione a rendere possibile la Redenzione: il rinnovamento dell’offerta dell’Amore nella libertà, sempre conservata.

La grande particolarità dei primi due comandamenti, come insegnati da Cristo, è che trattano dell’amore e, inoltre, sono detti simili da Cristo stesso, in risposta a Matteo che chiedeva quale fosse il comandamento più grande:

Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il primo e più grande comandamento. Ed ecco il secondo, che è simile: Amerai il tuo prossimo come te stesso… Tutta la legge e i profeti dipendono da questi due comandamenti (Mt XXII, 37-40).

Da questo insegnamento, comprendiamo allora Sant’Agostino che dice: “Ama e fa’ ciò che vuoi”. Agostino dice: “Ama e fa’ ciò che vuoi”¹¹); gli altri comandamenti ne derivano!

Soprattutto, comprendiamo che non si tratta di Dio e di se stesso, ma che esiste una solidarietà tra tutti gli uomini, ed è Cristo che crea il legame tra tutti gli uomini e tra l’uomo e Dio. Presente in ogni essere umano dalla sua risurrezione per grazia dello Spirito Santo, egli è l'”ologramma” divino¹², che è “tutto in tutti” (Col III, 11), poiché “Voi siete il corpo di Cristo, e membra di esso, ciascuno per la sua parte” (1 Co XII, 27).

L’amore nella vita umana

Dio, il prossimo, se stessi.

L’amore che dobbiamo dimostrare deve quindi essere totale: per Dio, verso noi stessi e verso il prossimo. Se l’amore per Dio è evidente: ci ha dato l’essere e “ci ha amati per primo” (1 Gv IV, 19), che dire degli altri due?

Il prossimo da amare non è solo quello più vicino a noi. Da vicino a vicino, il prossimo è ogni fratello o sorella sulla terra; per esempio, una Madre Teresa lascerà l’Albania per Calcutta. Non si tratta certo di avere un amore emotivo o sentimentale per tutti (i sentimenti non rispondono agli ordini), tanto più che il prossimo può benissimo essere un nemico (“Amate i vostri nemici”, Mt V, 44). Così, quando un ebreo chiese a Gesù: “Chi è il mio prossimo? Gesù, attraverso la parabola del buon samaritano, intende dire che il prossimo è anche lo straniero, il nemico, indipendentemente dalla religione (cfr. Lc X, 29-37), da cui l’invito di Cristo ad amare i nemici: “Amate i vostri nemici e fate del bene a quelli che vi odiano. Benedite quelli che vi maledicono, pregate per quelli che vi calunniano”. (Lc VI, 27-28). Il punto è amarli come ama Dio (comunque lo si intenda), da cui l’ingiunzione finale: “Siate dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro”.

Per quanto riguarda l’amore per se stessi, questo è difficile per alcune persone. Basta aggrapparsi alla propria dignità essenziale: essere parte della creazione di Dio ed essere salvati da Cristo, nella grazia dello Spirito Santo.

Preghiera:

Oh, cielo, Non sono niente, Non valgo nulla, Non merito nulla;

La mia unica dignità, Viene ricevuta da Dio, Attraverso il Figlio, Nello Spirito Santo.

Quattro modi di amare.

Le vie dell’amore nel cristianesimo sono almeno quattro. Sono le due vie tradizionali del marito e del monaco, quest’ultima realizzata in modo eremitico o cenobitico, a cui si aggiunge quella della dedizione a molti altri, come la via seguita da Madre Teresa o da molti altri.

Tutte queste vie comportano in varia misura l’ascesi e la carità.

In particolare, esamineremo il potenziale dell’atto d’amore in una coppia, un caso unico in cui è possibile condividere corpo, anima e spirito.

Non seguiremo Kant – che morì vergine – quando dice che si tratta di stabilire un contratto che permetta l’uso del corpo di un altro¹³, né Tolstoj – colpito dalla miseria sessuale del suo ambiente e del suo tempo – che sostiene che “l’amore è qualcosa di ideale, di nobile, mentre in pratica l’amore è qualcosa di sordido che ci riduce al rango di maiali”¹⁴, oppure Henri Barbusse che scrive: “poi, torcendo il collo, distolgono gli occhi nel momento in cui si servono maggiormente l’uno dell’altro“¹⁵.

Naturalmente, sia che ogni amante lavori contemporaneamente per il piacere dell’altro, sia che ognuno usi l’altro per il proprio piacere, il risultato può sembrare identico. Ma è l’intenzione a fare la differenza. :

Non dobbiamo considerare ciò che un uomo fa, ma lo spirito e l’intenzione con cui agisce […] Tale è la forza della carità! Vedete che essa sola può fare distinzioni; vedete che essa sola differenzia le azioni umane.¹⁶

Associato a questa intenzione è il modo in cui viene considerato l’altro. Nell’unione dell’amore sessuale, l’altro ha il rango di soggetto, di alter ego, e il suo corpo ne ha tutta la dignità, anche se esistono, come sappiamo, altri tipi di unione.¹⁷.

Il risultato è una vera e propria mistica dell’unione sessuale. In altre parole, questa unione è un luogo unico e privilegiato, trascendentale per gli amanti. Amore e Dono sono i nomi dello Spirito Santo (cfr. S. Tommaso d’Aquino, S. th. I, q.37, q.38 a.1.); non sorprende quindi che la carne, nell’unione, sia lo strumento dello Spirito e gli amanti pneumatofori:

Attraverso la gemmazione dei corpi, avviene la gemmazione del Paraclito, all’opera nella congiunzione degli amanti e nella schiusa seminale. La genitalità genera la carne, il che significa che essa è lo strumento dello Spirito. Portata da Lui, essa lo porta, rendendo l’uomo e la donna uniti nell’abbraccio delle pneumatofore¹⁸.

E c’è di più. Se lo Spirito è l’essenza del mondo e l’immanenza di Dio, e il Padre rappresenta la trascendenza assoluta, che dire dell’essere umano, doppiamente femminile e maschile? Jean Bastaire la vede così:

Se in relazione alla trascendenza l’essere umano è immanenza femminile, in relazione all’immanenza è trascendenza virile. La sua duplice natura è lì, in questa condizione di creatura e creatore, rappresentata dalla sua dualità erotica.¹⁹

E il matrimonio definitivo è in Cristo, come dice il nuovo teologo Simeone:

Non vedendo più la vergogna del nostro corpo, ma reso del tutto simile a Cristo in tutto il nostro corpo, ogni membro del nostro corpo sarà il Cristo intero: perché, diventando molte membra, Egli rimane uno e indivisibile, e ogni parte è Lui, il Cristo intero”²⁰.

Se possiamo dire che in paradiso il corpo è nell’anima e l’anima nello spirito, dopo la materializzazione dell’uomo nel mondo, l’anima è ora nel suo corpo e lo spirito nella sua anima. Ora, nell’atto d’amore sessuale, lungi dal contratto di scambio di proprietà (cfr. Kant) o dall’uso dell’uno da parte dell’altro (cfr. Barbusse) o dal corpo dell’altro come oggetto, quest’ultimo è “sussunto” nella persona o nell’anima dell’amato. Inoltre, in questo atto di preghiera, l’unione nello spirito significa che l’anima che ha sussunto il corpo è essa stessa sussunta nello spirito; nemmeno il corpo è, ovviamente, pneumatizzato. È un ritorno, per così dire, allo stato paradisiaco, o meglio, una reminiscenza vissuta di quello stato originario.

Resta il fatto che questa pneumatizzazione deve avvenire in due fasi. La prima fase, quella dello stato di preghiera, è l’apertura all’immanenza dello Spirito; può essere volontaria. Ma la seconda tappa, quella della trascendenza dello Spirito, non può nemmeno essere provocata; è Lui che decide, soffia dove vuole (cfr. Gv III, 8).

Ancora più importante, l’atto d’amore sessuale riflette l’amore trinitario:

Il fatto che l’uomo, creato come uomo e donna, sia l’immagine di Dio, non significa soltanto che ciascuno di loro individualmente è come Dio, come essere ragionevole e libero; significa anche che l’uomo e la donna, creati come “unità dei due” nella loro comune umanità, sono chiamati a vivere una comunione d’amore e quindi a riflettere nel mondo la comunione d’amore che è in Dio, attraverso la quale le tre Persone si amano nell’intimo mistero dell’unica vita divina.²¹

Conclusione, da Dio a Dio.

Come si vede, l’Amore è l’origine e la fine del viaggio; si capisce perché – e come – rappresenta il nec plus ultra dell’esistenza e della prospettiva dei fini ultimi.

Aggiungiamo che ogni movimento o incontro con l’altro, questo alter ego simile e diverso, è un’esperienza di alterità orizzontale (terrena) e un riferimento all’alterità verticale (divina). Questo riferimento avviene attraverso Cristo, che è tutto il prossimo, e nell’amore-dono che è lo spirito dello Spirito Santo.

Questo amore – o carità – è descritto magnificamente da San Paolo:

Potrei parlare tutte le lingue degli uomini e degli angeli, ma se non ho la carità, se non ho l’amore, sono solo un bronzo che risuona, un cembalo che tintinna.

Potrei essere un profeta, potrei avere tutta la scienza dei misteri e tutta la conoscenza di Dio, potrei avere tutta la fede per spostare le montagne, ma se mi manca l’amore, non sono nulla.

Potrei distribuire tutta la mia fortuna a chi muore di fame, potrei bruciarmi vivo, ma se mi manca l’amore, non mi serve a nulla.

[L’amore resiste a tutto, confida in tutto, spera in tutto, sopporta tutto.

L’amore non passerà mai. La profezia sarà superata, il dono delle lingue cesserà, la conoscenza attuale sarà superata. Ciò che rimane oggi è la fede, la speranza e l’amore; ma il più grande di questi è l’amore (1 Co XIII, 1-[…]13).

Non c’è altro da dire.

Note

1. “Dio interpretato come amore; in questo consiste l’idea cristiana”, dice Balthazar; citato da Pascal Ide, Une théologie de l’amour. L’amour, centre de la Trilogie de Hans Urs von Balthasar, Lessius, Bruxelles, 2012, p. 45.[↩]
2. Idem in Mt XXII, 37; Mc XII, 30; Lc X, 27.[↩]
3. Mohamed Talbi, Universalité du Coran, Actes Sud, 2002, p. 37; cfr. anche Coran, VII, 156).[↩]
4. Emmanuel Pisani, “L’amour de Dieu en islam”, La Croix, 15-11-2016.[↩]
5. gli altri quattro sono lo jnāna yoga (sentiero della conoscenza), il karma yoga (sentiero dell’azione consacrata), il raja yoga (sentiero degli esercizi fisici e spirituali) e il tantra yoga (sentiero dei riti “magici”).[↩]
6. Nārada Bhakti Sūtra, citato da Swami Vivekananda, Les Yogas pratiques, Albin Michel, 1988, p. 137.[↩]
7. S. Tommaso d’Aquino, Summa de theologia, Prima pars, Q.3, a.7, s.1.[↩]
8. Cfr. Jean Borella, La charité profanée (1979), ristampato in Amour et vérité, L’Harmattan, 2011.[↩]
9. Cfr. Théologie pour tous, L’Harmattan, 2024, cap. IX. De la Trinité.[↩]
10. Cfr. Théologie pour tous, op. cit., cap. V. De la Vierge Marie; pubblicazione in italiano nel 2025.[↩]
11. Cfr. Omelie sulla prima lettera di San Giovanni (trattato VII, 7-8[↩]
12. Cfr. Théologie pour tous, op. cit., cap. XIII. De la mort, de la fin du monde et du Royaume, § De l’hologrammité du Christ; pubblicazione in italiano nel 2025.[↩]
13. Una comunità sessuale (commercium sexuale) è l’uso reciproco degli organi e delle facoltà sessuali di due individui (usus membrorum et facultatum sexualium alterius); Emmanuel Kant, Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, trans. Jules Barni, Paris: A. Durand, 1853, § XXIV, pp. 112-113 (online). Sottolineiamo.[↩]
14. Leone Tolstoj, La Sonata di Kreutzer (1891), trad. fr. Sylvie Luneau, Paris: Gallimard, 1993, p. 152.[↩]
15. Henri Barbusse, L’Enfer (1908), Paris: G. Crès, 1925, p. 278. Enfasi aggiunta.[↩]
16. Omelie sulla prima epistola di San Giovanni, trattato VII, 8.[↩]
17. Cfr. Métaphysique du sexe, L’Harmattan, 2022, cap. XIV. Spiritualité de l’amour sexuel.[↩]
18. Jean BastaireEros salvato. Le jeu de l’ascèse et de l’amour, Paris: Desclée, 1990, p. 73.[↩]
19. Ibid., p. 119.[↩]
20. Inno XV, trad. it. J. Paramelle, Hymnes, t. I, Cerf, 1969, pp. 289-293; cfr. Jean Bastaireop. cit. pp. 130-131. Si veda l’articolo “L’hologramme christologique ou le Christ hologrammique”[↩]
21. Giovanni Paolo II, Mulieris dignitatem, n. 7.[↩]