El «Cogito» o la conciencia como préstamo

Introducción

El «cogito», interpretado tradicionalmente como fundamento del sujeto, podría interpretarse, por el contrario, como una revelación de su dependencia: ciertamente descubro que soy al tomar conciencia de que pienso, pero al mismo tiempo descubro que no soy la causa ni de mi ser ni, tal vez, de esa conciencia mediante la cual lo sé.

Al término del «Cogito», el sujeto que quería aprehenderse a sí mismo descubre que solo puede aprehenderse trascendiéndose a sí mismo. La conciencia sería menos una propiedad que posee el yo que una participación gracias a la cual el «yo» puede conocerse a sí mismo.

El Cogito deja de ser solo un problema cartesiano para convertirse en el punto de partida de una metafísica de la conciencia y de la participación.

De la propia existencia

La paradoja del «Cogito» cartesiano radica en la inversión entre la formulación consagrada y la experiencia efectiva de Descartes. De hecho, conocemos bien la fórmula (¿torpe?), «cogito, ergo sum» y su traducción irrefutable, «pienso, luego existo», pero se pasa por alto la experiencia cartesiana inversa, que consiste en existir para poder pensar:

habiendo observado que no hay nada en absoluto en esto —pienso, luego existo— que me asegure que digo la verdad, salvo que veo muy claramente que para pensar hay que existir.¹

Por otra parte, esto no pasó desapercibido para Jaakko Hintikka (1929-2015):

Descartes , no deduce sum del cogito, sino que se demuestra a sí mismo su propia existencia al realizar un determinado acto de pensamiento. La expresión cogito no corresponde a la premisa de la que se deduce sum, sino a un acto de pensamiento que, mientras dura, revela a Descartes la entidad que es²

Una afirmación performativa lleva a cabo el acto que enuncia por el mero hecho de ser pronunciada: «le pido disculpas», «los declaro marido y mujer», por ejemplo (por supuesto, en circunstancias adecuadas). Eso es precisamente lo que hace Descartes³ y, por lo tanto, deberíamos decir: «al pensar, descubro que existo».

Sin embargo, surge una pregunta. ¿Cómo y por qué establecer una jerarquía entre el existir, el pensar y el decir, en relación con una afirmación performativa que reclama simultáneamente las tres cosas? Y es que no se trata del pensamiento pensado, sino del pensamiento que piensa: la existencia está necesariamente implicada en este último:

De modo que, tras haberlo pensado detenidamente y haber examinado minuciosamente todas las cosas, hay que concluir finalmente y dar por cierto que esta proposición: «soy, existo», es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncio o la concibo en mi mente.⁴

Se ha comparado aquí este Cogito con el cogito agustiniano ⁵, especialmente en lo que respecta a la duda. En cuanto a la duda escéptica, ambos coinciden en que se trata de una enfermedad («Para ambos filósofos, la duda escéptica es una enfermedad de origen sensible cuyo remedio es la evidencia del pensamiento puro, y esta primera certeza abre el camino que, mediante la demostración de la espiritualidad del alma, conduce a la prueba de la existencia de Dios », Étienne Gilson , Introducción al estudio de san Agustín , París: Vrin, 1987, p. 55.)). En cuanto a la duda en general, se observa una gran similitud:

• «No hay, pues, duda alguna de que existo, si él me engaña; y por mucho que quiera engañarme, nunca conseguirá que yo no sea nada, mientras yo piense que soy algo» (Descartes ) ⁶;
• «Quien no existe no puede equivocarse. Por eso existo, si me equivoco. Por lo tanto, puesto que existo si me equivoco, ¿cómo puedo equivocarme al creer que existo?» (San Agustín ) ⁷.

Sin embargo, cabe señalar más bien «un realismo inmanente al cogito agustiniano, mientras que en Descartes es el idealismo el que se deriva del Cogito»⁸.

La existencia (el «cogito») no constituye el fundamento del sujeto

En cualquier caso, este Cogito —sea cual sea— revela a cada uno que es una «cosa [existente] que piensa» («Segunda meditación», Obras de Descartes , op. cit., p. 251), un ser consciente; ¡nada menos que eso! Pero, ¿realmente nada más? Sí, siempre y cuando nos demos cuenta de que, si el ser es recibido, ¿no habría que preguntarse al menos si también es recibida la conciencia mediante la cual ese ser se conoce a sí mismo? Una observación trivial, pero de la que quizá no siempre se extraen todas las consecuencias. ¿No sería esta conciencia (de sí mismo), la llamada «reflexividad del pensamiento sobre sí mismo», derivada del Cogito, otra cosa más que la asociación pasajera del pensamiento y de una conciencia de ese pensamiento?

Cuando Descartes considera que el pensamiento pertenece al individuo, no hay nada que objetar:

Aquí constato que el pensamiento es un atributo que me pertenece: solo él no puede separarse de mí. Soy, existo, eso es cierto; pero ¿durante cuánto tiempo? Tanto tiempo como piense; pues tal vez incluso podría suceder que, si dejara de pensar por completo, dejara al mismo tiempo de existir por completo⁹.

Pero al «¿quién soy yo?», ¿no es acaso esta asociación provisional de una conciencia prestada y de un ser pensante efímero la que responde?

Una pregunta se refiere, pues, a la conciencia que permite afirmarse que se existe. ¿Pertenece al sujeto? Sobre todo, si la conciencia se entiende en este sentido, el Cogito ya no fundamenta al sujeto, sino que, por el contrario, revela su falta de autosuficiencia.

Más aún cuando solo al término de una «egología negativa»¹⁰ (por analogía con una teología negativa¹¹), que eventualmente se encontrará una identidad, e incluso la identidad en sí misma:

Puesto que la persona auténtica es conocimiento unitivo del ser, ¿qué puede decir al respecto un ser que permanece en el plano del conocimiento dualista? En el fondo, el «yo» no puede ser aprehendido positivamente de ninguna manera. Por lo tanto, solo nos queda una posibilidad: la de una aprehensión negativa. ¹²

El «yo» no puede encontrarse a sí mismo tomándose a sí mismo como objeto; solo se descubre renunciando a las identificaciones del ego y remontándose hacia la Identidad de la que participa. Sin ella, puede decirse que existe, pero su ignorancia ontológica sigue siendo total:

Aparece [el «yo»] como la conciencia de nuestra ignorancia ontológica, como ese punto ciego, en el corazón de nuestra conciencia, con el que no podemos sino identificarnos. (Ibíd.)

De la no identificación a la Identidad

Para descubrirse verdaderamente a uno mismo, hay que, paradójicamente, dejar de buscarse a uno mismo, renunciar a las identificaciones del ego para descubrir el ser y la conciencia en su principio, es decir, en Dios: la Identidad suprema de la que participa toda identidad personal:

Para ir más allá, para llegar a ser uno mismo, hay que renunciar entonces a todo lo que no somos, a todas las identificaciones posesivas y alienantes, para dar paso únicamente a la identidad espiritual. ¿Cómo emprender, pues, este camino? Última paradoja, y la más fundamental de todas, en esta búsqueda del «yo»: no es a él a quien debemos apuntar, sino a Dios mismo, no la persona humana, sino la Persona divina, que es la única que conoce nuestro verdadero «yo», porque nuestro «yo» no es otra cosa que ese mismo conocimiento. […]. Solo Dios nos dará a nosotros mismos, porque no hay otra identidad más que Él. Solo Dios es idéntico a sí mismo; solo Dios es el centro, y el único Centro; toda identidad, toda centralidad, es participación en la Identidad suprema, o no es. Es por la gracia de la Identidad suprema que cada uno realiza su propia identidad. (Ibíd.)

Y es que «la esencia de la persona humana es espiritual y no psíquica». Personalizarse verdaderamente consiste en desprenderse de las identificaciones ilusorias del ego: morir al yo posesivo para renacer al conocimiento de nuestra identidad espiritual.

La alienación del yo reside en una identificación de sí mismo con lo que no es él. La alquimia de la persona, la verdadera personalización, consiste, por tanto, en desligarnos de nosotros mismos, en rechazar toda identificación ilusoria con lo que no es el centro espiritual del ser humano, en romper la farsa del ego que nos encadena al «tener» en lugar de liberarnos en el «ser». Dejar de vincularnos a las incesantes modificaciones psíquicas de las que se compone nuestra vida cotidiana es pasar por la muerte; pero […] si el yo no es más que una ilusión de apropiación, un robo de existencia, entonces morir a la ilusión es nacer al conocimiento. (Ibíd.)

Sobre la existencia de Dios

Pensar que Descartes hubiera tenido la ingenuidad, o incluso la «estupidez intelectual» ¹³), para deducir la existencia de un concepto —es decir, deducir la existencia a partir del pensamiento—, cuando Descartes denuncia incluso explícitamente el sofisma, es precisamente lo que hará Kant , al desviar el argumento de Descartes y denominarlo «argumento ontológico» ¹⁴. Ahora bien, la meditación de Descartes es, por supuesto, mucho más sutil, e incluso inversa: ciertamente no se puede deducir la existencia a partir de un pensamiento, pero hay un pensamiento que tiene su origen en el ser:

Del mismo modo que del mero hecho de que conciba una montaña con un valle no se deduce que haya ninguna montaña en el mundo, así también, aunque conciba a Dios como existente, no se deduce por ello, al parecer, que Dios exista: pues mi pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas; y así como depende únicamente de mí imaginar un caballo alado, aunque no haya ninguno que tenga alas, del mismo modo podría tal vez atribuir la existencia a Dios, aunque no existiera ningún Dios. Ni mucho menos, aquí es donde se esconde un sofisma bajo la apariencia de esta objeción: pues del hecho de que no pueda concebir una montaña sin un valle, no se deduce que no haya en el mundo ninguna montaña ni ningún valle, sino solo que la montaña y el valle, ya sea que existan o no, son inseparables el uno del otro; mientras que del mero hecho de que no pueda concebir a Dios sino como existente se deduce que la existencia es inseparable de él y, por tanto, que existe verdaderamente: no es que mi pensamiento pueda hacer que eso sea así, ni que imponga a las cosas ninguna necesidad; sino que, por el contrario, la necesidad que reside en la propia cosa, es decir, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a tener este pensamiento. Pues no está en mi libertad concebir a un Dios sin existencia, es decir, a un Ser soberanamente perfecto sin una perfección soberana, del mismo modo que tengo libertad para imaginar un caballo sin alas o con alas.¹⁵

Pensar a Dios no significa, por tanto, deducir su existencia de nuestro pensamiento; al contrario, es porque Él es por lo que podemos pensarlo. Descartes, como metafísico, permanece así en la misma perspectiva del Cogito: lejos de afirmar “pienso a Dios, luego existe”, comprende que “es porque Dios es por lo que puedo pensarlo”.

Kant habrá interpretado mal a Descartes (parece que Arthur Schopenhauer también lo interpretó mal; véase De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (2^e  ed., 1847), trad. François-Xavier Chenet, París: Vrin, 1997, cap. II, § 7 Descartes , p. 31.)) al afirmar que su error consiste en deducir la existencia a partir de un concepto:

La tan famosa prueba ontológica (cartesiana), que pretende demostrar mediante conceptos la existencia de un Ser supremo, hace que todo el esfuerzo que se realiza y todo el trabajo que se le dedica sean en vano; ningún hombre podría, mediante simples ideas, enriquecerse en conocimientos, del mismo modo que un comerciante no se enriquecería en dinero si, para aumentar su fortuna, añadiera unos cuantos ceros al saldo de su caja.¹⁶

Hegel, en respuesta a Kant, hará al menos una mejor interpretación, aunque criticable:

Habría que tener en cuenta, a continuación, que cuando se trata de Dios , se trata de un objeto de otra especie que cien táleros y que cualquier concepto […]. En realidad, todo ser finito es esto y solo esto, a saber, que su existencia es diferente de su concepto. Pero Dios debe ser expresamente aquello que solo puede ser «pensado como existente», donde el concepto incluye en sí mismo el ser. Es esta unidad del concepto y del ser la que constituye la singularidad del concepto de Dios. ¹⁷

*          *

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Así se cierra el círculo abierto por el Cogito. No soy porque pienso: puedo pensar porque soy. Y no hago existir a Dios al pensarlo: puedo pensarlo porque Él es. En ambos casos, el pensamiento no fundamenta el ser; lo recibe y lo reconoce. Por tanto, la conciencia misma aparece menos como una posesión del sujeto que como aquello por lo cual el ser recibido puede conocerse a sí mismo: quizá, precisamente, como un préstamo.

El Cogito no fundamenta el «yo»: le revela que no se fundamenta a sí mismo.

Notas

1. René Descartes , «Discurso del método», Obras de Descartes , texto editado por V. Cousin, París: Levrault, 1824, t. I, p. 159. El subrayado es nuestro.[↩]
2. J. Hintikka , «The Cartesian Cogito, Epistemic Logic and Neuroscience», en J. Hintikka y M. B. Hintikka, The Logic of Epistemology and the Epistemology of Logic, Dordrecht: Kluwer, 1989, p. 113, trad. Denis Kambouchner , «Identificación de un pensamiento: el Cogito de Hintikka», Revue internationale de philosophie, vol. 250, n.º 4, 2009, pp. 405-422.[↩]
3. Véase de Jaakko Hintikka , su famoso «Cogito, ergo sum: inference or performance?» de 1963 («Cogito ergo sum, como inferencia y como acto», trad. en Revue de Métaphysique et de Morale, París: Colin, n.º 1, enero-marzo de 2000).[↩]
4. «Segunda meditación», Obras de Descartes , op. cit., p. 248.[↩]
5. Ampliamente reflexionado en San Agustín : «Soliloquios», «De la vida bienaventurada» II, 7; «Tratado sobre el libre albedrío» II, 3, 7; «De la Trinidad» X, 10, 14-16; La ciudad de Dios , XI, XXVI; enumerados por Tiphaine Jahier, «El cogito en San Agustín », Grand Dictionnaire de la philosophie, op. cit., s.v.[↩]
6. Obras, op. cit., p. 248.[↩]
7. San Agustín , La ciudad de Dios , XI, XXVI; véase también De la Trinidad, X, X, 14.[↩]
8. Fulbert Cayré (1884-1971), Iniciación a la filosofía de San Agustín , París: Désclée de Brouwer , 1947, p. 267; Tiphaine Jahier, ibíd.[↩]
9. Ibíd., p. 251.[↩]
10. Jean Borella , Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, pp. 130-132, a la que nos remitimos aquí.[↩]
11. Enfoque intelectual que niega de Dios todo lo que se pueda afirmar de él, porque Dios está más allá de todo concepto e incluso del ser. «Los conceptos crean ídolos de Dios», decía Gregorio de Nisa , De vita Moysis, PG 44, 377B.[↩]
12. Jean Borella , ibíd., p. 130.[↩]
13. Thibault Gress , Descartes y la precariedad del mundo, op. cit. (en línea, s. p.[↩]
14. Obras filosóficas, París: Gallimard, t. I, p. 432; o la «prueba ontológica», Crítica de la razón pura, trad. A. Tremesaygues, B. Pacaud, prólogo de A. Hannequin, París: F. Alcan, 1905, pp. 490, 497.[↩]
15. René Descartes , «Quinta meditación», Obras de Descartes , texto editado por V. Cousin, París: Levrault, 1824, t. I, pp. 314-315.[↩]
16. Crítica de la razón pura (Tremesaygues, Pacaud), op. cit., p. 497. Thibaut Gress ve en este pasaje la confirmación de que la crítica kantiana a Descartes no es, en primer lugar, la ingenuidad que consistiría en deducir la existencia a partir de un concepto, sino en insertar «la existencia en el orden conceptual», Descartes y la precariedad del mundo, op. cit. (en línea, s. p.). Para Kant , la existencia pertenece exclusivamente al juicio sintético; véase Metafísica de la paradoja, t. II, El conocimiento paradójico, Apéndice 9. Kant y el «argumento ontológico».[↩]
17. Hegel , «Concepto preliminar de la Enciclopedia»; citado por Thibaut Gress , «Descartes y la precariedad del mundo», op. cit., «Dar cuenta de las necesidades del pensamiento mediante la evidencia del ser» (en línea, s. p.).[↩]