Das Cogito oder das Bewusstsein als Leihgabe

Einleitung

Das Cogito, das traditionell als Grundlage des Subjekts verstanden wird, könnte umgekehrt als Offenbarung seiner Abhängigkeit gelesen werden: Ich entdecke zwar, dass ich bin, indem ich mir bewusst werde, dass ich denke, aber ich entdecke zugleich, dass ich weder die Ursache meines Seins noch – vielleicht – dieses Bewusstseins bin, durch das ich es weiß.

Am Ende des Cogito entdeckt das Subjekt, das sich selbst erfassen wollte, dass es sich nur erfassen kann, indem es über sich selbst hinausgeht. Das Bewusstsein wäre weniger eine Eigenschaft, die das Ich besitzt, als vielmehr eine Teilhabe, dank derer das Ich sich selbst erkennen kann.

Das Cogito ist nicht mehr nur ein kartesisches Problem, sondern wird zum Ausgangspunkt einer Metaphysik des Bewusstseins und der Teilhabe.

Über die eigene Existenz

Das Paradoxon des kartesischen Cogito besteht in der Umkehrung der gängigen Formulierung und der Erfahrung, die Descartes selbst beschreibt. Tatsächlich ist die (ungeschickte?) Formel „cogito, ergo sum“ und ihre unumstößliche Übersetzung „Ich denke, also bin ich“ wohlbekannt, doch dabei wird die umgekehrte kartesische Erfahrung übersehen, nämlich dass man sein muss, um denken zu können:

da ich festgestellt habe, dass in dieser Aussage – ich denke, also bin ich – nichts enthalten ist, was mir versichert, dass ich die Wahrheit sage, außer dass ich sehr deutlich sehe, dass man sein muss, um zu denken.¹

Dies ist übrigens auch Jaakko Hintikka (1929–2015) nicht entgangen:

Descartes leitet ‚sum‘ nicht aus dem ‚cogito‘ ab, sondern beweist sich selbst seine eigene Existenz, indem er einen bestimmten Denkakt vollzieht. Der Ausdruck ‚cogito‘ entspricht nicht der Prämisse, aus der ‚sum‘ abgeleitet wird, sondern einem Denkakt, der, solange er andauert, Descartes das Wesen offenbart, das er ist²

Eine performative Äußerung vollzieht den Akt, den sie ausspricht, allein durch die Tatsache, dass sie ausgesprochen wird: „Ich bitte um Entschuldigung“, „Ich erkläre Sie hiermit zu Mann und Frau“, zum Beispiel (natürlich unter geeigneten Umständen). Genau das tut Descartes³ und man sollte daher sagen: „Indem ich denke, entdecke ich, dass ich existiere“.

Es stellt sich jedoch eine Frage. Wie und warum soll man das Dasein, das Denken und das Aussprechen in einer performativen Aussage, die alle drei gleichzeitig beansprucht, hierarchisch ordnen? Denn es handelt sich nicht um gedachtes Denken, sondern um denkendes Denken: Das Sein ist im denkenden Denken notwendig mitgegeben:

So muss man, nachdem man gründlich darüber nachgedacht und alle Dinge sorgfältig geprüft hat, schließlich zu dem Schluss kommen und als feststehend annehmen, dass dieser Satz: „Ich bin, ich existiere“, notwendigerweise wahr ist, wann immer ich ihn ausspreche oder in meinem Geist begreife.⁴

Dort wurde ein augustinisches Cogito thematisiert ⁵, insbesondere im Zusammenhang mit dem Zweifel. Was den skeptischen Zweifel betrifft, so sind sich beide einig, dass es sich um eine Krankheit handelt („Für beide Philosophen ist der skeptische Zweifel eine Krankheit sinnlichen Ursprungs, deren Heilmittel die Evidenz des reinen Denkens ist, und diese erste Gewissheit ebnet den Weg, der durch den Beweis der Geistigkeit der Seele zum Beweis der Existenz Gottes führt “, Etienne Gilson , Einführung in das Werk des heiligen Augustinus , Paris: Vrin, 1987, S. 55.)). Was den Zweifel im Allgemeinen betrifft, lässt sich eine große Nähe feststellen:

• „Es besteht also kein Zweifel daran, dass ich bin, wenn er mich täuscht; und so sehr er mich auch täuschen mag, er wird niemals bewirken können, dass ich nichts bin, solange ich denke, etwas zu sein“ (Descartes ) ⁶;
• „Wer nicht existiert, kann sich nicht täuschen. Deshalb bin ich, wenn ich mich täusche. Da ich also bin, wenn ich mich täusche, wie kann ich mich dann täuschen, wenn ich glaube, dass ich bin?“ (Hl. Augustinus )⁷.

Man wird jedoch eher „einen dem augustinischen Cogito innewohnenden Realismus“ feststellen, während bei Descartes der Idealismus aus dem Cogito hervorgeht“⁸.

Die Existenz (das Cogito) begründet das Subjekt nicht

Auf jeden Fall offenbart dieses Cogito – das eine oder das andere – jedem, dass er ein „denkendes [existierendes] Ding“ ist ⁹, ein bewusstes Wesen; nicht weniger als das! Aber wirklich nichts weiter? Doch, wenn das Sein empfangen ist, muss man sich zumindest fragen, ob nicht auch das Bewusstsein, durch das dieses Sein sich selbst erkennt, empfangen ist? Eine banale Bemerkung, aus der jedoch vielleicht nicht immer alle Konsequenzen gezogen werden. Wäre dieses (Selbst-)Bewusstsein, die sogenannte „Reflexivität des Denkens auf sich selbst“, die aus dem Cogito hervorgeht, nicht nichts anderes als die vorübergehende Verbindung des Denkens mit einem Bewusstsein dieses Denkens?

Wenn Descartes feststellt, dass das Denken dem Individuum gehört, gibt es daran nichts auszusetzen:

Ich stelle hier fest, dass das Denken ein Attribut ist, das mir eigen ist: Es allein kann nicht von mir getrennt werden. Ich bin, ich existiere, das ist sicher; aber wie lange? Solange, wie ich denke; denn vielleicht könnte es sogar so sein, dass, wenn ich gänzlich aufhörte zu denken, ich gleichzeitig ganz und gar aufhören würde zu sein¹⁰.

Aber ist es nicht diese vorläufige Verbindung aus einem geliehenen Bewusstsein und einem vergänglichen denkenden Wesen, die auf die Frage „Wer bin ich?“ antwortet?

Eine Frage betrifft also das Bewusstsein, das es ermöglicht, von sich zu sagen, man existiere. Gehört es zum Subjekt? Vor allem: Wenn das Bewusstsein in diesem Sinne verstanden wird, begründet das Cogito das Subjekt nicht mehr, sondern offenbart im Gegenteil dessen Nicht-Selbstgenügsamkeit.

Umso mehr, als dies erst am Ende einer „negativen Egologie“¹¹ (in Analogie zu einer negativen Theologie¹²), dass eine Identität, ja sogar die Identität an sich, schließlich gefunden werden wird:

Da das wahre Selbst ein einheitliches Bewusstsein des Seins ist, was kann ein Wesen, das auf der Ebene des dualistischen Bewusstseins verbleibt, darüber sagen? Im Grunde lässt sich das „Ich“ in keiner Weise positiv erfassen. Uns bleibt daher nur eine einzige Möglichkeit, nämlich die einer negativen Erfassung. ¹³

Das „Ich“ kann sich nicht finden, indem es sich selbst zum Gegenstand nimmt; es offenbart sich nur, indem es auf die Identifikationen des Ego verzichtet und zu jener Identität zurückkehrt, an der es teilhat. Ohne diese kann es zwar von sich behaupten, zu existieren, doch seine ontologische Unwissenheit bleibt vollständig:

Es [das Ich] erscheint als das Bewusstsein unserer ontologischen Unwissenheit, als jener blinde Fleck im Herzen unseres Bewusstseins, mit dem wir uns zwangsläufig identifizieren müssen. (Ebd.)

Von der Ent-Identifizierung zur Identität

Um sich selbst wahrhaftig zu entdecken, muss man paradoxerweise aufhören, sich selbst zu suchen, auf die Identifikationen des Ego verzichten, um Sein und Bewusstsein in ihrem Prinzip zu entdecken, das heißt in Gott: der höchsten Identität, an der jede persönliche Identität teilhat:

Um weiterzugehen, um man selbst zu werden, muss man also auf alles verzichten, was wir nicht sind, auf alle besitzergreifenden und entfremdenden Identifikationen, um Platz für die alleinige spirituelle Identität zu schaffen. Wie soll man also diesen Weg beschreiten? Das letzte und grundlegendste Paradoxon bei dieser Suche nach dem Ich ist, dass man nicht das Ich selbst anstreben muss, sondern Gott , nicht die menschliche Person, sondern die göttliche Person, die allein unser wahres Ich kennt, denn unser Ich ist nichts anderes als diese Erkenntnis selbst. […]. Gott allein wird uns uns selbst schenken, denn es gibt keine andere Identität als ihn. Da Gott allein mit sich selbst identisch ist, da Gott allein Zentrum und einziges Zentrum ist, ist jede Identität, jede Zentralität Teilhabe an der höchsten Identität – oder sie ist nicht. Durch die Gnade der höchsten Identität verwirklicht jeder seine eigene Identität. (Ebd.)

Denn „das Wesen des Menschen ist geistig und nicht psychisch“. Sich wahrhaft zu personalisieren bedeutet, sich von den illusorischen Identifikationen des Egos zu lösen: dem besitzergreifenden Ich zu sterben, um zur Erkenntnis unserer geistigen Identität zu gelangen.

Die Entfremdung des Ichs liegt in seiner Identifikation mit dem, was nicht es selbst ist. Die Alchemie der Person, die wahre Selbstverwirklichung, besteht also darin, uns von uns selbst zu lösen, jede illusorische Identifikation mit dem abzulehnen, was nicht das spirituelle Zentrum des Menschen ist, und die Komödie des Egos zu durchbrechen, die uns im Haben gefesselt hält, anstatt uns im Sein zu befreien. Aufhören, uns an die unaufhörlichen psychischen Veränderungen zu binden, aus denen unser Alltag besteht, bedeutet, durch den Tod zu gehen; aber […] wenn das Ich nur eine Illusion der Aneignung, ein Diebstahl der Existenz ist, dann bedeutet das Sterben an der Illusion die Geburt zur Erkenntnis. (Ebd.)

Über die Existenz Gottes

Zu glauben, Descartes hätte die Naivität oder gar die „intellektuelle Dummheit“ ¹⁴), die Existenz aus einem Begriff abzuleiten – das heißt, die Existenz aus dem Denken abzuleiten –, obwohl Descartes diesen Sophismus sogar ausdrücklich anprangert, ist genau das, was Kant tun wird, indem er das Argument von Descartes umdeutet und es als „ontologisches Argument“ bezeichnet ¹⁵. Nun ist Descartes’ Meditation natürlich weitaus subtiler und sogar umgekehrt: Man kann zwar nicht die Existenz aus einem Gedanken ableiten, doch gibt es ein Denken, das seinen Ursprung im Sein hat:

So wie allein aus der Tatsache, dass ich mir einen Berg mit einem Tal vorstelle, nicht folgt, dass es irgendeinen Berg auf der Welt gibt, so folgt auch, obwohl ich mir Gott als existierend vorstelle, daraus offenbar nicht, dass Gott existiert: Denn mein Denken erlegt den Dingen keine Notwendigkeit auf; und so wie es allein an mir liegt, mir ein geflügeltes Pferd vorzustellen, obwohl es keines gibt, das Flügel hat, so könnte ich vielleicht Gott Existenz zuschreiben, obwohl es keinen Gott gäbe, der existiert. Weit gefehlt, hier verbirgt sich ein Trugschluss unter dem Deckmantel dieses Einwands: Denn aus der Tatsache, dass ich mir keinen Berg ohne Tal vorstellen kann, folgert man nicht, dass es auf der Welt weder einen Berg noch ein Tal gibt, sondern lediglich, dass der Berg und das Tal – ob es sie nun gibt oder nicht – untrennbar miteinander verbunden sind; während sich allein aus der Tatsache, dass ich Gott nur als existierend begreifen kann, ergibt, dass die Existenz untrennbar mit ihm verbunden ist und er folglich tatsächlich existiert: nicht, dass mein Denken dies bewirken könnte oder den Dingen irgendeine Notwendigkeit auferlegen würde; sondern im Gegenteil: Die Notwendigkeit, die in der Sache selbst liegt, das heißt die Notwendigkeit der Existenz Gottes, bestimmt mich dazu, diesen Gedanken zu haben. Denn es liegt nicht in meiner Freiheit, mir einen Gott ohne Existenz vorzustellen, das heißt ein höchst vollkommenes Wesen ohne höchste Vollkommenheit, so wie es mir frei steht, mir ein Pferd ohne Flügel oder mit Flügeln vorzustellen.¹⁶

Gott zu denken bedeutet also nicht, seine Existenz aus unserem Denken abzuleiten; vielmehr können wir Ihn denken, weil Er ist. Descartes bleibt als Metaphysiker damit auf derselben Linie wie beim Cogito: Weit entfernt von einem „Ich denke Gott, also existiert Er“, erkennt er vielmehr: „Weil Gott ist, kann ich Ihn denken“.

Kant hat Descartes wohl falsch gelesen ¹⁷ , um zu sagen, dass sein Irrtum darin besteht, die Existenz aus einem Begriff abzuleiten:

Der so berühmte (kartesische) ontologische Beweis, der die Existenz eines höchsten Wesens anhand von Begriffen nachweisen will, lässt all die Mühe und Arbeit, die man sich dafür gibt, vergeblich sein; kein Mensch könnte durch bloße Ideen an Wissen reicher werden, ebenso wenig wie ein Kaufmann an Geld reicher würde, wenn er, um sein Vermögen zu vergrößern, seinem Kassenstand ein paar Nullen hinzufügen würde. ¹⁸

Hegel, der auf Kant antwortet , wird zumindest eine bessere, wenn auch kritikwürdige Lesart davon liefern:

Man müsste dann bedenken, dass, wenn von Gott die Rede ist , es sich dabei um ein Objekt einer anderen Art handelt als um hundert Taler und um irgendein beliebiges Begriff […]. In Wirklichkeit ist jedes endliche Wesen dies und nur dies, nämlich dass seine Existenz sich von seinem Begriff unterscheidet. Gott aber muss ausdrücklich das sein, was nur als „existierend gedacht“ werden kann, wobei der Begriff das Sein in sich einschließt. Es ist diese Einheit von Begriff und Sein, die die Einzigartigkeit des Gottesbegriffs ausmacht. ¹⁹

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So schließt sich der Kreis, den das Cogito eröffnet hat. Und ich bringe Gott nicht dadurch ins Dasein, dass ich Ihn denke: Weil Er ist, kann ich Ihn denken. In beiden Fällen begründet das Denken nicht das Sein; es empfängt und erkennt es. Das Bewusstsein erscheint damit weniger als Besitz des Subjekts denn als das, wodurch das empfangene Sein sich selbst erkennen kann: vielleicht gerade als eine Leihgabe.

Das Cogito begründet das Ich nicht: Es offenbart ihm, dass es sich nicht selbst begründet.

Anmerkungen

1. René Descartes , „Discours de la méthode“, Œuvres de Descartes , Text herausgegeben von V. Cousin, Paris: Levrault, 1824, Bd. I, S. 159. Hervorhebung von uns.[↩]
2. J. Hintikka , „The Cartesian Cogito, Epistemic Logic and Neuroscience“, in: J. Hintikka und M.B. Hintikka, The Logic of Epistemology and the Epistemology of Logic, Dordrecht: Kluwer, 1989, S. 113, Übersetzung von Denis Kambouchner , „Identification d’une pensée : le Cogito de Hintikka“, Revue internationale de philosophie, Bd. 250, Nr. 4, 2009, S. 405–422.[↩]
3. Siehe Jaakko Hintikka, seinen berühmten Aufsatz „Cogito, ergo sum: inference or performance?“ von 1963 („Cogito ergo sum, als Schlussfolgerung und als Handlung“, übersetzt in: Revue de Métaphysique et de Morale, Paris: Colin, Nr. 1, Jan.-März 2000).[↩]
4. „Zweite Meditation“, Werke von Descartes , op. cit., S. 248.[↩]
5. Ausführlich behandelt bei Augustinus : Die Monologe, Über das selige Leben II, 7, Abhandlung über den freien Willen II, 3, 7, Über die Dreifaltigkeit X, 10, 14–16, Der Gottesstaat , XI, XXVI; aufgelistet von Tiphaine Jahier, „Das Cogito bei Augustinus “, Grand Dictionnaire de la philosophie, op. cit., s.v.[↩]
6. Œuvres, op. cit., S. 248.[↩]
7. Hl. Augustinus , Der Gottesstaat , XI, XXVI, siehe auch Über die Dreifaltigkeit, X, X, 14.[↩]
8. Fulbert Cayré (1884–1971), Einführung in die Philosophie des Hl. Augustinus , Paris: Désclée de Brouwer , 1947, S. 267; Tiphaine Jahier, ebenda[↩]
9. „Zweite Meditation“, Werke von Descartes , op. cit., S. 251.[↩]
10. Ebd., S. 251.[↩]
11. Jean Borella , Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, S. 130–132, der wir hier folgen.[↩]
12. Intellektueller Ansatz, der von Gott alles verneint, was man über ihn aussagen kann, weil Gott jenseits jedes Begriffs und sogar des Seins steht. „Begriffe schaffen Götzenbilder von Gott“, sagte Gregor von Nyssa , De vita Moysis, PG 44, 377B.[↩]
13. Jean Borella , ebenda, S. 130.[↩]
14. Thibault Gress , Descartes und die Prekarität der Welt, op. cit. (online, o. S.[↩]
15. Philosophische Werke, Paris: Gallimard, Bd. I, S. 432; oder der „ontologische Beweis“, Kritik der reinen Vernunft, übersetzt von A. Tremesaygues, B. Pacaud, Vorwort von A. Hannequin, Paris: F. Alcan, 1905, S. 490, 497.[↩]
16. René Descartes , „Fünfte Meditation“, Œuvres de Descartes , Text herausgegeben von V. Cousin, Paris: Levrault, 1824, Bd. I, S. 314–315.[↩]
17. Es scheint, dass auch Arthur Schopenhauer ihn falsch gelesen hat; vgl. Über die vierfache Wurzel des Prinzips der ausreichenden Begründung (2^e  Aufl., 1847), übersetzt von François-Xavier Chenet, Paris: Vrin, 1997, Kap. II, § 7 Descartes , S. 31.[↩]
18. Kritik der reinen Vernunft (Tremesaygues, Pacaud), op. cit., S. 497. Thibaut Gress sieht in dieser Passage die Bestätigung, dass die Kantsche Kritik an Descartes nicht in erster Linie in der Naivität besteht, die darin bestünde, die Existenz aus einem Begriff abzuleiten, sondern darin, „die Existenz in die Begriffsordnung einzufügen“, Descartes und die Prekarität der Welt, op. cit. (online, o. S.). Für Kant gehört die Existenz ausschließlich zum synthetischen Urteil; siehe „Metaphysik des Paradoxons“, Bd. II, „Das paradoxe Wissen“, Anhang 9. Kant und das „ontologische Argument“.[↩]
19. Hegel , Vorläufiger Begriff zur Enzyklopädie; zitiert von Thibaut Gress , Descartes und die Prekarität der Welt, op. cit., „Die Notwendigkeiten des Denkens durch die Evidenz des Seins darlegen“ (online, o. S.).[↩]