Von der Analogie zum Paradoxon: Für eine Metaphysik der Intelligenz

Einleitung

Spätestens seit Aristoteles und vor allem seit Thomas von Aquin ist die Analogie eines der bevorzugten Instrumente der Metaphysik. Sie ermöglicht es, sowohl der Eindeutigkeit als auch der Mehrdeutigkeit zu entgehen. Aber reicht sie aus, um zu erklären, wie der Verstand zu metaphysischen Realitäten gelangt?

Denn präsentieren sich die größten metaphysischen Wahrheiten nicht zunächst in paradoxer Form? Wie das Paradoxon des gemeinsamen Seins zwischen dem Absoluten und dem Kontingenten oder die Koexistenz von Einheit und Vielheit, von Identität und Andersartigkeit…

Wir schlagen daher vor, das analoge Wissen durch ein paradoxes Wissen zu ergänzen. Doch der Übergang von der Analogie zum Paradoxon bedeutet nicht, die erste zugunsten der zweiten aufzugeben: Es geht vielmehr darum zu entdecken, dass das Paradoxon bereits im Kern der Analogie verankert war und dass es, auf der Ebene der Erkenntnis, deren tiefste Tragweite offenbart.

Da die Frage der Analogie im 20^.Jahrhundert wieder erheblich an Bedeutung gewonnen hat, werden wir insbesondere den zusammenfassenden Arbeiten von Jean Borella folgen. ¹

Zur Analogie

Die Frage ist von grundlegender Bedeutung, da „das Wesen der Analogie die Möglichkeit metaphysischen Erkennens selbst betrifft“². Das griechische Wort „analogia“ verbindet „logos“ – Wort, Gedanke, Vernunft, Beziehung – mit „ana“, dessen Bedeutungen insbesondere das Hinaufsteigen und die Rückkehr heraufbeschwören. Die Analogie trägt somit die Vorstellung einer vertikalen Beziehung zwischen dem, was „oben“ ist, und dem, was „unten“ ist, in sich, wobei das Zweite in gewisser Weise dem Ersten gleicht³.

Von der symbolischen Realität

Diese Vertikalität zeigt sich zunächst im Symbol. Eine sichtbare Realität wird dort mit einer unsichtbaren Realität „zusammengeworfen“ (sýn-bállō). Im Gegensatz zur Metapher oder Allegorie begnügt sich das Symbol nicht damit, eine äußere Idee zu veranschaulichen: Es vergegenwärtigt eine wesentliche, verständliche, semantische Realität. Seine Bedeutung erschöpft sich daher niemals in einer bestimmten Interpretation⁴.

Diese symbolische Präsenz kann radikal unterschiedliche Realitätsebenen durchdringen. Das Symbol des Wassers kann beispielsweise sowohl die Urgewässer, die informellen oder formellen Möglichkeiten als auch das Körperwasser selbst heraufbeschwören. Diese Ebenen sind ontologisch nicht vergleichbar, doch durchzieht sie ein und dasselbe symbolische Wesen wie eine semantische Querverbindung.

Vom analogen Wissen

Die Analogie ähnelt somit dem Symbol, ohne sich mit ihm zu vermischen. Indem sie eine sinnlich wahrnehmbare Form annimmt, wird sie zum Symbol; umgekehrt offenbart das entschlüsselte Symbol die Analogie, aus der es besteht. „Die Analogie liefert den Schlüssel zum Symbol“, sie ist dessen „Sinn“⁵.

Wenn also „das Symbol der Schlüssel zur Ontologie ist“, erscheint diese selbst als grundlegend analog; mehr noch: „Das Sein offenbart sich als analogal“⁶. Die Analogie wird so zum Ort der Einheit und der Unterscheidung, des Wesens und der Existenz, der Identität und der Andersartigkeit. Ihre metaphysische Grundlage verweist schließlich jenseits des Seins auf eine Metaontologie der Beziehung, bis hin zur höchsten Identität, die jenseits von Sein und Nichtsein „reine Analogie“ ist. So finden wir jene Einheit von Sein und Erkennen wieder, die Borella als Ontonoese bezeichnet. ⁷

Die Analogie und ihr symbolischer Träger beschreiben also auf bewundernswerte Weise die Struktur des Realen. Doch sie beschreiben noch nicht vollständig, auf welche Weise unser Verstand dieses Reale entdeckt. Die großen metaphysischen Wahrheiten präsentieren sich jedoch fast nie zunächst als Analogien: Sie erscheinen dem Geist als Paradoxien.

Deshalb erfordert eine Metaphysik der Analogie vielleicht eine Metaphysik des Paradoxons.

Vom Paradoxon

Dass der Widerspruch die menschliche Erfahrung begleitet, sowohl im Handeln als auch in der Erkenntnis, ist eine alte Intuition: „Das Gegensätzliche ist nützlich, und aus dem Kampf entsteht die schönste Harmonie“, sagt Heraklit.

Inwiefern ist der Widerspruch Quelle wissenschaftlicher oder philosophischer Erkenntnis? Ist nicht jede Erkenntnis bis zu einem gewissen Grad paradox? Der Paradoxität dessen, was sich der Erkenntnis darbietet – der Mensch, die Welt, Gott –, könnte eine paradoxe Natur des Erkennens selbst entsprechen.

Wenn sich das Sein dem Verstand in einer grundlegend paradoxen Struktur darstellt, ist auch die Annäherung daran zwangsläufig paradox. Diese Paradoxie lässt jedoch noch keine Rückschlüsse auf die letzte Wirklichkeit selbst zu: Wir werden sehen, dass sie weniger dem Absoluten als vielmehr der Art und Weise angehört, in der der Verstand zu ihr gelangt.

Die drei Arten von Paradoxien

Unter einem einzigen Begriff werden sehr unterschiedliche Situationen zusammengefasst. Für unsere Zwecke lassen sich drei Haupttypen unterscheiden. ⁸

Die Parakosmie ist ein kognitives Paradoxon: Die Argumentation ist zulässig, doch zwei Aspekte der Realität erscheinen unvereinbar. Wissenschaftliche Paradoxa liefern die bekanntesten Beispiele dafür: das s Olbers-Paradoxon, die Welle-Teilchen-Dualität oder auch Schrödingers Katze, ein Gedankenexperiment, das entwickelt wurde, um eine ontologische oder interpretative Schwierigkeit der Theorie aufzuzeigen.

Die Paralogie hingegen entsteht durch eine fehlerhafte oder trügerische Argumentation. Die Prämissen mögen zwar richtig sein, doch die Schlussfolgerung folgt nicht daraus. Sie wird zum Sophismus, wenn zum logischen Fehler noch die Absicht hinzukommt, zu täuschen.

Ein Paradoxon schließlich tritt auf, wenn die Daten und die Argumentation stichhaltig sind, aber keine rational zufriedenstellende Schlussfolgerung erzielt werden kann. Dies ist das eigentliche Dilemma, für das das Lügner-Paradoxon ein symbolträchtiges Beispiel darstellt. ⁹

Paradoxien der Vernunft

Jede dieser drei Figuren lehrt die Vernunft etwas.

Die Parakosmien erinnern sie zunächst daran, dass sie ihrem Gegenstand unterworfen ist. Der Widerspruch zwischen Theorie und Erfahrung stellt nicht nur ein Hindernis dar: Er ist einer der Motoren des wissenschaftlichen Fortschritts. Doch das wissenschaftliche Paradoxon soll normalerweise in einem neuen theoretischen Rahmen gelöst werden. So bleibt die Wissenschaft ihrer Funktion treu: dem Aufbau eines rationalen und handlungsorientierten Wissens über die Welt.

Die Paralogien erinnern die Vernunft sodann daran, dass sie der Logik unterworfen ist. Sie werden besonders lehrreich, wenn sich der Diskurs endlos um sich selbst dreht, losgelöst von jeglichem ontologischen Anker. Tarski beispielsweise stellt fest, dass die Wahrheit einer hinreichend reichhaltigen Sprache nicht vollständig innerhalb dieser Sprache selbst definiert werden kann. Ohne diesem Ergebnis mehr zuzuschreiben, als es formal aussagt, kann man darin philosophisch das Zeichen dafür sehen, dass die Wahrheit jedes Verfahren übersteigt, das den Anspruch erhebt, sie vollständig von innen heraus zu definieren.

Paralogien fungieren somit wie Verkehrsschilder: Sie warnen die Vernunft vor der Gefahr, ihre eigene Funktionsweise zur Gesamtheit des Erkennbaren zu machen.

Die Paradoxien reichen noch weiter. Da sie auf der Ebene, auf der sie entstehen, unlösbar bleiben, machen sie jene „Unendlichkeit der Dinge, die sie übersteigt“ deutlich, von der Pascal spricht¹⁰. Man kann mit Kant daraus schließen, dass das, was die Vernunft übersteigt, unerkennbar ist. Doch gerade dieser Übergang von der Grenze der Vernunft zur Grenze der Erkenntnis erscheint uns fragwürdig.

Eine der kosmologischen Antinomien Kants veranschaulicht dies. Um sich eine Welt vorzustellen, die einen Anfang hatte, setzt Kant eine „vorhergehende Zeit“ voraus, in der die Welt noch nicht existierte. Wenn jedoch eine Zeit dem Anfang der Zeit vorausgeht, ist dieser eben kein Anfang mehr. Ebenso muss ein endlicher Raum keineswegs in einem größeren Raum enthalten sein: Die Zeit kann nicht durch eine andere Zeit begrenzt werden, ebenso wenig wie der Raum durch einen anderen Raum. Der Sophismus scheint also bereits in der rationalen Formulierung der Begriffe der Antinomie selbst vorhanden zu sein ¹¹ bereits in der rationalen Formulierung der Begriffe der Antinomie enthalten zu sein.

Die Paradoxie erhält hier ihre philosophische Tragweite: Sie kann die Vernunft von ihrem Anspruch befreien, den letzten Horizont des Erkennbaren zu bilden. In diesem Sinne zeigt Gödels zweites Unvollständigkeitssatz, dass ein ausreichend mächtiges formales System unter den erforderlichen Bedingungen seine eigene Kohärenz nicht von innen heraus beweisen kann. Darin sieht man den Hinweis auf eine Widerspruchsfreiheit, die letztlich der intellektuellen Intuition und, im weiteren Sinne, dem Widerspruch entspringt, der jedem Vorhaben einer epistemischen Abgrenzung des Begriffs innewohnt¹².

Das Paradoxon im Kern der Analogie

Man hätte zwei Denkweisen gegenüberstellen können: das Denken durch Ähnlichkeit, also analog, oder das Denken durch Gegensatz, also paradox. Doch diese Unterscheidung gilt nur als erste Annäherung.

Wenn die Analogie letztlich eine „unähnliche Ähnlichkeit“ ist, so ist der paradoxe Gegensatz häufig eine vereinbare Unähnlichkeit. Beide wären also weniger zwei konkurrierende Wege als vielmehr zwei Aspekte ein und desselben intellektuellen Vorgangs.

Die platonische Lehre von der Analogie ist paradox

Die Analogie drückt gleichzeitig Unterschied und Einheit, Andersartigkeit und Identität aus. Wenn es eine Analogie gibt, gibt es notwendigerweise etwas anderes als das Gleiche; ist dieses Andere ihr jedoch analog, ist sein Abstand zum Gleichen nicht absolut. Die Analogie misst genau diesen Abstand ¹³.

Die paradoxe Dimension tritt im „Sophist“ besonders deutlich zutage. Platon erkennt darin an, dass „das Nichtsein in gewisser Hinsicht ist und dass das Sein seinerseits in gewisser Weise nicht ist“.

Der „Vatermord“ an Parmenides besteht darin, zu verstehen, dass das Nichtsein nicht das absolute Gegenteil des Seins ist, sondern das Andere des Seins. Ein Mensch ist Mensch, aber er ist auch Nicht-Katze, Nicht-Stein, Nicht-Eiche und so weiter ad infinitum. Die Andersartigkeit zerstört nicht seine Identität; sie trägt zu ihrer Bestimmung bei. „Identität ist untrennbar mit Andersartigkeit verbunden und umgekehrt.“¹⁴

Kein Wesen kann daher in einer absolut geschlossenen Definition gefangen sein. Sein bedeutet, man selbst zu sein, aber auch in eine Unendlichkeit von Beziehungen zu dem einzutreten, was man nicht ist. Das Paradoxon von Identität und Andersartigkeit erweist sich somit bereits als konstitutiv für die ontologische Analogie.

Das Paradoxon im Kern der platonischen Dialektik

Die Linie aus dem „Staat“ drückt dieselbe Struktur in verschiedenen Stufen der Realität und der Erkenntnis aus: sinnlich wahrnehmbare Bilder, sinnlich wahrnehmbare Realitäten, anhand von Hypothesen erfasste Intelligibles und schließlich dialektische Erkenntnis, die sich bis zum anhypothetischen Prinzip erhebt. ¹⁵

Schon die unterste Stufe verweist auf die höhere. Das Spiegelbild ruft das Vorbild hervor, das Bild das Paradigma. Keine sinnlich wahrnehmbare Realität kann daher „wörtlich genommen“ oder in ihrer Einzigartigkeit isoliert werden: Schon ihre geringste Realität offenbart die analogische Struktur des Realen und lädt dazu ein, diese zu überwinden.¹⁶

Somit muss man sich nicht zwischen Analogie und Paradoxon entscheiden. Sobald die Analogie eine Ähnlichkeit mit einer Unähnlichkeit verbindet und Identität und Andersartigkeit vereint, ohne eine der beiden aufzuheben, ist sie ihrem Prinzip nach paradox. Das Paradoxon ist also nicht das Gegenteil der Analogie: Es bildet eine Dimension derselben.

Die Dialektik: Die Grenzen der Vernunft überwinden

Die Geschichte der Dialektik lässt sich somit als die Geschichte der Spannung zwischen Vernunft und Intelligenz lesen.

Heraklit stellt fest, dass Gegensätze im Kern des Wirklichen vorhanden sind, und spricht von einer „verborgenen Harmonie“, die über das Offensichtliche hinausgeht.

Bei Platon wird diese Intuition zur Methode: Die Dialektik erhebt den Verstand von den Widersprüchen und Hypothesen zu den Ideen und schließlich zum Guten, das diese übersteigt. Das Paradoxon „ “ ist somit nicht mehr nur eine Schwierigkeit: Es kann darauf hinweisen, dass ein Wechsel der Erkenntnisebene erforderlich ist.

Aristoteles markiert eine Wende. Seine Lehre vom Intellekt bleibt dem Platon nahe, doch die Dialektik wird vor allem zu einer Argumentation auf der Grundlage wahrscheinlicher Meinungen. Mit der logischen Formalisierung neigt das Konzept dazu, sich stärker auf sein Objekt zu beschränken. Borella sieht darin eine erste „logische Verschließung“, die zusammen mit der modernen Wissenschaft die epistemische Verschließung des Konzepts vorbereiten wird.¹⁷

Kant treibt diese Tendenz noch viel weiter: Die Antinomien werden zum Beweis dafür, dass die metaphysische Vernunft ihren Bereich unrechtmäßig überschreitet. Wo wir eine Grenze der diskursiven Rationalität sehen, schließt Kant auf eine Grenze des Erkennbaren.

Hegel hingegen versucht, den Zugang zum Absoluten wieder zu eröffnen und eine Rationalität zu konzipieren, die auf die Bewegung des Realen abgestimmt ist. Doch sein Bestreben, jeden Widerspruch in der Entfaltung des Begriffs zu integrieren und zu überwinden, bewahrt den Vorrang des Systems. Darin liegt sein eigenes Paradoxon: die unaufhaltsame Offenheit des Sinns anzuerkennen und zugleich zu behaupten, ihn in einem geschlossenen System zu vollenden.

Doch gerade die authentische Dialektik sollte nicht jeden Widerspruch aufheben. Wie Jacques d’Hondt schreibt, verspricht sie „keine schwere Ruhe, sondern verlangt unruhige Wachsamkeit und unermüdliche Anstrengung“¹⁸. Das wahre Paradoxon kann unüberwindbar sein; den zwingenden Willen, es aufzulösen, könnte weniger darauf hinauslaufen, es zu überwinden, als vielmehr darauf, ihm zu entfliehen.

Das Paradoxon ist keineswegs ein Zufall der Dialektik, sondern vielmehr das, was die authentisch metaphysische Dialektik daran hindert, sich zu einem geschlossenen System zu verfestigen.

Apologie der Aporie

Der griechische Begriff „aporia“ bezeichnet wörtlich das Fehlen eines Durchgangs, die Sackgasse. Doch das Stocken der Vernunft bedeutet nicht zwangsläufig das Stocken der Erkenntnis.

Bei Platon ist die Aporie ein fruchtbarer Moment: Sokrates bringt seinen Gesprächspartner in einen Widerspruch zu sich selbst, um ihm die Unzulänglichkeit seiner Meinungen bewusst zu machen und die Doxa zu überwinden. Im „Menon“ erkennt er, dass seine eigenen Zweifel es ihm ermöglichen, bei anderen Zweifel zu wecken. ¹⁹

Bei Aristoteles ist die Aporie ebenfalls ein Moment der Forschung: Sie führt zur Diaporie, der Prüfung möglicher Lösungen, und schließlich möglicherweise zur Euporie. Pierre Aubenque hat somit gezeigt, inwieweit die aristotelische Metaphysik eher eine angestrebte Erkenntnis als ein endgültig feststehendes System bleibt.²⁰

Das zeitgenössische Denken hat diese Fruchtbarkeit der Aporie wiederentdeckt. Heidegger mag die Analogie des Seins als „die härteste Aporie“ bezeichnen; Derrida weigert sich, darin eine bloße Lähmung zu sehen. Rodolphe Gasché charakterisiert sie als „amechanon“, das sich durch keinerlei Verfahren reduzieren lässt.²¹

Es ist diese Unüberwindbarkeit, die uns interessiert. Die Aporie zu akzeptieren, ohne sich damit zufrieden zu geben, bedeutet nicht, eine Grenze des Erkennbaren anzuerkennen, sondern eine Grenze des Rationalen. Dort, wo die Vernunft keinen Weg mehr findet, ist der Verstand nicht zwangsläufig dazu verdammt, mit ihr stehen zu bleiben. Die Aporie kann jene Schwelle darstellen, an der die Erklärung dem Verstehen weicht, an der das begriffliche Wissen seine eigenen Grenzen entdeckt und sich einer Erkenntnis öffnet, die ihren Gegenstand nicht mehr besitzt: eine Nescienz.

Vom Paradoxon zur Nescienz

Das Paradoxon markiert also nicht nur die Grenzen der Vernunft; es begleitet das metaphysische Wissen bis zu seinem Ende.

Die Mystik liefert hierfür ein hervorragendes Beispiel. Präsenz und Abwesenheit, Leben und Tod, Leere und Fülle, Transzendenz und Immanenz sind dort nicht mehr bloß Begriffe, die rational miteinander in Einklang gebracht werden müssten: Sie werden zu Polaritäten, deren Koexistenz verstanden – oder erlebt – werden muss.

Doch das Paradoxon ist bereits im elementaren Akt des Erkennens verankert. Nach Aristoteles ist „die Seele in gewisser Weise alle Wesen“²². Im Erkennen wird der Verstand gewissermaßen zu dem, was er erkennt, ohne dabei ontologisch zum Erkennbaren zu werden: „Nicht der Stein ist in der Seele, sondern nur seine Form.“²³

Erkennen besteht also paradoxerweise darin, das zu werden, was man nicht ist. Der Verstand überschreitet die Grenzen seiner Individualität, indem er das, was anders ist als er selbst, auf verständnisvolle Weise aufnimmt. Der Erkennende und das Erkannte vereinen sich, ohne miteinander zu verschmelzen.

Die Metaphysik treibt diese Situation bis zu ihrem Ende. Sie bedient sich notwendigerweise Begriffen, jedoch nur, um den Verstand auf das auszurichten, was über den Begriff hinausgeht. Das Konzept begleitet die Intuition des Realen; es kann diese nicht ersetzen. Die Metaphysik ist also transkonzeptuell: Sie erkennt die ontologische Offenheit des Konzepts an und weigert sich, das Mittel – das Konzept – mit seinem Zweck – dem Realen – zu verwechseln.²⁴

Das ist vielleicht das ultimative metaphysische Paradoxon: Wahres Wissen führt zu seiner eigenen Überwindung.

Die Gnosis, verstanden als Vollendung des kognitiven Strebens, setzt somit das voraus, was Borella als „transformierende Aufnahme der begrifflichen Form in ihren eigenen transzendenten Inhalt“ bezeichnet.²⁵ Der Begriff wird nicht verworfen; er verschwindet in seiner eigenen Vollendung.

So versteht man den Begriff der „Nescience“. Er bezeichnet keineswegs eine Rückkehr zur Unwissenheit, sondern ein Wissen, das sich der Unmöglichkeit bewusst geworden ist, das, was es erkennt, begrifflich zu erfassen. Pascal beschreibt diese Bewegung auf bewundernswerte Weise anhand der „beiden Extreme“ der Wissenschaften: Nachdem sie alles durchlaufen haben, was der Mensch wissen kann, kehren die großen Seelen zu einer Unwissenheit zurück, die nicht mehr die des Anfangs ist.²⁶

Es ist auch die gelehrte Unwissenheit von Nikolaus von Kues. Der Verstand, der seine Aufgabe erfüllt hat, kann laut Dionysius Areopagita „die Augen schließen“ vor dem, was laut Malebranche „über den Augen“ liegt. Borella spricht von „ontologischer Unwissenheit“; der heilige Paulus lässt die Erwähnung einer Epignosis, eines Überwissens, zu.²⁷

Der Weg, der von der Analogie ausgeht, das ihr zugrunde liegende Paradoxon aufdeckt, zur Aporie führt und die Nescienz aufruft, darf daher nicht als eine Abfolge verstanden werden, in der jeder Begriff den vorhergehenden aufhebt. Es handelt sich um eine Vertiefung: Die Analogie entdeckt, dass das Reale Ähnlichkeit und Unähnlichkeit vereint; das Paradoxon zeigt, dass das, was sich nach der Vernunft widerspricht, gemeinsam gedacht werden kann; die Aporie stellt fest, dass die Vernunft diese Spannung nicht auflösen kann; die Nescienz erkennt schließlich an, dass diese Unüberwindbarkeit selbst erkannt werden kann.

Die Metaphysik des Paradoxons steht also nicht im Widerspruch zur Metaphysik der Analogie: Sie könnte durchaus deren erkenntnistheoretischen Höhepunkt darstellen.

Wenn das letzte Reale paradox erscheint, ist sein Paradoxon kein vorübergehender Mangel, den eine höhere Erkenntnis letztendlich lösen würde. Es weist vielmehr darauf hin, dass das Reale jede begriffliche Bestimmung übersteigt. Die letzte metaphysische Erkenntnis besteht also nicht darin, das Paradoxon zu beseitigen, sondern es zu erkennen, ohne es zu reduzieren.

Es sei jedoch klargestellt, dass das ultimative Reale an sich nicht paradox ist: Das Paradoxon ist hier eine ultimative Form der Erkenntnis, kein Attribut des Absoluten.

Jenseits des Seins: endgültige Auflösung von Analogie und Paradoxon

Das Paradoxon begleitet die metaphysische Erkenntnis bis hin zur Nescienz. Aber muss es deshalb das letzte Wort der Metaphysik sein?

Wenn das Paradoxon so lange irreduzibel bleibt, wie sich das Denken in der ontologischen Ordnung bewegt, könnte es aufhören, eines zu sein, sobald sich der Verstand zu dem erhebt, was jenseits des Seins liegt.

In der ontologischen Ordnung bleibt das Prinzip der Nichtwidersprüchlichkeit uneingeschränkt gültig: Ein Ding kann nicht gleichzeitig in derselben Hinsicht sein und nicht sein. Doch die überontologische Realität kann nicht durch den Gegensatz von Sein und Nichtsein selbst begrenzt werden. Borella spricht in diesem Zusammenhang von der „Widerspruchsfreiheit einer Realität, die durch nichts widerlegt werden kann“, weil sie sich jeder Position entzieht, einschließlich der ontologischen Behauptung selbst. ²⁸

Der Standpunkt des Möglichen – und somit in dieser Hinsicht auch der Erkenntnis – geht somit über den des Seins hinaus. Eine alte Aporie des „Sophisten“ entfaltet hier ihre ganze Kraft: Wenn Erkennen bedeutet, auf das Bekannte einzuwirken, wie könnte dann das unveränderliche Sein erkannt werden, ohne beeinflusst zu werden?²⁹

Erkenntnis kann dem Sein nicht von außen zufließen; wenn sie jedoch in ihm entsteht, scheint es nicht mehr unveränderlich zu sein. Man muss also den Gegensatz selbst überwinden, hin zu einer Identität, die sowohl die Veränderung als auch das Unveränderliche transzendiert und sie in höchstem Maße umfasst. Erkenntnis entsteht dort nicht mehr: Sie ist ewig gegenwärtig.

Gerade hier trifft die Analogie endgültig auf das Paradoxon. Beide sind in ihrer Vertikalität anagogisch: Sie führen nach oben.

Die als Wirkung erkannte Wirkung ist analog zu ihrer Ursache. Die Analogie erscheint dann als „der kosmische Nachhall des Logos“.³⁰ Doch sie zwingt selbst dazu, noch höher zu steigen: Die Essenzen können nicht ihr eigenes analoges Prinzip bilden.

Die Andersartigkeit erscheint somit als das umgekehrte Analogon der Identität und die Bejahung der Identität als ihr direktes Analogon. Auf dieser Ebene hören Identität und Andersartigkeit auf, wirklich gegensätzliche Begriffe zu bilden. „Der Andere ist der Andere und ist nichts anderes als das Gleiche“; die höchste Identität, „jenseits der Essenzen, jenseits des Seins und des Nichtseins“, ist sich selbst ihr eigenes Analogon: Sie ist die reine Analogie.³¹

Das Paradoxon ist also vielleicht nicht die letzte Wirklichkeit, sondern die letzte Form, in der der menschliche Verstand ahnen kann, was ihn übersteigt. Solange das Denken unterscheidet, begegnet es Identität und Andersartigkeit, Sein und Nichtsein, Transzendenz und Immanenz, Wissen und Nichtwissen in paradoxer Form. Doch jenseits des Seins und der Bestimmungen gibt es den Gegensatz, der das Paradoxon ausmachte, nicht mehr.

Das Ende des Paradoxons ist somit in doppelter Hinsicht sein Ende: sein Ziel, weil es die Intelligenz bis zu dieser Schwelle führt; und sein Ende, weil jenseits dieser Schwelle keine zwei Begriffe mehr vorhanden sind, die paradoxerweise miteinander in Einklang gebracht werden müssten.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die Analogie entdeckt das Paradoxon in ihrem eigenen Kern; das Paradoxon führt dazu, die Aporie zu respektieren; die Aporie öffnet den Weg zur Nescienz, die zum Überintelligiblen führt; und im Überintelligiblen heben sich Analogie und Paradoxon gemeinsam in ihrem Prinzip auf.

Schlussfolgerung. Vom Paradoxon zur Stille

Am Ende dieses Weges erscheint das Paradoxon weniger als eine Anomalie des Denkens denn als eines der Zeichen seiner Offenheit. Die Paradoxa der Vernunft offenbaren deren Grenzen; jene der Intelligenz weisen darauf hin, dass eine Realität die Kategorien übersteigen kann, in die die Vernunft sie einzusperren sucht.

Die Vernunft wird also keineswegs in Frage gestellt. Sie wird auf ihre eigentliche Funktion zurückgeführt und dadurch von ihrem möglichen Anspruch befreit, allein die gesamte Erkenntnis auszumachen.

Die Analogie hat es uns ermöglicht, noch weiter zu gehen. Analogie und Paradoxon sind keine konkurrierenden Wege: Die Analogie ist selbst paradox, da sie vereint, ohne zu identifizieren, und unterscheidet, ohne zu trennen; das Paradoxon, das Begriffe zusammenhält, die die Vernunft gegenseitig auszuschließen neigt, besitzt selbst eine analogische Struktur und eine anagogische Kraft.

Der Endpunkt dieser Bewegung ist der Punkt, an dem die Erkenntnistheorie zur Gnoseologie wird, an dem das Wissen die Nescienz akzeptiert und an dem der Verstand entdeckt, dass Erkennen nicht mehr darin besteht, vor sich selbst ein besessenes Objekt zu konstituieren.

Wenn das Denken versucht, dieses Wissen auszudrücken, wird seine Sprache fast zwangsläufig paradox.

So kann Johannes Scotus Eriugena das Sichtbare als „Erscheinung des Nicht-Sichtbaren“, das Intelligible als „Verständlichkeit des Unverständlichen“ und das Zeitliche als „Verzeitlichung des Zeitlosen“ bezeichnen.³² Dies sind keine bloßen Sprachspiele: Die gewöhnlichen Gegensätze werden bis an die Grenze ihrer Bedeutungsfähigkeit getrieben.

Dionysius Areopagita lädt ebenfalls dazu ein, sich „in der Unwissenheit“ zu jenem zu erheben, der „jenseits aller Wesenheit und allen Wissens“ ist; seine „mehr als leuchtende Finsternis der Stille“ drückt aus, was aus der Erkenntnis wird, wenn Licht und Dunkelheit aufhören, bloß gegensätzlich zu sein.³³

Nikolaus von Kues formuliert dieselbe Überschreitung durch die „coincidentia oppositorum“: In der intellektuellen Intuition fallen das Eine, in dem alle Dinge sind, und das Ganze, in dem das Eine ist, zusammen.³⁴ Strukturell vergleichbare Formulierungen finden sich übrigens auch in anderen metaphysischen und mystischen Traditionen.³⁵

Von einer Tradition zur anderen bleibt also dieselbe Schwierigkeit bestehen: Wie lässt sich ohne rationalen Widerspruch das ausdrücken, was gerade jene Ordnung transzendiert, in der sich Gegensätze gegenseitig ausschließen?

Wir hatten zu Beginn gefragt, ob die Analogie ausreiche, um das metaphysische Wissen zu erklären, oder ob man ihr ein paradoxes Wissen hinzufügen müsse. Die Frage war noch zu alternativ.

Die Analogie führt zum Paradoxon, weil sie den Unterschied in der Ähnlichkeit in sich trägt; das Paradoxon führt zur Nescienz, weil der Verstand sich weigert, das, was er erahnt, in einem Begriff festzuhalten; die Nescienz führt schließlich zurück zur höchsten Analogie, jenseits jeder Bestimmung.

Zu sagen, dass die höchste metaphysische Erkenntnis paradox ist, bedeutet also nicht, dass die höchste Wirklichkeit selbst widersprüchlich oder paradox sei. Das Paradoxon gehört vielmehr zu unserer Art, uns ihr zu nähern. Es tritt zutage, wenn der Verstand, der zum Denken stets gezwungen ist zu unterscheiden, erahnt, was der Unterscheidung vorausgeht oder sie übersteigt. Jenseits des Seins müssen Identität und Andersartigkeit, Sein und Nichtsein, Transzendenz und Immanenz nicht mehr künstlich miteinander in Einklang gebracht werden: Es ist gerade ihr Gegensatz selbst, der aufhört, das Letzte zu sein.

So ist das Paradoxon zugleich Weg und Schwelle. Es hält die Vernunft dort auf, wo sie vorgibt, sich selbst zu genügen; es öffnet den Verstand für das, was ihn übersteigt; und dann verschwindet es selbst, sobald seine Aufgabe erfüllt ist. Das Ende des Paradoxons muss daher in beiden Bedeutungen des Begriffs verstanden werden: als sein Ziel und als seine Vollendung.

Das Paradoxon ist nicht das letzte Wort der Metaphysik; es ist vielleicht das letzte, das der Verstand vor dem Schweigen aussprechen kann.

Anmerkungen

1. Jean Borella, Penser l’analogie, Ad Solem, 2000, Neuauflage L’Harmattan, 2012.[↩]
2. Ebd., S. 32.[↩]
3. Ebd., S. 23.[↩]
4. Jean Borella, Le Mystère du signe, S. 218–228; siehe auch Bruno Bérard, Jean Borella, la Révolution métaphysique, L’Harmattan, 2006.[↩]
5. Jean Borella, Penser l’analogie, S. 209–210.[↩]
6. Ebd., S. 127 und Jean Borella, Symbolismus und Realität, S. 33.[↩]
7. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, S. 112; Penser l’analogie, insbesondere S. 210–214.[↩]
8. Zur Geschichte des Begriffs und zur detaillierten Typologie: Bruno Bérard, Métaphysique du paradoxe, Bd. I, Paradoxes et limites du savoir, L’Harmattan, 2019, S. 25–29; siehe auch Yannis Delmas-Rigoutsos, „Les paradoxes et le savoir“ (Zusammenfassung seiner Doktorarbeit), online, URL: http://delmas-rigoutsos.nom.fr/travaux/these/resume.html).[↩]
9. Siehe insbesondere Mark Sainsbury, Paradoxes, Cambridge University Press, 1988.[↩]
10. Blaise Pascal, Pensées, Abschnitt V.[↩]
11. Kant, Kritik der reinen Vernunft, übersetzt von A. Tremesaygues und B. Pacaud, Paris: Alcan, 1905, insbesondere S. 377–389 und 444; siehe auch Bruno Bérard, Métaphysique du paradoxe, Bd. I, Anhang 6. „Der Anfang ist ewig.“[↩]
12. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, 3^.Aufl., L’Harmattan, 2015, S. 99; La Crise du symbolisme religieux, L’Harmattan, 2009, S. 303–304.[↩]
13. Penser l’analogie, S. 163. Zur „unähnlichen Ähnlichkeit“ vgl. René Roques, L’Univers dionysien, Paris: Aubier, 1954, S. 201, Anm. 2.[↩]
14. Platon, Sophist, 241d, 247e, 255d, 257b und 259a; Jean Borella, Penser l’analogie, S. 157.[↩]
15. Platon, „Der Staat“, VI, 509d–511e. Siehe dazu das Schema in Anhang A.[↩]
16. Jean Borella, „Penser l’analogie“, S. 167 und 268.[↩]
17. Jean Borella, La Crise du symbolisme religieux, S. 122–123; Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, S. 151–157.[↩]
18. Jacques d’Hondt, „La dialectique peut-elle encore casser des briques ?“, Grand Dictionnaire de la philosophie, 2003, S. 284–285.[↩]
19. Platon, Menon, 80d.[↩]
20. Aristoteles, Topika, I, 2, 101a34; vgl. Pierre Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, PUF.[↩]
21. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 33, S. 46; Jacques Derrida, Apories, Galilée, 1996; Rodolphe Gasché, „L’expérience aporétique aux origines de la pensée“, Études françaises, Bd. 38, Nr. 1–2, 2002.[↩]
22. Aristoteles, Über die Seele, III, 8, 431b20.[↩]
23. Ebd., 431b29.[↩]
24. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, insbesondere zur „ontologischen Offenheit des Konzepts“.[↩]
25. Ebd., S. 98–100.[↩]
26. Pascal, Pensées, Fragment über die „beiden Extreme“ der Wissenschaften.[↩]
27. Nikolaus von Kues, De docta ignorantia; Dionysius Areopagita, Mystische Theologie, 997 B; Malebranche, Über die Suche nach der Wahrheit, II, II, 3; Jean Borella, Liebe und Wahrheit, S. 131 und Das Denken der Analogie, S. 189.[↩]
28. Jean Borella, La Crise du symbolisme religieux, Nr. 225, S. 88.[↩]
29. Platon, Sophist, 248e; Jean Borella, „Gnose und Gnostizismus bei René Guénon“, Dossier H: René Guénon, L’Âge d’Homme, 1984.[↩]
30. Penser l’analogie, S. 193–214.[↩]
31. Ebd., S. 210–214; wörtlich: „Nur die höchste Identität, die jenseits der Essenzen, jenseits des Seins und des Nichtseins liegt, ist sich selbst ihr eigenes Analogon; sie ist die reine Analogie.“[↩]
32. Johannes Scotus Eriugena, Periphyseon, III, 633AB; zitiert u. a. von Bernard McGinn, „Jean Scot Érigène. Une introduction“, Les Études philosophiques, Bd. 104, Nr. 1, 2013.[↩]
33. Dionysius Areopagita, Die mystische Theologie, Kap. I, § 1 und 997 A-B, übersetzt von Maurice de Gandillac, Aubier, 1943.[↩]
34. Nikolaus von Kues, De Filiatione Dei, III; siehe Jean-Michel Counet, „Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse“.[↩]
35. Zum Beispiel im Kulayarāja-Tantra: „In der Zeit, als ich noch nicht war, gab es noch kein Wesen, das die Phänomene hervorbrachte. […] Zu der Zeit, als ich noch nicht war, gab es von Ewigkeit her nichts dergleichen wie eine Versammlung. Unerschütterlicher Geist, lass keinen Zweifel in dir aufkommen! Denn in dir selbst, großer Held, bist du eine Emanation meines Wesens“.[↩]