De l’analogie au paradoxe : pour une métaphysique de l’intelligence

Introduction

Depuis Aristote au moins et surtout Thomas d’Aquin, l’analogie constitue l’un des instruments privilégiés de la métaphysique. Elle permet d’échapper aussi bien à l’univocité qu’à l’équivocité. Mais suffit-elle à rendre compte de la manière dont l’intelligence accède aux réalités métaphysiques ?

Car les plus grandes vérités métaphysiques ne se présentent-elles pas d’abord sous une forme paradoxale ? Tel le paradoxe de l’être commun entre l’absolu et le contingent, ou la coexistence de l’unité et de la multiplicité, de l’identité et de l’altérité…

Nous proposerons donc de compléter la connaissance analogique par une connaissance paradoxale. Mais passer de l’analogie au paradoxe ne signifie pas abandonner la première au profit du second : il s’agit plutôt de découvrir que le paradoxe était déjà inscrit au cœur de l’analogie et qu’il en révèle, du côté de la connaissance, la portée la plus profonde.

La question de l’analogie ayant été considérablement réactivée au XX^e siècle, nous suivrons notamment les travaux synthétiques de Jean Borella.¹

De l’analogie

La question est fondamentale, puisque « la nature de l’analogie concerne la possibilité même de la connaissance métaphysique »². Le grec analogia associe logos — parole, pensée, raison, rapport — à ana, dont les significations évoquent notamment l’élévation et le retour. L’analogie porte ainsi en elle l’idée d’un rapport vertical entre ce qui est « en haut » et ce qui est « en bas », le second étant d’une certaine manière comme le premier³.

De la réalité symbolique

Cette verticalité apparaît d’abord dans le symbole. Une réalité visible y est « jetée avec » (sýn-bállō) une réalité invisible. À la différence de la métaphore ou de l’allégorie, le symbole ne se contente pas d’illustrer une idée extérieure : il présentifie une réalité essentielle, intelligible, sémantique. Son sens n’est donc jamais épuisé par une interprétation particulière⁴.

Cette présence symbolique peut traverser des degrés de réalité radicalement différents. Le symbole de l’eau, par exemple, peut évoquer aussi bien les Eaux primordiales, les possibilités informelles ou formelles que l’eau corporelle elle-même. Ces niveaux ne sont pas ontologiquement comparables, mais une même essence symbolique les traverse comme une transversale sémantique.

De la connaissance analogique

L’analogie ressemble ainsi au symbole sans se confondre avec lui. C’est en revêtant une forme sensible qu’elle devient symbole ; inversement, le symbole déchiffré révèle l’analogie qui le constitue. « L’analogie donne la clef du symbole », elle en est « le sens »⁵.

Dès lors, si « le symbole est la clef de l’ontologie », celle-ci apparaît elle-même fondamentalement analogique ; davantage encore, « l’être se révèle comme analogal »⁶. L’analogie devient ainsi le lieu de l’unité et de la distinction, de l’essence et de l’existence, de l’identité et de l’altérité. Son fondement métaphysique renvoie finalement au-delà de l’être, à une méta-ontologie de la Relation, jusqu’à l’Identité suprême qui, au-delà de l’Être et du Non-Être, est « pure Analogie ». On retrouve alors cette unité de l’être et du connaître que Borella désigne comme ontonoèse.⁷

L’analogie et son support symbolique décrivent donc admirablement la structure du réel. Mais ils ne décrivent pas encore pleinement la manière dont notre intelligence découvre ce réel. Or les grandes vérités métaphysiques ne se présentent presque jamais d’abord comme des analogies : elles apparaissent à l’esprit comme des paradoxes.

C’est pourquoi une métaphysique de l’analogie appelle peut-être une métaphysique du paradoxe.

Du paradoxe

Que la contradiction accompagne l’expérience humaine, dans l’action comme dans la connaissance, est une intuition ancienne : « Ce qui est contraire est utile et c’est de ce qui est en lutte que naît la plus belle harmonie », dit Héraclite.

À quel titre la contradiction est-elle source de connaissance, scientifique ou philosophique ? Toute connaissance n’est-elle pas, jusqu’à un certain point, paradoxale ? À la paradoxicité de ce qui se présente à connaître — l’homme, le monde, Dieu — pourrait correspondre une nature paradoxale du connaître lui-même.

Si l’être se présente à l’intelligence sous une structure fondamentalement paradoxale, l’approcher l’est nécessairement. Cette paradoxicité ne préjuge toutefois pas encore de la Réalité ultime elle-même : nous verrons qu’elle pourrait appartenir moins à l’Absolu qu’au mode selon lequel l’intelligence y accède.

Des trois sortes de paradoxes

Sous un même mot sont rangées des situations très différentes. On peut, pour notre propos, distinguer trois types principaux.⁸

La paracosmie est un paradoxe cognitif : le raisonnement est recevable, mais deux aspects de la réalité paraissent incompatibles. Les paradoxes scientifiques en fournissent les exemples les plus connus : paradoxe d’Olbers, dualité onde-corpuscule, ou encore chat de Schrödinger, expérience de pensée construite pour manifester une difficulté ontologique ou interprétative de la théorie.

La paralogie provient au contraire d’un raisonnement fautif ou spécieux. Les prémisses peuvent être exactes mais la conclusion ne suit pas. Elle devient sophisme lorsqu’une intention de tromper s’ajoute à l’erreur logique.

La paradoxie, enfin, apparaît lorsque les données et le raisonnement sont recevables, mais qu’aucune conclusion rationnellement satisfaisante ne peut être atteinte. C’est le dilemme proprement dit, dont le paradoxe du Menteur constitue l’exemple emblématique.⁹

Paradoxes de la raison

Ces trois figures enseignent chacune quelque chose à la raison.

Les paracosmies lui rappellent d’abord qu’elle est soumise à son objet. La contradiction entre théorie et expérience ne constitue pas seulement un obstacle : elle est l’un des moteurs du progrès scientifique. Mais le paradoxe scientifique est normalement appelé à être résolu dans un nouveau cadre théorique. La science reste ainsi fidèle à sa fonction : construire un savoir rationnel et opératoire du monde.

Les paralogies rappellent ensuite à la raison qu’elle est soumise à la logique. Elles deviennent particulièrement instructives lorsque le discours tourne indéfiniment sur lui-même, détaché de toute amarre ontologique. Tarski, par exemple, établit que la vérité d’un langage suffisamment riche ne saurait être intégralement définie à l’intérieur de ce même langage. Sans faire dire à ce résultat davantage qu’il ne dit formellement, on peut y voir philosophiquement le signe que la vérité excède toute procédure prétendant la définir entièrement de l’intérieur.

Les paralogies fonctionnent ainsi comme des panneaux de signalisation : elles avertissent la raison du risque de transformer son propre fonctionnement en totalité du connaissable.

Les paradoxies vont plus loin encore. Parce qu’elles demeurent insolubles sur le plan où elles surgissent, elles rendent manifeste cette « infinité de choses qui la surpasse » dont parle Pascal¹⁰. On peut, avec Kant, en conclure que ce qui dépasse la raison est inconnaissable. Mais c’est précisément ce passage de la limite de la raison à la limite de la connaissance qui nous semble contestable.

L’une des antinomies cosmologiques de Kant l’illustre. Pour penser un monde ayant commencé, Kant suppose un « temps antérieur » où le monde n’était pas. Mais si un temps précède le commencement du temps, celui-ci n’est précisément plus un commencement. De même, un espace fini n’a nul besoin d’être contenu dans un espace plus vaste : le temps ne peut être limité par un autre temps, ni l’espace par un autre espace. Le sophisme semble donc être déjà présent dans la formulation rationnelle des termes mêmes de l’antinomie¹¹.

La paradoxie acquiert ici sa portée philosophique : elle peut délivrer la raison de sa prétention à constituer l’horizon ultime du connaissable. Dans le même sens, le second théorème d’incomplétude de Gödel manifeste qu’un système formel suffisamment puissant ne peut, sous les conditions requises, démontrer de l’intérieur sa propre cohérence. On y voit l’indice d’une non-contradiction qui in fine relève de l’intuition intellectuelle et, plus largement, de la contradiction inhérente à tout projet de fermeture épistémique du concept¹².

Le paradoxe au cœur de l’analogie

On aurait pu opposer deux opérations : penser par ressemblance, donc analogiquement, ou penser par opposition, donc paradoxalement. Mais la distinction ne tient qu’en première approximation.

Si l’analogie est in fine une « ressemblance dissemblable », l’opposition paradoxale est fréquemment une dissemblance compatible. Les deux seraient donc moins deux voies concurrentes que deux aspects d’une même opération intellectuelle.

La doctrine platonicienne de l’analogie est paradoxale

L’analogie dit simultanément différence et unité, altérité et identité. S’il y a analogie, il y a nécessairement autre chose que le Même ; mais si cet autre lui est analogue, sa distance au Même n’est pas absolue. L’analogie mesure précisément cette distance¹³.

La dimension paradoxale apparaît avec une particulière netteté dans le Sophiste. Platon y reconnaît que « le non-être est, sous un certain rapport, et que l’être à son tour, en quelque façon, n’est pas ».

Le « parricide » de Parménide consiste à comprendre que le non-être n’est pas le contraire absolu de l’être, mais l’autre de l’être. Un homme est homme, mais il est aussi non-chat, non-pierre, non-chêne, et ainsi indéfiniment. L’altérité ne détruit pas son identité ; elle participe à sa détermination. « L’identité est inséparable de l’altérité et réciproquement. »¹⁴

Aucun être ne saurait dès lors être enfermé dans une définition absolument close. Être, c’est être soi, mais également entrer dans une indéfinité de relations avec ce que l’on n’est pas. Le paradoxe identité-altérité se révèle ainsi déjà constitutif de l’analogie ontologique.

Le paradoxe au cœur de la dialectique platonicienne

La Ligne de La République exprime cette même structure selon différents degrés de réalité et de connaissance : images sensibles, réalités sensibles, intelligibles saisis à partir d’hypothèses, puis connaissance dialectique s’élevant jusqu’au principe anhypothétique.¹⁵

Le degré inférieur lui-même renvoie au supérieur. Le reflet appelle le modèle, l’image le paradigme. Aucune réalité sensible ne peut donc être « prise au mot » ni isolée dans sa singularité : sa moindre réalité révèle déjà la structure analogique du réel et invite à son dépassement.¹⁶

Ainsi, il n’y a pas à choisir entre analogie et paradoxe. Dès lors que l’analogie unit une ressemblance à une dissemblance et conjoint identité et altérité sans abolir aucune des deux, elle est paradoxale en son principe. Le paradoxe n’est donc pas l’autre de l’analogie : il en constitue une dimension.

La dialectique : franchir les limites de la raison

L’histoire de la dialectique peut alors se lire comme celle de la tension entre raison et intelligence.

Héraclite constate la présence des contraires au cœur du réel et évoque une « harmonie dérobée » supérieure à l’apparente.

Avec Platon, cette intuition devient méthode : la dialectique élève l’intelligence depuis les contradictions et les hypothèses jusqu’aux Idées et, finalement, au Bien qui les dépasse. Le paradoxe n’est donc plus seulement une difficulté : il peut signaler qu’un changement de niveau de connaissance est requis.

Aristote marque un infléchissement. Sa doctrine de l’intellect demeure proche de Platon, mais la dialectique devient surtout raisonnement à partir d’opinions probables. Avec la formalisation logique, le concept tend à se refermer davantage sur son objet. Borella y voit une première « fermeture logique » qui préparera, avec la science moderne, la fermeture épistémique du concept.¹⁷

Kant porte cette tendance beaucoup plus loin : les antinomies deviennent la preuve que la raison métaphysique excède illégitimement son domaine. Là où nous voyons une borne de la rationalité discursive, Kant conclut à une borne du connaissable.

Hegel, en revanche, tente de rouvrir l’accès à l’Absolu et de concevoir une rationalité accordée au mouvement du réel. Mais son ambition d’intégrer et de dépasser toute contradiction dans le déploiement du Concept maintient la prééminence du système. C’est là son paradoxe propre : reconnaître l’irrépressible ouverture du sens tout en prétendant l’achever dans un système fermé.

Or la dialectique authentique ne devrait précisément pas abolir toute contradiction. Comme l’écrit Jacques d’Hondt, elle « ne promet pas le lourd repos, mais exige la vigilance inquiète et l’inlassable effort »¹⁸. Le paradoxe véritable peut être irréductible ; vouloir nécessairement le résoudre pourrait revenir moins à le dépasser qu’à le fuir.

Loin d’être un accident de la dialectique, le paradoxe est plutôt ce qui empêche la dialectique authentiquement métaphysique de se refermer en système.

Apologie de l’aporie

Le terme grec aporia désigne littéralement l’absence de passage, l’impasse. Mais l’arrêt de la raison n’implique pas nécessairement l’arrêt de la connaissance.

Chez Platon, l’aporie est un moment fécond : Socrate met son interlocuteur en contradiction avec lui-même afin de lui faire découvrir l’insuffisance de ses opinions et de dépasser la doxa. Dans le Ménon, il reconnaît que ses propres doutes lui permettent de faire naître le doute chez les autres.¹⁹

Chez Aristote, l’aporie est également un moment de la recherche : elle appelle la diaporie, examen des solutions possibles, puis éventuellement l’euporie. Pierre Aubenque a ainsi montré combien la métaphysique aristotélicienne reste une connaissance recherchée plutôt qu’un système définitivement constitué.²⁰

La pensée contemporaine a retrouvé cette fécondité de l’aporie. Heidegger peut appeler l’analogie de l’être « l’aporie la plus dure » ; Derrida refuse d’y voir une simple paralysie. Rodolphe Gasché la caractérise comme amechanon, irréductible par quelque procédé que ce soit.²¹

C’est cette irréductibilité qui nous intéresse. Accepter l’aporie sans s’en satisfaire, ce n’est pas reconnaître une limite du connaissable, mais une limite du rationnel. Là où la raison ne trouve plus de passage, l’intelligence n’est pas nécessairement condamnée à s’arrêter avec elle. L’aporie peut constituer le seuil où l’explication cède devant la compréhension, où le savoir conceptuel découvre ses propres limites et s’ouvre à une connaissance qui ne possède plus son objet : une nescience.

Du paradoxe à la nescience

Le paradoxe ne marque donc pas seulement les limites de la raison ; il accompagne la connaissance métaphysique jusqu’à son terme.

La mystique en fournit une illustration privilégiée. Présence et absence, vie et mort, vide et plénitude, transcendance et immanence y cessent d’être simplement des termes qu’il faudrait rationnellement réconcilier : ils deviennent des polarités dont la coexistence doit être comprise – ou vécue.

Mais le paradoxe est déjà inscrit dans l’acte élémentaire de connaître. Selon Aristote, « l’âme est d’une certaine manière tous les êtres »²². Dans la connaissance, l’intelligence devient en quelque manière ce qu’elle connaît, sans pour autant devenir ontologiquement la chose connue : « ce n’est pas la pierre qui est dans l’âme, c’est seulement sa forme ».²³

Connaître consiste donc paradoxalement à devenir ce que l’on n’est pas. L’intelligence franchit les limites de son individualité en accueillant intelligiblement ce qui est autre qu’elle. Le connaissant et le connu s’unissent sans se confondre.

La métaphysique pousse cette situation jusqu’à son terme. Elle utilise nécessairement des concepts, mais pour orienter l’intelligence vers ce qui excède le concept. Le concept accompagne l’intuition du réel ; il ne saurait s’y substituer. La métaphysique est donc transconceptuelle : elle reconnaît l’ouverture ontologique du concept et refuse de confondre le moyen – le concept – avec sa fin – le réel.²⁴

Voilà peut-être le paradoxe métaphysique ultime : la connaissance véritable conduit à son propre dépassement.

La gnose, entendue comme perfection de la visée cognitive, suppose ainsi ce que Borella appelle une « absorption transformante de la forme conceptuelle dans son propre contenu transcendant ».²⁵ Le concept n’est pas rejeté ; il disparaît dans son propre accomplissement.

On comprend alors le terme de nescience. Il ne désigne nullement un retour à l’ignorance, mais une connaissance devenue consciente de l’impossibilité de posséder conceptuellement ce qu’elle connaît. Pascal décrit admirablement ce mouvement avec les « deux extrémités » des sciences : après avoir parcouru ce que l’homme peut savoir, les grandes âmes retrouvent une ignorance qui n’est plus celle du commencement.²⁶

C’est également la docte ignorance de Nicolas de Cuse. L’intelligence, ayant rempli sa fonction, peut « fermer les yeux », selon Denys l’Aréopagite, devant ce qui est « au-dessus des yeux », selon Malebranche. Borella parle d’« ignorance ontologique » ; saint Paul permet d’évoquer une épignose, une surconnaissance.²⁷

Le parcours qui part de l’analogie, découvre le paradoxe qui la structure, conduit à l’aporie et appelle la nescience ne doit donc pas être compris comme une succession où chaque terme abolirait le précédent. Il s’agit d’un approfondissement : l’analogie découvre que le réel unit ressemblance et dissemblance ; le paradoxe manifeste que ce qui s’oppose selon la raison peut être pensé ensemble ; l’aporie constate que la raison ne peut réduire cette tension ; la nescience reconnaît enfin que cette irréductibilité elle-même peut être connue.

La métaphysique du paradoxe ne s’oppose donc pas à la métaphysique de l’analogie : elle pourrait bien en constituer l’aboutissement gnoséologique.

Si le réel ultime apparaît paradoxal, son paradoxe n’est pas une déficience provisoire qu’une connaissance supérieure finirait par résoudre. Il signale plutôt que le réel excède toute détermination conceptuelle. La connaissance métaphysique ultime ne consiste donc pas à supprimer le paradoxe, mais à le connaître sans le réduire.

Précisons toutefois que le réel ultime n’est pas paradoxal en lui-même : le paradoxe est ici un mode ultime de connaissance, non un attribut de l’Absolu.

Au-delà de l’être : dissolution ultime de l’analogie et du paradoxe

Le paradoxe accompagne la connaissance métaphysique jusqu’à la nescience. Mais faut-il pour autant en faire le dernier mot de la métaphysique ?

Si le paradoxe demeure irréductible tant que la pensée se tient dans l’ordre ontologique, il pourrait cesser de l’être dès lors que l’intelligence s’élève à ce qui est au-delà de l’être.

Dans l’ordre ontologique, le principe de non-contradiction demeure entier : une chose ne peut simultanément être et ne pas être sous le même rapport. Mais la Réalité surontologique ne saurait être limitée par l’opposition même de l’être et du non-être. Borella parle à ce propos de la « Non-contradiction d’une Réalité qui ne peut être contredite par rien », parce qu’elle échappe à toute position, y compris à l’affirmation ontologique elle-même.²⁸

Le point de vue du Possible – et donc, sous cet aspect, de la connaissance – dépasse alors celui de l’être. Une ancienne aporie du Sophiste retrouve ici toute sa force : si connaître est agir sur le connu, comment l’Être immuable pourrait-il être connu sans être affecté ?²⁹

La connaissance ne peut advenir à l’Être de l’extérieur ; mais si elle survient en lui, il semblerait ne plus être immuable. Il faut donc dépasser l’opposition elle-même, vers une Identité qui transcende aussi bien le changement que l’immuable et les contient suréminemment. La connaissance n’y advient plus : elle est éternellement actuelle.

C’est surtout ici que l’analogie rejoint définitivement le paradoxe. Tous deux sont, dans leur verticalité, anagogiques : ils conduisent vers le haut.

L’effet reconnu comme effet est analogue à sa cause. L’analogie apparaît alors comme « la réverbération cosmique du Logos ».³⁰ Mais elle contraint elle-même à aller plus haut : les essences ne sauraient constituer leur propre principe analogique.

L’Altérité apparaît ainsi comme l’analogue inverse de l’Identité et l’affirmation de l’Identité comme son analogue direct. À ce degré, identité et altérité cessent de constituer des termes réellement opposables. « L’Autre est Autre, et n’est autre que le Même » ; l’Identité suprême, « au-delà des essences, au-delà de l’Être et du Non-Être », est à elle-même son propre analogue : elle est la pure Analogie.³¹

Le paradoxe n’est donc peut-être pas l’ultime réalité, mais l’ultime forme sous laquelle l’intelligence humaine peut pressentir ce qui la dépasse. Tant que la pensée distingue, elle rencontre identité et altérité, être et non-être, transcendance et immanence, connaissance et inconnaissance sous forme paradoxale. Mais, au-delà de l’être et des déterminations, l’opposition qui faisait le paradoxe n’est plus.

La fin du paradoxe est donc doublement sa fin : son but, parce qu’il conduit l’intelligence jusqu’à ce seuil ; et son terme, parce qu’au-delà de ce seuil il n’y a plus deux termes à concilier paradoxalement.

Pour résumer : l’analogie découvre le paradoxe en son propre cœur ; le paradoxe conduit à respecter l’aporie ; l’aporie ouvre à la nescience, qui conduit au surintelligible ; et, dans le surintelligible, analogie et paradoxe s’abolissent ensemble dans leur Principe.

Conclusion. Du paradoxe au silence

Au terme de ce parcours, le paradoxe apparaît moins comme une anomalie de la pensée que comme l’un des signes de son ouverture. Les paradoxes de la raison en manifestent les limites ; ceux de l’intelligence indiquent qu’une réalité peut excéder les catégories dans lesquelles la raison cherche à l’enfermer.

La raison n’est donc nullement récusée. Elle est reconduite à sa fonction propre et, par là même, libérée de sa prétention éventuelle à constituer à elle seule toute la connaissance.

L’analogie nous a permis d’aller plus loin. Analogie et paradoxe ne constituent pas deux voies concurrentes : l’analogie est elle-même paradoxale puisqu’elle unit sans identifier et distingue sans séparer ; le paradoxe, en maintenant ensemble des termes que la raison tend à exclure réciproquement, possède lui-même une structure analogique et une puissance anagogique.

Le terme de ce mouvement est celui où la philosophie de la connaissance devient gnoséologie, où le savoir consent à la nescience et où l’intelligence découvre que connaître ne consiste plus à constituer devant soi un objet possédé.

Lorsque la pensée cherche à dire cette connaissance, son langage devient presque nécessairement paradoxal.

Jean Scot Érigène peut ainsi faire du visible « l’apparition de ce qui est non apparent », de l’intelligible « l’intelligibilité du non-intelligible », du temporel la « temporalisation de l’intemporel ».³² Ce ne sont pas de simples jeux de langage : les oppositions ordinaires sont poussées jusqu’à la limite de leur capacité à signifier.

Denys l’Aréopagite invite de même à s’élever « dans l’ignorance » vers Celui qui est « au-delà de toute essence et de tout savoir » ; sa « Ténèbre plus que lumineuse du Silence » exprime ce que devient la connaissance lorsque lumière et obscurité cessent d’être simplement contradictoires.³³

Nicolas de Cuse formule la même transgression par la coincidentia oppositorum : dans l’intuition intellectuelle, l’un où sont toutes choses et le tout où est l’un coïncident.³⁴ Des formulations structurellement comparables se rencontrent d’ailleurs dans d’autres traditions métaphysiques et mystiques.³⁵

D’une tradition à l’autre demeure donc la même difficulté : comment dire sans contradiction rationnelle ce qui transcende précisément l’ordre où les contradictoires s’excluent ?

Nous demandions au départ si l’analogie suffisait à rendre compte de la connaissance métaphysique ou s’il fallait lui adjoindre une connaissance paradoxale. La question était encore trop alternative.

L’analogie conduit au paradoxe parce qu’elle porte en elle la différence dans la ressemblance ; le paradoxe conduit à la nescience parce que l’intelligence refuse de refermer dans un concept ce qu’elle entrevoit ; la nescience reconduit finalement à l’Analogie suprême, au-delà de toute détermination.

Dire que la connaissance métaphysique ultime est paradoxale ne signifie donc pas que la Réalité ultime soit elle-même contradictoire ou paradoxale. Le paradoxe appartient encore à notre manière de l’approcher. Il apparaît lorsque l’intelligence, toujours obligée de distinguer pour penser, entrevoit ce qui précède ou transcende la distinction. Au-delà de l’être, identité et altérité, être et non-être, transcendance et immanence n’ont plus à être artificiellement conciliés : c’est leur opposition même qui cesse d’être ultime.

Ainsi le paradoxe est-il à la fois voie et seuil. Il arrête la raison là où elle prétend se suffire ; il ouvre l’intelligence à ce qui la dépasse ; puis il disparaît lui-même lorsque son office est accompli. La fin du paradoxe doit donc être entendue dans les deux sens du terme : son but et son achèvement.

Le paradoxe n’est pas le dernier mot de la métaphysique ; il est peut-être le dernier que l’intelligence puisse prononcer avant le silence.

Notes

1. Jean Borella, Penser l’analogie, Ad Solem, 2000, rééd. L’Harmattan, 2012.[↩]
2. Ibid., p. 32.[↩]
3. Ibid., p. 23.[↩]
4. Jean Borella, Le Mystère du signe, pp. 218-228 ; voir également Bruno Bérard, Jean Borella, la Révolution métaphysique, L’Harmattan, 2006.[↩]
5. Jean Borella, Penser l’analogie, pp. 209-210.[↩]
6. Ibid., p. 127 et Jean Borella, Symbolisme et Réalité, p. 33.[↩]
7. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, p. 112 ; Penser l’analogie, notamment pp. 210-214.[↩]
8. Pour l’histoire du terme et la typologie détaillée : Bruno Bérard, Métaphysique du paradoxe, t. I, Paradoxes et limites du savoir, L’Harmattan, 2019, pp. 25-29 ; voir également Yannis Delmas-Rigoutsos, « Les paradoxes et le savoir », (résumé de sa thèse de doctorat), en ligne, URL : http://delmas-rigoutsos.nom. fr/travaux/these/resume.html).[↩]
9. Voir notamment Mark Sainsbury, Paradoxes, Cambridge University Press, 1988.[↩]
10. Blaise Pascal, Pensées, section V.[↩]
11. Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris : Alcan, 1905, notamment pp. 377-389 et 444 ; voir également Bruno Bérard, Métaphysique du paradoxe, t. I, appendice 6. « Le commencement est éternel ».[↩]
12. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, 3^e éd., L’Harmattan, 2015, p. 99 ; La Crise du symbolisme religieux, L’Harmattan, 2009, pp. 303-304.[↩]
13. Penser l’analogie, p. 163. Sur la « ressemblance dissemblable », René Roques, L’Univers dionysien, Paris : Aubier, 1954, p. 201, n. 2.[↩]
14. Platon, Sophiste, 241d, 247e, 255d, 257b et 259a ; Jean Borella, Penser l’analogie, p. 157.[↩]
15. Platon, République, VI, 509d-511e. En voir le schéma à l’Appendice A.[↩]
16. Jean Borella, Penser l’analogie, pp. 167 et 268.[↩]
17. Jean Borella, La Crise du symbolisme religieux, pp. 122-123 ; Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, pp. 151-157.[↩]
18. Jacques d’Hondt, « La dialectique peut-elle encore casser des briques ? », Grand Dictionnaire de la philosophie, 2003, pp. 284-285.[↩]
19. Platon, Ménon, 80d.[↩]
20. Aristote, Topiques, I, 2, 101a34 ; cf. Pierre Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, PUF.[↩]
21. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, t. 33, p. 46 ; Jacques Derrida, Apories, Galilée, 1996 ; Rodolphe Gasché, « L’expérience aporétique aux origines de la pensée », Études françaises, vol. 38, nos 1-2, 2002.[↩]
22. Aristote, De l’âme, III, 8, 431b20.[↩]
23. Ibid., 431b29.[↩]
24. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, notamment sur l’« ouverture ontologique du concept ».[↩]
25. Ibid., pp. 98-100.[↩]
26. Pascal, Pensées, fragment sur les « deux extrémités » des sciences.[↩]
27. Nicolas de Cuse, De docta ignorantia ; Denys l’Aréopagite, Théologie mystique, 997 B ; Malebranche, De la recherche de la vérité, II, II, 3 ; Jean Borella, Amour et vérité, p. 131 et Penser l’analogie, p. 189.[↩]
28. Jean Borella, La Crise du symbolisme religieux, n. 225, p. 88.[↩]
29. Platon, Sophiste, 248e ; Jean Borella, « Gnose et gnosticisme chez René Guénon », Dossier H : René Guénon, L’Âge d’Homme, 1984.[↩]
30. Penser l’analogie, pp. 193-214.[↩]
31. Ibid., pp. 210-214 ; textuellement : « seule l’Identité suprême qui est au-delà des essences, au-delà de l’Être et du Non-Être, est à elle-même son propre analogue ; Elle est la pure Analogie ».[↩]
32. Jean Scot Érigène, Periphyseon, III, 633AB ; cité notamment par Bernard McGinn, « Jean Scot Érigène. Une introduction », Les Études philosophiques, vol. 104, no 1, 2013.[↩]
33. Denys l’Aréopagite, La Théologie mystique, ch. I, § 1 et 997 A-B, trad. Maurice de Gandillac, Aubier, 1943.[↩]
34. Nicolas de Cuse, De Filiatione Dei, III ; voir Jean-Michel Counet, Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse.[↩]
35. Par exemple Kulayarāja Tantra : « Dans le temps où je n’étais pas encore, il n’y avait pas encore d’essence productrice des phénomènes. […] Dans le temps où je n’étais pas, il n’y avait de toute éternité rien de tel qu’une assemblée. Esprit adamantin, que le doute ne naisse pas en toi ! Car en toi-même, grand héros, tu es une émanation de mon essence ».[↩]