Dall’analogia al paradosso: verso una metafisica dell’intelligenza

Introduzione

Almeno a partire da Aristotele e soprattutto da Tommaso d’Aquino, l’analogia costituisce uno degli strumenti privilegiati della metafisica. Essa permette di sfuggire sia all’univocità che all’equivocità. Ma è sufficiente per rendere conto del modo in cui l’intelligenza accede alle realtà metafisiche?

Infatti, le più grandi verità metafisiche non si presentano forse innanzitutto in forma paradossale? Come il paradosso dell’essere comune tra l’assoluto e il contingente, o la coesistenza dell’unità e della molteplicità, dell’identità e dell’alterità…

Proporremo quindi di integrare la conoscenza analogica con una conoscenza paradossale. Ma passare dall’analogia al paradosso non significa abbandonare la prima a favore del secondo: si tratta piuttosto di scoprire che il paradosso era già inscritto nel cuore dell’analogia e che ne rivela, dal punto di vista della conoscenza, la portata più profonda.

Poiché la questione dell’analogia è stata notevolmente riattivata nel ^XXsecolo, seguiremo in particolare i lavori sintetici di Jean Borella. (Jean Borella, Penser l’analogie, Ad Solem, 2000, ried. L’Harmattan, 2012.)

Sull’analogia

La questione è fondamentale, poiché «la natura dell’analogia riguarda la possibilità stessa della conoscenza metafisica»¹. Il termine greco analogia associa logos — parola, pensiero, ragione, rapporto — ad ana, i cui significati evocano in particolare l’elevazione e il ritorno. L’analogia porta così in sé l’idea di un rapporto verticale tra ciò che è «in alto» e ciò che è «in basso», essendo il secondo in un certo senso simile al primo².

Della realtà simbolica

Questa verticalità appare innanzitutto nel simbolo. Una realtà visibile vi è «gettata insieme» (sýn-bállō) a una realtà invisibile. A differenza della metafora o dell’allegoria, il simbolo non si limita a illustrare un’idea esterna: esso attualizza una realtà essenziale, intelligibile, semantica. Il suo significato non è quindi mai esaurito da una particolare interpretazione³.

Questa presenza simbolica può attraversare livelli di realtà radicalmente diversi. Il simbolo dell’acqua, ad esempio, può evocare tanto le Acque primordiali, le possibilità informali o formali, quanto l’acqua corporea stessa. Questi livelli non sono ontologicamente comparabili, ma una stessa essenza simbolica li attraversa come una trasversale semantica.

Della conoscenza analogica

L’analogia assomiglia così al simbolo senza confondersi con esso. È assumendo una forma sensibile che diventa simbolo; viceversa, il simbolo decifrato rivela l’analogia che lo costituisce. «L’analogia fornisce la chiave del simbolo», ne è «il senso»⁴.

Pertanto, se «il simbolo è la chiave dell’ontologia», quest’ultima appare a sua volta fondamentalmente analogica; anzi, «l’essere si rivela come analogico»⁵. L’analogia diventa così il luogo dell’unità e della distinzione, dell’essenza e dell’esistenza, dell’identità e dell’alterità. Il suo fondamento metafisico rimanda infine al di là dell’essere, a una meta-ontologia della Relazione, fino all’Identità suprema che, al di là dell’Essere e del Non-Essere, è «pura Analogia». Ritroviamo così quell’unità dell’essere e del conoscere che Borella definisce ontonoesi. ⁶

L’analogia e il suo supporto simbolico descrivono quindi mirabilmente la struttura del reale. Ma non descrivono ancora pienamente il modo in cui la nostra intelligenza scopre questo reale. Ora, le grandi verità metafisiche non si presentano quasi mai in primo luogo come analogie: appaiono alla mente come paradossi.

Ecco perché una metafisica dell’analogia richiede forse una metafisica del paradosso.

Del paradosso

Che la contraddizione accompagni l’esperienza umana, nell’azione come nella conoscenza, è un’intuizione antica: «Ciò che è contrario è utile ed è da ciò che è in lotta che nasce la più bella armonia», dice Eraclito.

In che senso la contraddizione è fonte di conoscenza, scientifica o filosofica? Non è forse ogni conoscenza, fino a un certo punto, paradossale? Alla paradossalità di ciò che si presenta da conoscere — l’uomo, il mondo, Dio — potrebbe corrispondere una natura paradossale del conoscere stesso.

Se l’essere si presenta all’intelligenza con una struttura fondamentalmente paradossale, anche avvicinarsi ad esso lo è necessariamente. Questa paradossalità non pregiudica tuttavia ancora la Realtà ultima in sé: vedremo che potrebbe appartenere meno all’Assoluto che al modo in cui l’intelligenza vi accede.

I tre tipi di paradossi

Sotto un unico termine sono raggruppate situazioni molto diverse. Ai fini del nostro discorso, si possono distinguere tre tipi principali. ⁷

La paracosmia è un paradosso cognitivo: il ragionamento è ammissibile, ma due aspetti della realtà appaiono incompatibili. I paradossi scientifici ne forniscono gli esempi più noti: paradosso di Olbers, dualità onda-corpuscolo, o ancora il gatto di Schrödinger, esperimento mentale concepito per evidenziare una difficoltà ontologica o interpretativa della teoria.

La paralogia deriva invece da un ragionamento errato o specioso. Le premesse possono essere esatte, ma la conclusione non ne consegue. Diventa sofisma quando all’errore logico si aggiunge l’intenzione di ingannare.

La paradosia, infine, si manifesta quando i dati e il ragionamento sono ammissibili, ma non è possibile giungere a nessuna conclusione razionalmente soddisfacente. Si tratta del dilemma in senso stretto, di cui il paradosso del bugiardo costituisce l’esempio emblematico. ⁸

Paradossi della ragione

Ciascuna di queste tre figure insegna qualcosa alla ragione.

Le paracosmie le ricordano innanzitutto che essa è soggetta al proprio oggetto. La contraddizione tra teoria ed esperienza non costituisce solo un ostacolo: è uno dei motori del progresso scientifico. Ma il paradosso scientifico è normalmente destinato a essere risolto in un nuovo quadro teorico. La scienza rimane così fedele alla sua funzione: costruire una conoscenza razionale e operativa del mondo.

Le paralogie ricordano poi alla ragione che essa è soggetta alla logica. Diventano particolarmente istruttive quando il discorso gira indefinitamente su se stesso, distaccato da ogni punto di riferimento ontologico. Tarski, ad esempio, stabilisce che la verità di un linguaggio sufficientemente ricco non può essere definita integralmente all’interno di quel stesso linguaggio. Senza attribuire a questo risultato più di quanto esso affermi formalmente, si può vedere in esso, dal punto di vista filosofico, il segno che la verità trascende ogni procedura che pretenda di definirla interamente dall’interno.

Le paralogie funzionano così come cartelli segnaletici: avvertono la ragione del rischio di trasformare il proprio funzionamento nella totalità del conoscibile.

I paradossi vanno ancora oltre. Poiché rimangono irrisolvibili sul piano in cui sorgono, rendono manifesta quell’«infinità di cose che la supera» di cui parla Pascal⁹. Si può, con Kant, concludere che ciò che supera la ragione è inconoscibile. Ma è proprio questo passaggio dal limite della ragione al limite della conoscenza che ci sembra discutibile.

Una delle antinomie cosmologiche di Kant lo illustra. Per concepire un mondo che ha avuto inizio, Kant presuppone un «tempo anteriore» in cui il mondo non esisteva. Ma se un tempo precede l’inizio del tempo, quest’ultimo non è più, proprio per questo, un inizio. Allo stesso modo, uno spazio finito non ha alcun bisogno di essere contenuto in uno spazio più vasto: il tempo non può essere limitato da un altro tempo, né lo spazio da un altro spazio. Il sofisma sembra quindi essere già presente nella formulazione razionale dei termini stessi dell’antinomia¹⁰.

La paradossalità acquisisce qui la sua portata filosofica: può liberare la ragione dalla sua pretesa di costituire l’orizzonte ultimo del conoscibile. Nello stesso senso, il secondo teorema di incompletezza di Gödel dimostra che un sistema formale sufficientemente potente non può, alle condizioni richieste, dimostrare dall’interno la propria coerenza. In ciò si intravede l’indizio di una non contraddizione che, in ultima analisi, rientra nell’intuizione intellettuale e, più in generale, della contraddizione inerente a ogni progetto di chiusura epistemica del concetto¹¹.

Il paradosso al centro dell’analogia

Si sarebbero potute contrapporre due operazioni: pensare per somiglianza, quindi in modo analogico, oppure pensare per opposizione, quindi in modo paradossale. Ma la distinzione regge solo in prima approssimazione.

Se l’analogia è in definitiva una «somiglianza dissimile», l’opposizione paradossale è spesso una dissomiglianza compatibile. Le due sarebbero quindi meno due vie concorrenti che due aspetti di una stessa operazione intellettuale.

La dottrina platonica dell’analogia è paradossale

L’analogia esprime contemporaneamente differenza e unità, alterità e identità. Se c’è analogia, c’è necessariamente qualcos’altro oltre al Simile; ma se quest’altro gli è analogo, la sua distanza dal Simile non è assoluta. L’analogia misura proprio questa distanza¹².

La dimensione paradossale emerge con particolare chiarezza nel Sofista. Platone vi riconosce che «il non-essere è, sotto un certo aspetto, e che l’essere a sua volta, in qualche modo, non è».

Il «parricidio» di Parmenide consiste nel comprendere che il non-essere non è il contrario assoluto dell’essere, ma l’altro dell’essere. Un uomo è uomo, ma è anche non-gatto, non-pietra, non-quercia, e così all’infinito. L’alterità non distrugge la sua identità; essa contribuisce alla sua determinazione. «L’identità è inseparabile dall’alterità e viceversa.»¹³

Nessun essere può quindi essere rinchiuso in una definizione assolutamente chiusa. Essere significa essere se stessi, ma anche entrare in un’indefinità di relazioni con ciò che non si è. Il paradosso identità-alterità si rivela così già costitutivo dell’analogia ontologica.

Il paradosso al centro della dialettica platonica

La Linea della Repubblica esprime questa stessa struttura secondo diversi gradi di realtà e di conoscenza: immagini sensibili, realtà sensibili, intelligibili colti a partire da ipotesi, e infine conoscenza dialettica che si eleva fino al principio anipotetico. ¹⁴

Il grado inferiore stesso rimanda a quello superiore. Il riflesso richiama il modello, l’immagine il paradigma. Nessuna realtà sensibile può quindi essere «presa alla lettera» né isolata nella sua singolarità: la sua minima realtà rivela già la struttura analogica del reale e invita a superarla.¹⁵

Non occorre quindi scegliere tra analogia e paradosso. Poiché l’analogia unisce una somiglianza a una dissomiglianza e congiunge identità e alterità senza abolire nessuna delle due, è paradossale nel suo principio. Il paradosso non è quindi l’altro dell’analogia: ne costituisce una dimensione.

La dialettica: superare i limiti della ragione

La storia della dialettica può quindi essere letta come quella della tensione tra ragione e intelligenza.

Eraclito constata la presenza dei contrari nel cuore del reale ed evoca una «armonia nascosta» superiore a quella apparente.

Con Platone, questa intuizione diventa metodo: la dialettica eleva l’intelligenza dalle contraddizioni e dalle ipotesi fino alle Idee e, infine, al Bene che le supera. Il paradosso non è quindi più solo una difficoltà: può segnalare che è necessario un cambiamento di livello di conoscenza.

Aristotele segna una svolta. La sua dottrina dell’intelletto rimane vicina a quella di Platone, ma la dialettica diventa soprattutto ragionamento a partire da opinioni probabili. Con la formalizzazione logica, il concetto tende a chiudersi maggiormente sul proprio oggetto. Borella vi vede una prima «chiusura logica» che preparerà, con la scienza moderna, la chiusura epistemica del concetto.¹⁶

Kant porta questa tendenza molto più in là: le antinomie diventano la prova che la ragione metafisica oltrepassa illegittimamente il proprio ambito. Laddove noi vediamo un limite della razionalità discorsiva, Kant conclude che si tratti di un limite del conoscibile.

Hegel, al contrario, cerca di riaprire l’accesso all’Assoluto e di concepire una razionalità in sintonia con il movimento del reale. Ma la sua ambizione di integrare e superare ogni contraddizione nello svolgersi del Concetto mantiene la preminenza del sistema. È qui il suo paradosso specifico: riconoscere l’irrefrenabile apertura del senso pur pretendendo di portarlo a compimento in un sistema chiuso.

Eppure la dialettica autentica non dovrebbe proprio abolire ogni contraddizione. Come scrive Jacques d’Hondt, essa «non promette il riposo pesante, ma esige la vigilanza inquieta e lo sforzo instancabile»¹⁷. Il vero paradosso può essere irriducibile; volerlo necessariamente risolvere potrebbe equivalere non tanto a superarlo quanto a fuggirlo.

Lungi dall’essere un incidente della dialettica, il paradosso è piuttosto ciò che impedisce alla dialettica autenticamente metafisica di chiudersi in un sistema.

Apologia dell’aporia

Il termine greco aporia indica letteralmente l’assenza di passaggio, l’impasse. Ma l’arresto della ragione non implica necessariamente l’arresto della conoscenza.

In Platone, l’aporia è un momento fecondo: Socrate mette il suo interlocutore in contraddizione con se stesso per fargli scoprire l’insufficienza delle sue opinioni e superare la doxa. Nel Menone, egli riconosce che i propri dubbi gli consentono di suscitare il dubbio negli altri. ¹⁸

In Aristotele, l’aporia è anch’essa un momento della ricerca: essa porta alla diaporia, l’esame delle possibili soluzioni, e poi eventualmente all’euporia. Pierre Aubenque ha così dimostrato quanto la metafisica aristotelica rimanga una conoscenza ricercata piuttosto che un sistema definitivamente costituito.¹⁹

Il pensiero contemporaneo ha riscoperto questa fecondità dell’aporia. Heidegger può definire l’analogia dell’essere «l’aporia più dura»; Derrida rifiuta di vederla come una semplice paralisi. Rodolphe Gasché la caratterizza come amechanon, irriducibile con qualsiasi procedimento.²⁰

È proprio questa irriducibilità che ci interessa. Accettare l’aporia senza accontentarsene non significa riconoscere un limite del conoscibile, ma un limite del razionale. Laddove la ragione non trova più passaggio, l’intelligenza non è necessariamente condannata a fermarsi con essa. L’aporia può costituire la soglia in cui la spiegazione cede il passo alla comprensione, in cui il sapere concettuale scopre i propri limiti e si apre a una conoscenza che non possiede più il proprio oggetto: una nescienza.

Dal paradosso alla nescienza

Il paradosso non segna quindi solo i limiti della ragione; accompagna la conoscenza metafisica fino al suo termine.

La mistica ne fornisce un esempio privilegiato. Presenza e assenza, vita e morte, vuoto e pienezza, trascendenza e immanenza cessano di essere semplicemente termini che andrebbero razionalmente riconciliati: diventano polarità la cui coesistenza deve essere compresa – o vissuta.

Ma il paradosso è già insito nell’atto elementare del conoscere. Secondo Aristotele, «l’anima è in un certo senso tutti gli esseri»²¹. Nella conoscenza, l’intelligenza diventa in qualche modo ciò che conosce, senza per questo diventare ontologicamente la cosa conosciuta: «non è la pietra che è nell’anima, ma solo la sua forma»²².

Conoscere consiste quindi, paradossalmente, nel diventare ciò che non si è. L’intelligenza supera i limiti della propria individualità accogliendo in modo intelligibile ciò che è altro da sé. Il conoscitore e il conosciuto si uniscono senza confondersi.

La metafisica porta questa situazione alle sue estreme conseguenze. Essa ricorre necessariamente ai concetti, ma per orientare l’intelligenza verso ciò che va oltre il concetto. Il concetto accompagna l’intuizione del reale; non può sostituirsi ad essa. La metafisica è quindi transconcettuale: riconosce l’apertura ontologica del concetto e rifiuta di confondere il mezzo – il concetto – con il suo fine – il reale.²³

Ecco forse il paradosso metafisico per eccellenza: la vera conoscenza conduce al proprio superamento.

La gnosi, intesa come perfezione dell’obiettivo cognitivo, presuppone così ciò che Borella chiama un «assorbimento trasformante della forma concettuale nel proprio contenuto trascendente».²⁴ Il concetto non viene respinto; scompare nel proprio compimento.

Si comprende allora il termine «nescienza». Esso non indica affatto un ritorno all’ignoranza, ma una conoscenza diventata consapevole dell’impossibilità di possedere concettualmente ciò che conosce. Pascal descrive mirabilmente questo movimento con le «due estremità» delle scienze: dopo aver percorso ciò che l’uomo può sapere, le grandi anime ritrovano un’ignoranza che non è più quella dell’inizio.²⁵

È anche la dotta ignoranza di Nicola Cusano. L’intelligenza, avendo adempiuto alla sua funzione, può «chiudere gli occhi», secondo Dionigi l’Areopagita, di fronte a ciò che è «al di sopra degli occhi», secondo Malebranche. Borella parla di «ignoranza ontologica»; san Paolo permette di evocare un’epignosi, una superconoscenza.²⁶

Il percorso che parte dall’analogia, scopre il paradosso che la struttura, conduce all’aporia e richiama la nescienza non deve quindi essere inteso come una successione in cui ogni termine abolirebbe il precedente. Si tratta di un approfondimento: l’analogia scopre che il reale unisce somiglianza e dissomiglianza; il paradosso manifesta che ciò che si oppone secondo la ragione può essere pensato insieme; l’aporia constata che la ragione non può ridurre questa tensione; la nescienza riconosce infine che questa stessa irriducibilità può essere conosciuta.

La metafisica del paradosso non si oppone quindi alla metafisica dell’analogia: potrebbe benissimo costituirne il culmine gnoseologico.

Se il reale ultimo appare paradossale, il suo paradosso non è una carenza provvisoria che una conoscenza superiore finirebbe per risolvere. Segnala piuttosto che il reale eccede ogni determinazione concettuale. La conoscenza metafisica ultima non consiste quindi nell’eliminare il paradosso, ma nel conoscerlo senza ridurlo.

Precisiamo tuttavia che il reale ultimo non è paradossale in sé: il paradosso è qui un modo ultimo di conoscenza, non un attributo dell’Assoluto.

Oltre l’essere: dissoluzione ultima dell’analogia e del paradosso

Il paradosso accompagna la conoscenza metafisica fino alla nescienza. Ma bisogna per questo farne l’ultima parola della metafisica?

Se il paradosso rimane irriducibile fintanto che il pensiero si attiene all’ordine ontologico, potrebbe cessare di esserlo non appena l’intelligenza si eleva a ciò che è al di là dell’essere.

Nell’ordine ontologico, il principio di non contraddizione rimane integro: una cosa non può essere e non essere contemporaneamente sotto lo stesso rapporto. Ma la Realtà sovraontologica non può essere limitata proprio dall’opposizione tra l’essere e il non essere. A questo proposito Borella parla della «Non contraddizione di una Realtà che non può essere contraddetta da nulla», poiché essa sfugge a ogni posizione, compresa la stessa affermazione ontologica.²⁷

Il punto di vista del Possibile – e quindi, sotto questo aspetto, della conoscenza – supera allora quello dell’essere. Un’antica aporia del Sofista riacquista qui tutta la sua forza: se conoscere significa agire sul conosciuto, come potrebbe l’Essere immutabile essere conosciuto senza esserne influenzato?²⁸

La conoscenza non può giungere all’Essere dall’esterno; ma se sorge in esso, sembrerebbe che esso non sia più immutabile. Occorre quindi superare l’opposizione stessa, verso un’Identità che trascenda sia il cambiamento che l’immutabile e li contenga in modo sovraeminente. La conoscenza non vi giunge più: è eternamente attuale.

È soprattutto qui che l’analogia si congiunge definitivamente al paradosso. Entrambe sono, nella loro verticalità, anagogiche: conducono verso l’alto.

L’effetto riconosciuto come tale è analogo alla sua causa. L’analogia appare allora come «il riverbero cosmico del Logos».²⁹ Ma essa stessa costringe a salire più in alto: le essenze non possono costituire il proprio principio analogico.

L’Alterità appare così come l’analogo inverso dell’Identità e l’affermazione dell’Identità come il suo analogo diretto. A questo livello, identità e alterità cessano di costituire termini realmente contrapponibili. «L’Altro è Altro, e non è altro che lo Stesso»; l’Identità suprema, «al di là delle essenze, al di là dell’Essere e del Non-Essere», è di per sé il proprio analogo: è la pura Analogia.³⁰

Il paradosso, quindi, forse non è la realtà ultima, ma la forma ultima sotto la quale l’intelligenza umana può intuire ciò che la supera. Finché il pensiero distingue, incontra identità e alterità, essere e non-essere, trascendenza e immanenza, conoscenza e ignoranza in forma paradossale. Ma, al di là dell’essere e delle determinazioni, l’opposizione che costituiva il paradosso non esiste più.

La fine del paradosso è quindi doppiamente la sua fine: il suo scopo, perché conduce l’intelligenza fino a quella soglia; e il suo termine, perché al di là di quella soglia non ci sono più due termini da conciliare paradossalmente.

Riassumendo: l’analogia scopre il paradosso nel proprio cuore; il paradosso conduce a rispettare l’aporia; l’aporia apre alla non-conoscenza, che conduce al sovraintelligibile; e, nel sovraintelligibile, analogia e paradosso si annullano insieme nel loro Principio.

Conclusione. Dal paradosso al silenzio

Al termine di questo percorso, il paradosso appare meno come un’anomalia del pensiero che come uno dei segni della sua apertura. I paradossi della ragione ne manifestano i limiti; quelli dell’intelligenza indicano che una realtà può eccedere le categorie in cui la ragione cerca di rinchiuderla.

La ragione non viene quindi affatto messa in discussione. Viene ricondotta alla sua funzione propria e, proprio per questo, liberata dalla sua eventuale pretesa di costituire da sola l’intera conoscenza.

L’analogia ci ha permesso di andare oltre. Analogia e paradosso non costituiscono due vie concorrenti: l’analogia è essa stessa paradossale poiché unisce senza identificare e distingue senza separare; il paradosso, mantenendo insieme termini che la ragione tende a escludersi a vicenda, possiede a sua volta una struttura analogica e una potenza anagogica.

Il punto di arrivo di questo movimento è quello in cui la filosofia della conoscenza diventa gnoseologia, in cui il sapere accetta la nescienza e in cui l’intelligenza scopre che conoscere non consiste più nel costituire davanti a sé un oggetto posseduto.

Quando il pensiero cerca di esprimere questa conoscenza, il suo linguaggio diventa quasi necessariamente paradossale.

Giovanni Scoto Erigeno può così definire il visibile «l’apparizione di ciò che non è apparente», l’intelligibile «l’intelligibilità del non intelligibile», il temporale «la temporalizzazione dell’atemporale».³¹ Non si tratta di semplici giochi linguistici: le opposizioni ordinarie vengono spinte fino al limite della loro capacità di significare.

Allo stesso modo, Dionigi l’Areopagita invita a elevarsi «nell’ignoranza» verso Colui che è «al di là di ogni essenza e di ogni sapere»; la sua «Tenebra più che luminosa del Silenzio» esprime ciò che diventa la conoscenza quando luce e oscurità cessano di essere semplicemente contraddittorie.³²

Niccolò Cusano formula la stessa trasgressione attraverso la coincidentia oppositorum: nell’intuizione intellettuale, l’Uno in cui sono tutte le cose e il Tutto in cui è l’Uno coincidono.³³ Formulazioni strutturalmente comparabili si riscontrano del resto in altre tradizioni metafisiche e mistiche.³⁴

Da una tradizione all’altra permane quindi la stessa difficoltà: come dire, senza contraddizione razionale, ciò che trascende proprio l’ordine in cui i contrari si escludono a vicenda?

All’inizio ci chiedevamo se l’analogia fosse sufficiente a rendere conto della conoscenza metafisica o se fosse necessario affiancarle una conoscenza paradossale. La domanda era ancora troppo dicotomica.

L’analogia conduce al paradosso perché porta in sé la differenza nella somiglianza; il paradosso conduce all’ignoranza perché l’intelligenza rifiuta di racchiudere in un concetto ciò che intravede; la nescienza riconduce infine all’Analogia suprema, al di là di ogni determinazione.

Dire che la conoscenza metafisica ultima è paradossale non significa quindi che la Realtà ultima sia essa stessa contraddittoria o paradossale. Il paradosso appartiene ancora al nostro modo di avvicinarci ad essa. Esso appare quando l’intelligenza, sempre costretta a distinguere per pensare, intravede ciò che precede o trascende la distinzione. Al di là dell’essere, identità e alterità, essere e non-essere, trascendenza e immanenza non devono più essere conciliate artificialmente: è la loro stessa opposizione che cessa di essere ultima.

Così il paradosso è al tempo stesso via e soglia. Ferma la ragione là dove essa pretende di bastare a se stessa; apre l’intelligenza a ciò che la supera; poi scompare a sua volta quando il suo compito è compiuto. La fine del paradosso deve quindi essere intesa nei due sensi del termine: il suo scopo e il suo compimento.

Il paradosso non è l’ultima parola della metafisica; è forse l’ultima che l’intelligenza possa pronunciare prima del silenzio.

Note

1. Ibid., p. 32.[↩]
2. Ibid., p. 23.[↩]
3. Jean Borella, Le Mystère du signe, pp. 218-228; cfr. anche Bruno Bérard, Jean Borella, la Révolution métaphysique, L’Harmattan, 2006.[↩]
4. Jean Borella, Penser l’analogie, pp. 209-210.[↩]
5. Ibid., p. 127 e Jean Borella, Symbolisme et Réalité, p. 33.[↩]
6. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, p. 112; Penser l’analogie, in particolare pp. 210-214.[↩]
7. Per la storia del termine e la tipologia dettagliata: Bruno Bérard, Métaphysique du paradoxe, vol. I, Paradoxes et limites du savoir, L’Harmattan, 2019, pp. 25-29; cfr. anche Yannis Delmas-Rigoutsos, «Les paradoxes et le savoir», (sintesi della sua tesi di dottorato), online, URL: http://delmas-rigoutsos.nom.fr/travaux/these/resume.html).[↩]
8. Cfr. in particolare Mark Sainsbury, Paradoxes, Cambridge University Press, 1988.[↩]
9. Blaise Pascal, Pensées, sezione V.[↩]
10. Kant, Critica della ragion pura, trad. A. Tremesaygues e B. Pacaud, Parigi: Alcan, 1905, in particolare pp. 377-389 e 444; cfr. anche Bruno Bérard, Metafisica del paradosso, vol. I, appendice 6. «L’inizio è eterno».[↩]
11. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole,^3ªed., L’Harmattan, 2015, p. 99; La Crise du symbolisme religieux, L’Harmattan, 2009, pp. 303-304.[↩]
12. Pensare l’analogia, p. 163. Sulla «somiglianza dissimile», René Roques, L’Universo dionisiaco, Parigi: Aubier, 1954, p. 201, n. 2.[↩]
13. Platone, Sofista, 241d, 247e, 255d, 257b e 259a; Jean Borella, Penser l’analogie, p. 157.[↩]
14. Platone, Repubblica, VI, 509d-511e. Si veda lo schema nell’Appendice A.[↩]
15. Jean Borella, Penser l’analogie, pp. 167 e 268.[↩]
16. Jean Borella, La Crise du symbolisme religieux, pp. 122-123; Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, pp. 151-157.[↩]
17. Jacques d’Hondt, «La dialettica può ancora rompere i mattoni?», Grand Dictionnaire de la philosophie, 2003, pp. 284-285.[↩]
18. Platone, Menone, 80d.[↩]
19. Aristotele, Topici, I, 2, 101a34; cfr. Pierre Aubenque, Il problema dell’essere in Aristotele, PUF.[↩]
20. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 33, p. 46; Jacques Derrida, Apories, Galilée, 1996; Rodolphe Gasché, «L’esperienza aporetica alle origini del pensiero», Études françaises, vol. 38, nn. 1-2, 2002.[↩]
21. Aristotele, Sull’anima, III, 8, 431b20.[↩]
22. Ibid., 431b29.[↩]
23. Jean Borella, Storia e teoria del simbolo, in particolare sull’«apertura ontologica del concetto».[↩]
24. Ibid., pp. 98-100.[↩]
25. Pascal, Pensées, frammento sulle «due estremità» delle scienze.[↩]
26. Niccolò Cusano, De docta ignorantia; Dionigi l’Areopagita, Teologia mistica, 997 B; Malebranche, Della ricerca della verità, II, II, 3; Jean Borella, Amore e verità, p. 131 e Pensare l’analogia, p. 189.[↩]
27. Jean Borella, La Crise du symbolisme religieux, n. 225, p. 88.[↩]
28. Platone, Sofista, 248e; Jean Borella, «Gnose e gnosticismo in René Guénon», Dossier H: René Guénon, L’Âge d’Homme, 1984.[↩]
29. Pensare l’analogia, pp. 193-214.[↩]
30. Ibid., pp. 210-214; testualmente: «solo l’Identità suprema che è al di là delle essenze, al di là dell’Essere e del Non-Essere, è di per sé il proprio analogo; Essa è la pura Analogia».[↩]
31. Giovanni Scoto Erigeno, Periphyseon, III, 633AB; citato in particolare da Bernard McGinn, «Giovanni Scoto Erigeno. Un’introduzione», Les Études philosophiques, vol. 104, n. 1, 2013.[↩]
32. Dionigi l’Areopagita, La teologia mistica, cap. I, § 1 e 997 A-B, trad. Maurice de Gandillac, Aubier, 1943.[↩]
33. Niccolò Cusano, De Filiatione Dei, III; cfr. Jean-Michel Counet, Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse.[↩]
34. Ad esempio nel Kulayarāja Tantra: «Nel tempo in cui io non ero ancora, non c’era ancora l’essenza produttrice dei fenomeni. […] Nel tempo in cui io non ero, non c’era da tutta l’eternità nulla di simile a un insieme. Spirito adamantino, che il dubbio non nasca in te! Poiché in te stesso, grande eroe, tu sei un’emanazione della mia essenza».[↩]