De la analogía a la paradoja: hacia una metafísica de la inteligencia

Introducción

Al menos desde Aristóteles y, sobre todo, desde Tomás de Aquino, la analogía constituye uno de los instrumentos privilegiados de la metafísica. Permite escapar tanto de la univocidad como de la equivocidad. Pero, ¿es suficiente para dar cuenta de la forma en que la inteligencia accede a las realidades metafísicas?

¿Acaso las verdades metafísicas más importantes no se presentan, en primer lugar, bajo una forma paradójica? Como la paradoja del ser común entre lo absoluto y lo contingente, o la coexistencia de la unidad y la multiplicidad, de la identidad y la alteridad…

Propondremos, por tanto, complementar el conocimiento analógico con un conocimiento paradójico. Pero pasar de la analogía a la paradoja no significa abandonar la primera en favor de la segunda: se trata más bien de descubrir que la paradoja ya estaba inscrita en el corazón de la analogía y que, desde el punto de vista del conocimiento, revela su alcance más profundo.

Dado que la cuestión de la analogía ha cobrado un nuevo impulso en el siglo^XX, seguiremos, en particular, los trabajos sintéticos de Jean Borella. ¹

Sobre la analogía

La cuestión es fundamental, ya que «la naturaleza de la analogía atañe a la posibilidad misma del conocimiento metafísico»². El término griego analogia asocia logos —palabra, pensamiento, razón, relación— con ana, cuyos significados evocan, entre otros, la elevación y el retorno. La analogía lleva así en sí misma la idea de una relación vertical entre lo que está «arriba» y lo que está «abajo», siendo lo segundo, en cierto modo, como lo primero³.

De la realidad simbólica

Esta verticalidad aparece en primer lugar en el símbolo. En él, una realidad visible se «lanza junto con» (sýn-bállō) una realidad invisible. A diferencia de la metáfora o la alegoría, el símbolo no se limita a ilustrar una idea exterior: presenta una realidad esencial, inteligible y semántica. Por lo tanto, su sentido nunca se agota en una interpretación concreta⁴.

Esta presencia simbólica puede atravesar grados de realidad radicalmente diferentes. El símbolo del agua, por ejemplo, puede evocar tanto las Aguas primordiales, las posibilidades informales o formales, como el agua corporal propiamente dicha. Estos niveles no son ontológicamente comparables, pero una misma esencia simbólica los atraviesa como una transversal semántica.

Del conocimiento analógico

La analogía se asemeja así al símbolo sin confundirse con él. Al revestirse de una forma sensible, se convierte en símbolo; a la inversa, el símbolo descifrado revela la analogía que lo constituye. «La analogía da la clave del símbolo», es «su sentido»⁵.

Por lo tanto, si «el símbolo es la clave de la ontología», esta misma ontología se revela como fundamentalmente analógica; es más, «el ser se revela como analógico»⁶. La analogía se convierte así en el lugar de la unidad y la distinción, de la esencia y la existencia, de la identidad y la alteridad. Su fundamento metafísico remite, en última instancia, más allá del ser, a una metaontología de la Relación, hasta la Identidad suprema que, más allá del Ser y del No Ser, es «pura Analogía». Encontramos entonces esa unidad del ser y del conocer que Borella denomina ontonoesis. ⁷

La analogía y su soporte simbólico describen, por tanto, admirablemente la estructura de lo real. Pero aún no describen plenamente la forma en que nuestra inteligencia descubre ese real. Ahora bien, las grandes verdades metafísicas casi nunca se presentan en un primer momento como analogías: se muestran a la mente como paradojas.

Por eso, una metafísica de la analogía tal vez requiera una metafísica de la paradoja.

Sobre la paradoja

Que la contradicción acompañe a la experiencia humana, tanto en la acción como en el conocimiento, es una intuición antigua: «Lo contrario es útil y de lo que lucha nace la armonía más bella», dice Heráclito.

¿En qué sentido es la contradicción fuente de conocimiento, ya sea científico o filosófico? ¿No es todo conocimiento, hasta cierto punto, paradójico? A la naturaleza paradójica de lo que se presenta a conocer —el hombre, el mundo, Dios— podría corresponder una naturaleza paradójica del conocimiento mismo.

Si el ser se presenta a la inteligencia con una estructura fundamentalmente paradójica, acercarse a él lo es necesariamente. Sin embargo, esta naturaleza paradójica no prejuzga aún la Realidad última en sí misma: veremos que podría pertenecer menos al Absoluto que al modo en que la inteligencia accede a ella.

De los tres tipos de paradojas

Bajo un mismo término se engloban situaciones muy diferentes. Para nuestro propósito, podemos distinguir tres tipos principales. ⁸

La paracosmia es una paradoja cognitiva: el razonamiento es válido, pero dos aspectos de la realidad parecen incompatibles. Las paradojas científicas ofrecen los ejemplos más conocidos: paradoja de Olbers, la dualidad onda-corpúsculo o, incluso, el gato de Schrödinger, un experimento mental concebido para poner de manifiesto una dificultad ontológica o interpretativa de la teoría.

La paralogía, por el contrario, proviene de un razonamiento erróneo o engañoso. Las premisas pueden ser correctas, pero la conclusión no se deduce de ellas. Se convierte en sofisma cuando al error lógico se suma la intención de engañar.

La paradoja, por último, surge cuando los datos y el razonamiento son válidos, pero no se puede llegar a ninguna conclusión racionalmente satisfactoria. Se trata del dilema propiamente dicho, del que la paradoja del mentiroso constituye el ejemplo emblemático. ⁹

Paradojas de la razón

Cada una de estas tres figuras enseña algo a la razón.

Las paracosmías le recuerdan, en primer lugar, que está sometida a su objeto. La contradicción entre teoría y experiencia no es solo un obstáculo: es uno de los motores del progreso científico. Pero la paradoja científica suele resolverse en un nuevo marco teórico. La ciencia se mantiene así fiel a su función: construir un conocimiento racional y operativo del mundo.

Las paralogías recuerdan, a continuación, a la razón que está sometida a la lógica. Resultan especialmente instructivas cuando el discurso gira indefinidamente sobre sí mismo, desligado de cualquier ancla ontológica. Tarski, por ejemplo, establece que la verdad de un lenguaje suficientemente rico no puede definirse íntegramente dentro de ese mismo lenguaje. Sin atribuir a este resultado más significado del que formalmente tiene, se puede ver en él, desde un punto de vista filosófico, el indicio de que la verdad trasciende cualquier procedimiento que pretenda definirla por completo desde dentro.

Las paralogías funcionan así como señales de tráfico: advierten a la razón del riesgo de convertir su propio funcionamiento en la totalidad de lo cognoscible.

Las paradojas van aún más allá. Al permanecer insolubles en el plano en el que surgen, ponen de manifiesto esa «infinidad de cosas que la superan» de la que habla Pascal¹⁰. Podemos concluir, con Kant, que lo que trasciende la razón es incognoscible. Pero es precisamente este paso del límite de la razón al límite del conocimiento lo que nos parece cuestionable.

Una de las antinomias cosmológicas de Kant lo ilustra. Para concebir un mundo que ha tenido un comienzo, Kant supone un «tiempo anterior» en el que el mundo no existía. Pero si un tiempo precede al comienzo del tiempo, este ya no es, precisamente, un comienzo. Del mismo modo, un espacio finito no necesita en absoluto estar contenido en un espacio más amplio: el tiempo no puede estar limitado por otro tiempo, ni el espacio por otro espacio. El sofisma parece, pues, estar ya presente en la formulación racional de los propios términos de la antinomia¹¹.

La paradoja adquiere aquí su alcance filosófico: puede liberar a la razón de su pretensión de constituir el horizonte último de lo cognoscible. En el mismo sentido, el segundo teorema de incompletitud de Gödel pone de manifiesto que un sistema formal suficientemente potente no puede, bajo las condiciones requeridas, demostrar desde dentro su propia coherencia. En ello se vislumbra el indicio de una no contradicción que, en última instancia, remite a la intuición intelectual y, en un sentido más amplio, a la contradicción inherente a todo proyecto de cierre epistémico del concepto¹².

La paradoja en el corazón de la analogía

Se podrían haber contrapuesto dos operaciones: pensar por semejanza, es decir, analógicamente, o pensar por oposición, es decir, paradójicamente. Pero la distinción solo se sostiene en una primera aproximación.

Si la analogía es, en última instancia, una «semejanza disemejante», la oposición paradójica es con frecuencia una disemejanza compatible. Ambas serían, por tanto, menos dos vías contrapuestas que dos aspectos de una misma operación intelectual.

La doctrina platónica de la analogía es paradójica

La analogía expresa simultáneamente diferencia y unidad, alteridad e identidad. Si hay analogía, hay necesariamente algo distinto de lo Mismo; pero si ese otro es análogo a él, su distancia respecto a lo Mismo no es absoluta. La analogía mide precisamente esa distancia¹³.

La dimensión paradójica aparece con especial claridad en el Sofista. Platón reconoce allí que «el no ser es, bajo cierto punto de vista, y que el ser, a su vez, de alguna manera, no es».

El «parricidio» de Parménides consiste en comprender que el no ser no es el contrario absoluto del ser, sino el otro del ser. Un hombre es hombre, pero también es no gato, no piedra, no roble, y así indefinidamente. La alteridad no destruye su identidad; participa en su determinación. «La identidad es inseparable de la alteridad y viceversa.»¹⁴

Por lo tanto, ningún ser puede quedar encerrado en una definición absolutamente cerrada. Ser es ser uno mismo, pero también entrar en una indefinidad de relaciones con aquello que uno no es. La paradoja identidad-alteridad se revela así como un elemento ya constitutivo de la analogía ontológica.

La paradoja en el corazón de la dialéctica platónica

La Línea de La República expresa esta misma estructura según distintos grados de realidad y de conocimiento: imágenes sensibles, realidades sensibles, inteligibles captados a partir de hipótesis, y luego el conocimiento dialéctico que se eleva hasta el principio anhipotético. ¹⁵

El propio grado inferior remite al superior. El reflejo invoca al modelo, la imagen al paradigma. Por lo tanto, ninguna realidad sensible puede «tomarse al pie de la letra» ni aislarse en su singularidad: su más mínima realidad revela ya la estructura analógica de lo real e invita a superarla.¹⁶

Así pues, no hay que elegir entre analogía y paradoja. En la medida en que la analogía une un parecido con una diferencia y conjuga identidad y alteridad sin abolir ninguna de las dos, es paradójica en su principio. La paradoja no es, por tanto, lo opuesto a la analogía: constituye una de sus dimensiones.

La dialéctica: superar los límites de la razón

La historia de la dialéctica puede leerse, pues, como la de la tensión entre la razón y la inteligencia.

Heráclito constata la presencia de los contrarios en el corazón de lo real y evoca una «armonía oculta» superior a la aparente.

Con Platón, esta intuición se convierte en método: la dialéctica eleva la inteligencia desde las contradicciones y las hipótesis hasta las Ideas y, finalmente, hasta el Bien que las trasciende. La paradoja ya no es, por tanto, solo una dificultad: puede indicar que se requiere un cambio de nivel de conocimiento.

Aristóteles marca un giro. Su doctrina del intelecto se mantiene cercana a la de Platón, pero la dialéctica se convierte sobre todo en razonamiento a partir de opiniones probables. Con la formalización lógica, el concepto tiende a encerrarse aún más en su objeto. Borella ve en ello un primer «cierre lógico» que preparará, junto con la ciencia moderna, el cierre epistémico del concepto.¹⁷

Kant lleva esta tendencia mucho más allá: las antinomias se convierten en la prueba de que la razón metafísica se excede ilegítimamente de su ámbito. Allí donde nosotros vemos un límite de la racionalidad discursiva, Kant concluye que se trata de un límite de lo cognoscible.

Hegel, por el contrario, intenta reabrir el acceso a lo Absoluto y concebir una racionalidad en sintonía con el movimiento de lo real. Pero su ambición de integrar y superar toda contradicción en el despliegue del Concepto mantiene la preeminencia del sistema. Ahí radica su propia paradoja: reconocer la irreprimible apertura del sentido al tiempo que pretende completarlo en un sistema cerrado.

Ahora bien, la dialéctica auténtica no debería, precisamente, abolir toda contradicción. Como escribe Jacques d’Hondt, «no promete el pesado descanso, sino que exige la vigilancia inquieta y el esfuerzo incansable»¹⁸. La verdadera paradoja puede ser irreducible; querer resolverla necesariamente podría equivaler, más que a superarla, a huir de ella.

Lejos de ser un accidente de la dialéctica, la paradoja es más bien lo que impide que la dialéctica auténticamente metafísica se cierre en un sistema.

Apología de la aporía

El término griego aporía designa literalmente la ausencia de paso, el callejón sin salida. Pero el estancamiento de la razón no implica necesariamente el estancamiento del conocimiento.

En Platón, la aporía es un momento fecundo: Sócrates pone a su interlocutor en contradicción consigo mismo para hacerle descubrir la insuficiencia de sus opiniones y superar la doxa. En el Menón, reconoce que sus propias dudas le permiten suscitar la duda en los demás. ¹⁹

En Aristóteles, la aporía es también un momento de la investigación: da lugar a la diaporía, el examen de las posibles soluciones, y posteriormente, eventualmente, a la euporía. Pierre Aubenque ha demostrado así hasta qué punto la metafísica aristotélica sigue siendo un conocimiento que se busca, más que un sistema definitivamente constituido. ²⁰

El pensamiento contemporáneo ha redescubierto esta fecundidad de la aporía. Heidegger puede calificar la analogía del ser como «la aporía más dura»; Derrida se niega a verla como una simple parálisis. Rodolphe Gasché la caracteriza como amechanon, irreductible por cualquier procedimiento que sea.²¹

Es esta irreductibilidad lo que nos interesa. Aceptar la aporía sin conformarse con ella no es reconocer un límite de lo cognoscible, sino un límite de lo racional. Allí donde la razón ya no encuentra paso, la inteligencia no está necesariamente condenada a detenerse con ella. La aporía puede constituir el umbral en el que la explicación cede ante la comprensión, donde el saber conceptual descubre sus propios límites y se abre a un conocimiento que ya no posee su objeto: una nesciencia.

De la paradoja a la nesciencia

La paradoja, por tanto, no solo marca los límites de la razón; acompaña al conocimiento metafísico hasta su término.

La mística ofrece un ejemplo privilegiado de ello. Presencia y ausencia, vida y muerte, vacío y plenitud, trascendencia e inmanencia dejan de ser simplemente términos que habría que conciliar racionalmente: se convierten en polaridades cuya coexistencia debe comprenderse —o vivirse—.

Pero la paradoja ya está inscrita en el acto elemental de conocer. Según Aristóteles, «el alma es, en cierto modo, todos los seres»²². En el conocimiento, la inteligencia se convierte, en cierto modo, en lo que conoce, sin llegar a convertirse ontológicamente en la cosa conocida: «no es la piedra la que está en el alma, sino solo su forma»²³.

Conocer consiste, por tanto, paradójicamente, en convertirse en lo que uno no es. La inteligencia traspasa los límites de su individualidad al acoger de manera inteligible lo que es distinto de ella. El que conoce y lo conocido se unen sin confundirse.

La metafísica lleva esta situación hasta sus últimas consecuencias. Utiliza necesariamente conceptos, pero para orientar la inteligencia hacia lo que trasciende el concepto. El concepto acompaña a la intuición de lo real; no puede sustituirla. La metafísica es, por tanto, transconceptual: reconoce la apertura ontológica del concepto y se niega a confundir el medio —el concepto— con su fin —lo real—.²⁴

He aquí, tal vez, la paradoja metafísica definitiva: el conocimiento verdadero conduce a su propia superación.

La gnosis, entendida como la perfección del objetivo cognitivo, supone así lo que Borella denomina una «absorción transformadora de la forma conceptual en su propio contenido trascendente».²⁵ El concepto no se rechaza; desaparece en su propia realización.

Así se comprende entonces el término «nesciencia». No designa en modo alguno un retorno a la ignorancia, sino un conocimiento que ha tomado conciencia de la imposibilidad de poseer conceptualmente lo que conoce. Pascal describe admirablemente este movimiento con los «dos extremos» de las ciencias: tras haber recorrido lo que el hombre puede saber, las grandes almas vuelven a encontrar una ignorancia que ya no es la del principio.²⁶

Es también la ignorancia docta de Nicolás de Cusa. La inteligencia, una vez cumplida su función, puede «cerrar los ojos», según Dionisio el Areopagita, ante lo que está «por encima de los ojos», según Malebranche. Borella habla de «ignorancia ontológica»; san Pablo permite evocar una epignosis, un superconocimiento.²⁷

El recorrido que parte de la analogía, descubre la paradoja que la estructura, conduce a la aporía y evoca la nesciencia no debe entenderse, por tanto, como una sucesión en la que cada término aboliría al anterior. Se trata de una profundización: la analogía descubre que lo real une semejanza y diferencia; la paradoja manifiesta que lo que se opone según la razón puede pensarse conjuntamente; la aporía constata que la razón no puede reducir esta tensión; la nesciencia reconoce, por fin, que esta irreductibilidad en sí misma puede ser conocida.

La metafísica de la paradoja no se opone, por tanto, a la metafísica de la analogía: bien podría constituir su culminación gnoseológica.

Si lo real último parece paradójico, su paradoja no es una deficiencia provisional que un conocimiento superior acabaría por resolver. Más bien señala que lo real excede toda determinación conceptual. El conocimiento metafísico último no consiste, por tanto, en suprimir la paradoja, sino en conocerla sin reducirla.

Precisemos, sin embargo, que lo real último no es paradójico en sí mismo: la paradoja es aquí un modo último de conocimiento, no un atributo del Absoluto.

Más allá del ser: disolución última de la analogía y de la paradoja

La paradoja acompaña al conocimiento metafísico hasta la nesciencia. Pero, ¿debe por ello convertirse en la última palabra de la metafísica?

Si la paradoja sigue siendo irreducible mientras el pensamiento se mantenga en el orden ontológico, podría dejar de serlo en cuanto la inteligencia se eleve a lo que está más allá del ser.

En el orden ontológico, el principio de no contradicción se mantiene íntegro: una cosa no puede ser y no ser simultáneamente en la misma relación. Pero la Realidad sobreontológica no puede verse limitada por la propia oposición entre el ser y el no ser. Borella habla a este respecto de la «no contradicción de una Realidad que no puede ser contradicha por nada», porque escapa a toda posición, incluida la propia afirmación ontológica. ²⁸

El punto de vista de lo Posible —y, por tanto, bajo este aspecto, del conocimiento— supera entonces al del ser. Una antigua aporía del Sofista recupera aquí toda su fuerza: si conocer es actuar sobre lo conocido, ¿cómo podría conocerse el Ser inmutable sin verse afectado?²⁹

El conocimiento no puede llegar al Ser desde el exterior; pero si surge en él, parecería que ya no es inmutable. Por lo tanto, hay que superar la propia oposición, hacia una Identidad que trascienda tanto el cambio como lo inmutable y los contenga de manera suprema. El conocimiento ya no surge en ella: es eternamente actual.

Es sobre todo aquí donde la analogía se une definitivamente a la paradoja. Ambas son, en su verticalidad, anagógicas: conducen hacia lo alto.

El efecto reconocido como tal es análogo a su causa. La analogía se presenta entonces como «la reverberación cósmica del Logos».³⁰ Pero ella misma obliga a ir más allá: las esencias no pueden constituir su propio principio analógico.

La Alteridad aparece así como el análogo inverso de la Identidad y la afirmación de la Identidad como su análogo directo. En este grado, identidad y alteridad dejan de constituir términos realmente opuestos. «El Otro es Otro, y no es otro que el Mismo»; la Identidad suprema, «más allá de las esencias, más allá del Ser y del No Ser», es para sí misma su propio análogo: es la pura Analogía.³¹

La paradoja, pues, tal vez no sea la realidad última, sino la forma última bajo la cual la inteligencia humana puede intuir lo que la trasciende. Mientras el pensamiento distinga, se encuentra con la identidad y la alteridad, el ser y el no ser, la trascendencia y la inmanencia, el conocimiento y la nesciencia en forma paradójica. Pero, más allá del ser y de las determinaciones, la oposición que constituía la paradoja ya no existe.

El fin de la paradoja es, por tanto, doblemente su fin: su objetivo, porque conduce a la inteligencia hasta ese umbral; y su término, porque más allá de ese umbral ya no hay dos términos que conciliar paradójicamente.

En resumen: la analogía descubre la paradoja en su propio corazón; la paradoja conduce a respetar la aporía; la aporía abre a la nesciencia, que conduce a lo suprainteligible; y, en lo suprainteligible, la analogía y la paradoja se abolen juntas en su Principio.

Conclusión. De la paradoja al silencio

Al término de este recorrido, la paradoja aparece menos como una anomalía del pensamiento que como uno de los signos de su apertura. Las paradojas de la razón manifiestan sus límites; las de la inteligencia indican que una realidad puede exceder las categorías en las que la razón busca encerrarla.

La razón, por tanto, no queda en absoluto invalidada. Se la reconduce a su función propia y, por ello mismo, se la libera de su posible pretensión de constituir por sí sola la totalidad del conocimiento.

La analogía nos ha permitido ir más allá. La analogía y la paradoja no constituyen dos vías contrapuestas: la analogía es en sí misma paradójica, ya que une sin identificar y distingue sin separar; la paradoja, al mantener juntos términos que la razón tiende a excluir recíprocamente, posee a su vez una estructura analógica y un poder anagógico.

El punto culminante de este movimiento es aquel en el que la filosofía del conocimiento se convierte en gnoseología, en el que el saber acepta la nesciencia y en el que la inteligencia descubre que conocer ya no consiste en constituir ante uno mismo un objeto poseído.

Cuando el pensamiento trata de expresar este conocimiento, su lenguaje se vuelve casi necesariamente paradójico.

Así, Juan Escoto Erígena puede hacer del visible «la aparición de lo que no es aparente», de lo inteligible «la inteligibilidad de lo no inteligible» y de lo temporal «la temporalización de lo atemporal».³² No se trata de simples juegos de lenguaje: las oposiciones habituales se llevan hasta el límite de su capacidad de significar.

Dionisio el Areopagita invita igualmente a elevarse «en la ignorancia» hacia Aquel que está «más allá de toda esencia y de todo saber»; su «Tiniebla más que luminosa del Silencio» expresa en qué se convierte el conocimiento cuando la luz y la oscuridad dejan de ser simplemente contradictorias.³³

Nicolás de Cusa formula la misma transgresión mediante la coincidentia oppositorum: en la intuición intelectual, el Uno en el que están todas las cosas y el Todo en el que está el Uno coinciden.³⁴ Por otra parte, se encuentran formulaciones estructuralmente comparables en otras tradiciones metafísicas y místicas.³⁵

De una tradición a otra persiste, pues, la misma dificultad: ¿cómo expresar sin contradicción racional aquello que trasciende precisamente el orden en el que lo contradictorio se excluye a sí mismo?

Al principio nos preguntábamos si la analogía bastaba para dar cuenta del conocimiento metafísico o si era necesario añadirle un conocimiento paradójico. La cuestión seguía siendo demasiado dicotómica.

La analogía conduce a la paradoja porque lleva en sí misma la diferencia en la semejanza; la paradoja conduce a la nesciencia porque la inteligencia se niega a encerrar en un concepto lo que vislumbra; la nesciencia conduce finalmente a la Analogía suprema, más allá de toda determinación.

Decir que el conocimiento metafísico último es paradójico no significa, por tanto, que la Realidad última sea en sí misma contradictoria o paradójica. La paradoja sigue perteneciendo a nuestra forma de abordarla. Aparece cuando la inteligencia, siempre obligada a distinguir para pensar, vislumbra lo que precede o trasciende la distinción. Más allá del ser, identidad y alteridad, ser y no ser, trascendencia e inmanencia ya no tienen que conciliarse artificialmente: es su propia oposición la que deja de ser última.

Así, la paradoja es a la vez camino y umbral. Detiene a la razón allí donde pretende bastarse a sí misma; abre la inteligencia a lo que la trasciende; y luego desaparece ella misma cuando ha cumplido su función. El fin de la paradoja debe entenderse, pues, en los dos sentidos del término: su objetivo y su culminación.

La paradoja no es la última palabra de la metafísica; quizá sea la última que la inteligencia pueda pronunciar antes del silencio.

Notas

1. Jean Borella, Penser l’analogie, Ad Solem, 2000, reed. L’Harmattan, 2012.[↩]
2. Ibíd., p. 32.[↩]
3. Ibíd., p. 23.[↩]
4. Jean Borella, Le Mystère du signe, pp. 218-228; véase también Bruno Bérard, Jean Borella, la Révolution métaphysique, L’Harmattan, 2006.[↩]
5. Jean Borella, Penser l’analogie, pp. 209-210.[↩]
6. Ibíd., p. 127 y Jean Borella, Symbolisme et Réalité, p. 33.[↩]
7. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, p. 112; Penser l’analogie, en particular pp. 210-214.[↩]
8. Para la historia del término y la tipología detallada: Bruno Bérard, Métaphysique du paradoxe, t. I, Paradoxes et limites du savoir, L’Harmattan, 2019, pp. 25-29; véase también Yannis Delmas-Rigoutsos, «Les paradoxes et le savoir» (resumen de su tesis doctoral), en línea, URL: http://delmas-rigoutsos.nom.fr/travaux/these/resume.html).[↩]
9. Véase, en particular, Mark Sainsbury, Paradoxes, Cambridge University Press, 1988.[↩]
10. Blaise Pascal, Pensamientos, sección V.[↩]
11. Kant, Crítica de la razón pura, trad. A. Tremesaygues y B. Pacaud, París: Alcan, 1905, en particular pp. 377-389 y 444; véase también Bruno Bérard, Metafísica de la paradoja, t. I, apéndice 6. «El comienzo es eterno».[↩]
12. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, 3^.ªed., L’Harmattan, 2015, p. 99; La Crise du symbolisme religieux, L’Harmattan, 2009, pp. 303-304.[↩]
13. Penser l’analogie, p. 163. Sobre la «semejanza disemejante», René Roques, L’Univers dionysien, París: Aubier, 1954, p. 201, n. 2.[↩]
14. Platón, Sofista, 241d, 247e, 255d, 257b y 259a; Jean Borella, Pensar la analogía, p. 157.[↩]
15. Platón, La República, VI, 509d-511e. Véase el esquema en el Apéndice A.[↩]
16. Jean Borella, Pensar la analogía, pp. 167 y 268.[↩]
17. Jean Borella, La crisis del simbolismo religioso, pp. 122-123; Amor y verdad, L’Harmattan, 2011, pp. 151-157.[↩]
18. Jacques d’Hondt, «¿Puede la dialéctica seguir rompiendo ladrillos?», Gran Diccionario de la filosofía, 2003, pp. 284-285.[↩]
19. Platón, Menón, 80d.[↩]
20. Aristóteles, Tópicos, I, 2, 101a34; véase Pierre Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, PUF.[↩]
21. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 33, p. 46; Jacques Derrida, Apories, Galilée, 1996; Rodolphe Gasché, «L’expérience aporétique aux origines de la pensée», Études françaises, vol. 38, núms. 1-2, 2002.[↩]
22. Aristóteles, Sobre el alma, III, 8, 431b20.[↩]
23. Ibíd., 431b29.[↩]
24. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, en particular sobre la «apertura ontológica del concepto».[↩]
25. Ibíd., pp. 98-100.[↩]
26. Pascal, Pensamientos, fragmento sobre los «dos extremos» de las ciencias.[↩]
27. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia; Dionisio el Areopagita, Teología mística, 997 B; Malebranche, De la búsqueda de la verdad, II, II, 3; Jean Borella, Amor y verdad, p. 131 y Pensar la analogía, p. 189.[↩]
28. Jean Borella, La crisis del simbolismo religioso, n.º 225, p. 88.[↩]
29. Platón, Sofista, 248e; Jean Borella, «Gnosis y gnosticismo en René Guénon», Dossier H: René Guénon, L’Âge d’Homme, 1984.[↩]
30. Pensar la analogía, pp. 193-214.[↩]
31. Ibíd., pp. 210-214; textualmente: «solo la Identidad suprema, que está más allá de las esencias, más allá del Ser y del No Ser, es para sí misma su propio análogo; Ella es la pura Analogía».[↩]
32. Juan Escoto Erígena, Periphyseon, III, 633AB; citado, entre otros, por Bernard McGinn, «Jean Scot Érigène. Une introduction», Les Études philosophiques, vol. 104, n.º 1, 2013.[↩]
33. Dionisio el Areopagita, La teología mística, cap. I, § 1 y 997 A-B, trad. Maurice de Gandillac, Aubier, 1943.[↩]
34. Nicolás de Cusa, De Filiatione Dei, III; véase Jean-Michel Counet, Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse.[↩]
35. Por ejemplo, el Kulayarāja Tantra: «En el tiempo en que yo aún no existía, aún no había esencia productora de los fenómenos. […] En el tiempo en que yo no era, no existía desde toda la eternidad nada parecido a una asamblea. ¡Espíritu adamantino, que no surja la duda en ti! Porque en ti mismo, gran héroe, eres una emanación de mi esencia».[↩]