Il Cogito o la coscienza come prestito

Introduzione

Il Cogito, tradizionalmente interpretato come fondamento del soggetto, potrebbe essere letto, al contrario, come rivelazione della sua dipendenza: scopro certamente di esistere prendendo coscienza di pensare, ma scopro allo stesso tempo di non essere la causa né del mio essere né, forse, di quella coscienza attraverso la quale ne ho consapevolezza.

Al termine del Cogito, il soggetto che voleva cogliere se stesso scopre di poterlo fare solo superando se stesso. La coscienza sarebbe meno una proprietà posseduta dall’io che una partecipazione grazie alla quale l’io può conoscere se stesso.

Il Cogito cessa di essere solo un problema cartesiano per diventare il punto di partenza di una metafisica della coscienza e della partecipazione.

Della propria esistenza

Il paradosso del Cogito cartesiano sta nell’inversione tra la formulazione consacrata e l’esperienza effettiva di Cartesio. Infatti, conosciamo bene la formula (goffa?) «cogito, ergo sum» e la sua traduzione inconfutabile, «penso, quindi sono», ma si trascura l’esperienza cartesiana inversa: per pensare, occorre essere:

avendo notato che non c’è nulla in questa affermazione — «penso, quindi sono» — che mi assicuri di dire la verità, se non il fatto che vedo molto chiaramente che per pensare bisogna essere.¹

Ciò non è del resto sfuggito a Jaakko Hintikka (1929-2015):

Cartesio non deduce sum dal cogito, ma dimostra a se stesso la propria esistenza compiendo un certo atto di pensiero. L’espressione cogito non corrisponde alla premessa da cui si deduce sum, ma a un atto di pensiero che, finché dura, rivela a Cartesio l’entità che egli è²

Un’affermazione performativa compie l’atto che enuncia per il fatto stesso di essere pronunciata: «Le porgo le mie scuse», «Vi dichiaro marito e moglie», per esempio (ovviamente in circostanze appropriate). È proprio ciò che fa Cartesio³ e si dovrebbe quindi dire: «pensando, scopro di esistere».

Tuttavia, sorge una domanda. Come e perché stabilire una gerarchia tra l’esistere, il pensare e il dire, in relazione a un’affermazione performativa che rivendica contemporaneamente tutte e tre le cose? Il fatto è che non si tratta di pensiero pensato, ma di pensiero pensante: l’esistenza è necessariamente implicata in quest’ultimo:

Così, dopo averci riflettuto a fondo e aver esaminato attentamente ogni cosa, bisogna infine concludere e ritenere certo che questa proposizione: “Io sono, io esisto”, è necessariamente vera ogni volta che la pronuncio o la concepisco nella mia mente. («Seconda meditazione», Opere di Cartesio , op. cit., p. 248.)

Qui è stato messo a confronto un cogito agostiniano ⁴, in particolare in relazione al dubbio. Per quanto riguarda il dubbio scettico, entrambi concordano sul fatto che si tratti di una malattia («Per entrambi i filosofi, il dubbio scettico è una malattia di origine sensoriale di cui l’evidenza del pensiero puro è il rimedio, e questa prima certezza apre la via che, attraverso la dimostrazione della spiritualità dell’anima, conduce alla prova dell’esistenza di Dio », Etienne Gilson , Introduzione allo studio di sant’Agostino , Parigi: Vrin, 1987, p. 55.)). Sul dubbio in generale, si nota una grande affinità:

• «Non c’è quindi alcun dubbio che io esista, se egli mi inganna; e per quanto mi inganni, non potrà mai farmi diventare nulla, finché io penserò di essere qualcosa» (Cartesio ) ⁵;
• «Chi non esiste non può sbagliarsi. Ecco perché io sono, se mi sbaglio. Quindi, poiché io sono se mi sbaglio, come posso sbagliarmi nel credere di essere?» (S. Agostino )⁶.

Tuttavia, si noterà piuttosto «un realismo immanente al cogito agostiniano, mentre in Cartesio è l’idealismo a derivare dal Cogito»⁷.

L’esistenza (il Cogito) non costituisce il soggetto

In ogni caso, questo Cogito – l’uno o l’altro – rivela a ciascuno che egli è una «cosa [esistente] che pensa» ⁸, un essere cosciente; nientemeno! Ma davvero nulla di più? Sì, a patto che ci si renda conto che, se l’essere è ricevuto, non dobbiamo almeno chiederci se anche la coscienza attraverso la quale tale essere conosce se stesso non sia, a sua volta, ricevuta? Osservazione banale, ma dalle cui conseguenze forse non sempre si traggono tutte le conclusioni. Questa coscienza (di sé), la cosiddetta «riflessività del pensiero su se stesso», derivante dal Cogito, non sarebbe altro che l’associazione passeggera del pensiero e di una coscienza di questo pensiero?

Quando Cartesio constata che il pensiero appartiene all’individuo, nulla da obiettare:

Ritengo qui che il pensiero sia un attributo che mi appartiene: solo esso non può essere separato da me. Io sono, io esisto, questo è certo; ma per quanto tempo? Per tutto il tempo in cui penso; poiché forse potrebbe anche accadere che, se cessassi del tutto di pensare, cesserei allo stesso tempo completamente di essere (Ibid.,).

Ma alla domanda «chi sono io?» non è forse questa associazione provvisoria tra una coscienza prestata e un essere pensante effimero a rispondere?

Una domanda riguarda quindi la coscienza che permette di affermare di esistere. Appartiene al soggetto? Se la coscienza viene intesa in questo senso, il Cogito non fonda più il soggetto; al contrario, ne rivela la non-autosufficienza.

Tanto più che è solo al termine di una «egologia negativa»⁹ (per analogia con una teologia negativa¹⁰), che un’identità, e persino l’identità in sé, potrà infine essere trovata:

Poiché la vera persona è conoscenza unitaria dell’essere, cosa può dirne un essere che rimane sul piano della conoscenza dualistica? In fondo, l’io non può essere colto in modo positivo in alcun modo. Ci rimane quindi una sola possibilità, quella di una comprensione negativa. ¹¹

L’io non può trovarsi prendendo se stesso come oggetto; si scopre solo rinunciando alle identificazioni illusorie dell’ego e risalendo verso l’Identità di cui partecipa. Senza di essa, può dire di esistere, ma la sua ignoranza ontologica rimane totale:

Esso [l’io] appare come la coscienza della nostra ignoranza ontologica, come quel punto cieco, nel cuore della nostra coscienza, con cui non possiamo fare altro che identificarci. (Ibid.)

Dalla non identificazione all’Identità

Per scoprire veramente se stessi, occorre paradossalmente smettere di cercare se stessi, rinunciare alle identificazioni dell’ego per scoprire l’essere e la coscienza nel loro principio, cioè in Dio: l’Identità suprema di cui ogni identità personale partecipa:

Per andare oltre, per diventare se stessi, occorre quindi rinunciare a tutto ciò che non siamo, a tutte le identificazioni possessive e alienanti per lasciare spazio alla sola identità spirituale. Come intraprendere dunque questo cammino? Ultimo paradosso, e il più fondamentale di tutti, in questa ricerca dell’io: non è all’io che dobbiamo mirare, ma a Dio stesso, non la persona umana, ma la Persona divina che sola conosce il nostro vero io, perché il nostro io non è altro che questa stessa conoscenza. […]. Solo Dio ci donerà a noi stessi, perché non c’è altra identità se non Lui. Solo Dio è identico a se stesso; solo Dio è il centro, e l’unico Centro; ogni identità, ogni centralità, è partecipazione all’Identità suprema, oppure non è. È per grazia dell’Identità suprema che ciascuno realizza la propria identità. (Ibid.)

Questo perché «l’essenza della persona umana è spirituale e non psichica». Personalizzarsi veramente consiste nel distaccarsi dalle identificazioni illusorie dell’ego: morire all’ego possessivo per rinascere alla conoscenza della nostra identità spirituale.

L’alienazione dell’io risiede nell’identificazione di sé con ciò che non è sé stesso. L’alchimia della persona, la vera personalizzazione, consiste quindi nel distaccarci da noi stessi, nel rifiutare ogni identificazione illusoria con ciò che non è il centro spirituale dell’essere umano, nel rompere la commedia dell’ego che ci incatena all’avere invece di liberarci nell’essere. Smettere di legarci alle incessanti mutazioni psichiche di cui è fatta la nostra vita quotidiana significa passare attraverso la morte; ma […] se l’io non è che un’illusione di appropriazione, un furto di esistenza, allora morire all’illusione significa nascere alla conoscenza. (Ibid.)

Sull’esistenza di Dio

Pensare che Cartesio avrebbe avuto l’ingenuità, o addirittura la «stupidità intellettuale»¹²), di dedurre l’esistenza di un concetto – vale a dire dedurre l’esistenza dal pensiero –, mentre Cartesio denuncia addirittura esplicitamente il sofisma, è tuttavia ciò che Kant farà, stravolgendo l’argomento di Cartesio e definendolo «argomento ontologico»¹³. Ora, la meditazione di Cartesio è ovviamente ben più sottile, e persino opposta: non si può certamente dedurre l’esistenza da un pensiero, ma vi è un pensiero che ha origine nell’essere:

Così come dal solo fatto che io concepisca una montagna con una valle non ne consegue che esista una montagna nel mondo, allo stesso modo, sebbene io concepisca Dio come esistente, non ne consegue, a quanto pare, che Dio esista: poiché il mio pensiero non impone alcuna necessità alle cose; e come dipende solo da me immaginare un cavallo alato, anche se non ce n’è alcuno che abbia le ali, così potrei forse attribuire l’esistenza a Dio, anche se non ci fosse alcun Dio che esistesse. Niente di più lontano dalla verità: è proprio qui che si nasconde un sofisma sotto le spoglie di questa obiezione; poiché dal fatto che non posso concepire una montagna senza una valle, non ne consegue che al mondo non esista alcuna montagna né alcuna valle, ma solo che la montagna e la valle, sia che esistano sia che non esistano, sono inseparabili l’una dall’altra; mentre dal solo fatto che non posso concepire Dio se non come esistente, ne consegue che l’esistenza è inscindibile da Lui, e quindi che Egli esiste veramente: non perché il mio pensiero possa far sì che ciò sia, o che imponga alle cose alcuna necessità; ma, al contrario, la necessità che risiede nella cosa stessa, cioè la necessità dell’esistenza di Dio, mi determina ad avere questo pensiero. Infatti non è nella mia libertà concepire un Dio senza esistenza, cioè un Essere sovranamente perfetto senza una sovrana perfezione, così come mi è libero immaginare un cavallo senza ali o con le ali.¹⁴

Pensare Dio non significa dunque dedurne l’esistenza dal nostro pensiero; al contrario, è perché Egli è che possiamo pensarlo, ma è proprio perché Egli è che lo si può pensare. Cartesio, da metafisico, rimane nella stessa prospettiva del Cogito: lungi dall’affermare “penso Dio, dunque Egli esiste”, comprende che “è perché Dio è che posso pensarlo”.

Kant avrà sicuramente frainteso Cartesio (sembra che anche Arthur Schopenhauer lo abbia frainteso; cfr. Sulla quadrupla radice del principio di ragione sufficiente (2^e  ed., 1847), trad. François-Xavier Chenet, Parigi: Vrin, 1997, cap. II, § 7 Cartesio , p. 31.)) per affermare che il suo errore consiste nel dedurre l’esistenza da un concetto:

La famosissima dimostrazione ontologica (cartesiana), che mira a dimostrare attraverso i concetti l’esistenza di un Essere supremo, fa sprecare invano tutto lo sforzo che ci si impegna e tutto il lavoro che vi si dedica; nessun uomo potrebbe, mediante semplici idee, arricchirsi di conoscenza, non più di quanto un mercante si arricchirebbe di denaro se, per accrescere la propria fortuna, aggiungesse qualche zero al saldo della propria cassa. ¹⁵

Hegel, rispondendo a Kant, ne darà almeno una lettura migliore, sebbene criticabile:

Bisognerebbe poi considerare che, quando si parla di Dio , si tratta di un oggetto di natura diversa rispetto a cento talleri e a qualsiasi concetto […]. In realtà, ogni essere finito è questo e solo questo, vale a dire che la sua esistenza è diversa dal suo concetto. Ma Dio deve essere espressamente ciò che può essere solo «pensato come esistente», dove il concetto include in sé l’essere. È questa unità del concetto e dell’essere che costituisce la singolarità del concetto di Dio.¹⁶

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Così si chiude il cerchio aperto dal Cogito. Non sono perché penso: è perché sono che posso pensare. E non faccio esistere Dio pensandolo: è perché Egli è che posso pensarlo. In entrambi i casi, il pensiero non fonda l’essere; lo riceve e lo riconosce. Di conseguenza, la coscienza stessa appare meno come un possesso del soggetto che come ciò attraverso cui l’essere ricevuto può conoscere se stesso: forse, appunto, come un prestito.

Il Cogito non fonda l’io: gli rivela che non si fonda da sé.

Note

1. René Descartes , «Discorso sul metodo», Opere di Cartesio , testo a cura di V. Cousin, Parigi: Levrault, 1824, vol. I, p. 159. Il grassetto è nostro.[↩]
2. J. Hintikka , «The Cartesian Cogito, Epistemic Logic and Neuroscience», in J. Hintikka e M.B. Hintikka, The Logic of Epistemology and the Epistemology of Logic, Dordrecht: Kluwer, 1989, p. 113, trad. Denis Kambouchner , «Identificazione di un pensiero: il Cogito di Hintikka», Revue internationale de philosophie, vol. 250, n. 4, 2009, pp. 405-422.[↩]
3. Cfr. Jaakko Hintikka , il suo famoso «Cogito, ergo sum: inference or performance?» del 1963 («Cogito ergo sum, come inferenza e come atto», trad. in Revue de Métaphysique et de Morale, Parigi: Colin, n. 1, gennaio-marzo 2000).[↩]
4. Ampiamente approfondito in S. Agostino : I Soliloqui, Della vita beata II, 7, Trattato sul libero arbitrio II, 3, 7, Della Trinità X, 10, 14-16, La Città di Dio , XI, XXVI; elencati da Tiphaine Jahier, «Il cogito in S. Agostino », Grand Dictionnaire de la philosophie, op. cit., s.v.[↩]
5. Opere, op. cit., p. 248.[↩]
6. S. Agostino , La città di Dio , XI, XXVI, cfr. anche De Trinitate, X, X, 14.[↩]
7. Fulbert Cayré (1884-1971), Introduzione alla filosofia di S. Agostino , Parigi: Désclée de Brouwer , 1947, p. 267; Tiphaine Jahier, ibid.[↩]
8. «Seconda meditazione», Opere di Cartesio , op. cit., p. 251.[↩]
9. Jean Borella , Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, pp. 130-132, che qui seguiamo.[↩]
10. Approccio intellettuale che nega di Dio tutto ciò che si può affermare su di Lui, poiché Dio è al di là di ogni concetto e persino dell’essere. «I concetti creano idoli di Dio», diceva Gregorio di Nissa , De vita Moysis, PG 44, 377B.[↩]
11. Jean Borella , ibid., p. 130.[↩]
12. Thibault Gress , Cartesio e la precarietà del mondo, op. cit. (online, s.p.[↩]
13. Opere filosofiche, Parigi: Gallimard, vol. I, p. 432; o la «prova ontologica», Critica della ragion pura, trad. A. Tremesaygues, B. Pacaud, prefazione di A. Hannequin, Parigi: F. Alcan, 1905, pp. 490, 497.[↩]
14. René Descartes , «Quinta meditazione», Opere di Cartesio , testo a cura di V. Cousin, Parigi: Levrault, 1824, vol. I, pp. 314-315.[↩]
15. Critica della ragion pura (Tremesaygues, Pacaud), op. cit., p. 497. Thibaut Gress vede in questo passaggio la conferma che la critica kantiana a Cartesio non consiste innanzitutto nell’ingenuità di dedurre l’esistenza da un concetto, ma nell’inserire «l’esistenza nell’ordine concettuale», Cartesio e la precarietà del mondo, op. cit. (online, s.p.). Per Kant , l’esistenza rientra esclusivamente nel giudizio sintetico; cfr. Metafisica del paradosso, vol. II, La conoscenza paradossale, Appendice 9. Kant e l’«argomento ontologico».[↩]
16. Hegel , Concetto preliminare dell’Enciclopedia; citato da Thibaut Gress , Cartesio e la precarietà del mondo, op. cit., «Rendere conto delle necessità del pensiero attraverso l’evidenza dell’essere» (online, n.p.).[↩]