Cartesio metafisico

Introduzione

Il tema consiste nel chiedersi se Cartesio sia un metafisico, se abbia quindi elaborato una metafisica e quale metafisica. Ciò implica innanzitutto definire la metafisica. Ci atterremo a una definizione semplice, anche se può sembrare troppo restrittiva. Si tratta di un ambito della filosofia che ha l’ambizione di giungere a una verità riguardante esseri o nozioni che sfuggono all’esperienza sensibile, che sono metafisici, nel senso di «al di là del mondo fisico percepibile dai nostri organi di senso».

Da questo semplice punto di vista Cartesio è un metafisico, nella misura in cui il suo obiettivo è proprio quello di scoprire qualcosa di vero, obiettivo che si scopre fin dalla Regola I delle Regole per la direzione dello Spirito (circa 1628):

L’oggetto degli studi deve essere quello di dirigere lo spirito fino a renderlo capace di formulare giudizi solidi e veri su tutto ciò che gli si presenta.

D’altra parte, egli insiste sulle questioni di cui si occuperà nelle Meditazioni metafisiche (1641) nella sua Prefazione ai Signori Decani e Dottori della Sacra Facoltà di Teologia di Parigi:

Ho sempre ritenuto che queste due questioni, quella di Dio e quella dell’anima, fossero le principali tra quelle che devono essere dimostrate piuttosto con le ragioni della filosofia che con quelle della teologia.

Egli contrappone così le credenze legate alla fede alle verità che si possono scoprire filosoficamente riguardo alle realtà metafisiche, in questo caso Dio e l’anima.

Il metodo definisce la natura della metafisica cartesiana. Differenza tra certezza ed evidenza

Il metodo attraverso il quale Cartesio ritiene di poter raggiungere la verità è fondamentale per comprendere quale sia la natura di quella metafisica che egli sviluppa nelle Meditazioni. Il metodo impiegato fin dall’inizio della Prima Meditazione e per tutta la sua durata è il dubbio portato all’estremo: dubbio sull’esistenza del mondo esterno, dubbio sulle verità matematiche da distinguere dalle scienze sperimentali, dubbio sulla bontà di Dio poiché potrebbe ingannarmi quando credo di essere nel vero. È su questo punto che si fonda tutta la mia tesi sull’evidenza sviluppata nel mio libro Descartes à la lumière de l’évidence (2018) e utilizzata poi per criticare numerose interpretazioni del pensiero cartesiano nel e nell’altro libro Descartes penseur pré-critique ou platonicien ? (2018). Infatti, quando Cartesio evoca questo dubbio ultimo riguardo alle verità matematiche, afferma:

E anzi, poiché talvolta ritengo che gli altri si sbaglino, anche nelle cose che credono di sapere con la massima certezza, è possibile che Egli (Dio) abbia voluto che io mi sbagliassi ogni volta che sommo due e tre (AT IX, 16, il corsivo è nostro).

Infatti, qui Cartesio non compie un esperimento mentale su se stesso, ma si confronta con ciò che osserva dall’esterno: uomini che si sbagliano pur credendo di avere ragione. Pertanto, egli non mette in dubbio l’evidenza – che sperimenterà come esperimento mentale solo nella Seconda Meditazione riguardo al Cogito – ma mette in dubbio la certezza. L’evidenza, al contrario, sarà vissuta come indubitabile, come ciò che si impone necessariamente allo spirito che ne è pervaso, in modo tale che non possa dubitarne, quindi come ciò che è assolutamente vero. Ciò di cui Cartesio può dubitare in questa Prima meditazione e che, a mia conoscenza, non è mai stato sottolineato, è la certezza non vissuta in prima persona a partire da un’evidenza, poiché si tratta della certezza che si vede negli altri e che quindi non corrisponde a un’esperienza di pensiero personale. Così, se l’evidenza porta alla certezza, la certezza da sola non implica che si sia nella verità. L’evidenza si impone alla mente e la soggioga, mentre la certezza è un’adesione soggettiva a qualcosa che si crede solo vero, se non segue un’evidenza. Se Cartesio si concedeva questo dubbio sul Dio perfetto fin dalla prima Meditazione a partire dall’esperienza di pensiero che ne avrebbe fatto lui stesso, sarebbe del tutto contraddittorio che potesse tornare su questo dubbio nelle altre Meditazioni. Il «Dio ingannatore» è anch’esso un’opinione importata dall’esterno e non un vero pensiero attento al proprio oggetto. Questa osservazione permette in particolare di smentire l’argomento del circolo vizioso, che gli è stato spesso rimproverato.

Dall’evidenza primaria: il Cogito

Il modo in cui Cartesio affronta le realtà metafisiche si rivela fin dall’esperienza del Cogito nella Seconda Meditazione. Si tratta infatti della scoperta della prima evidenza per Cartesio, il che permette retrospettivamente di distinguerla dalla semplice certezza. Per comprenderlo occorre seguire passo a passo le tappe di questa scoperta, il che richiede una critica della traduzione francese del Duca di Luynes (1647). Cartesio, dopo aver utilizzato in modo psicologico e meditativo l’ipotesi del genio maligno, è giunto alla conclusione che tutto ciò in cui aveva creduto fino a quel momento doveva essere considerato non semplicemente dubbio, ma falso. Infatti, dichiararlo falso permette di evitare di ricadere nelle vecchie abitudini di pensiero a cui ci si lascerebbe andare se ci si limitasse a dire che è dubbio.

Sorge allora questa domanda: «Nunquid ergo saltem ego aliquid sum?», «Ma almeno io sono qualcosa in quanto io?» (AT IX, 19). Questa riflessione sull’io viene oscurata nella traduzione francese del Duca di Luynes: «Ma almeno io non sono forse qualcosa?». Ma non si può comprendere l’evidenza del Cogito se non si distingue tra l’io e il me. La prima risposta a questa domanda è la seguente: «imo certe eram, si quid mihi persuasi», «certamente ero, se mi sono persuaso di qualcosa». » La traduzione del Duca di Luynes aggiunge in modo incongruo: «o solo se ho pensato qualcosa». Infatti, questa aggiunta in questa fase implicherebbe che l’esperienza del Cogito sia già stata raggiunta. Ma non è così. Ciò che io sono non viene affrontato come un io (ego) ma come un’entità (mihi) sulla quale si esercita un’azione (persuadere) con un ragionamento di tipo generale: per persuadere qualcuno, è necessario c e che quel qualcuno esista. Questo ragionamento può essere invalidato dall’ipotesi del genio maligno, il che porta a una nuova domanda: «haud dubie igitur ego sum, si me fallit», «non c’è dubbio che io sia se mi inganna». Ritroviamo lo stesso ragionamento generale di prima e la stessa invalidazione. Il mihi è semplicemente sostituito dal me. Quindi questo riferimento al Dio ingannatore, contrariamente a molte interpretazioni, non permette l’accesso al Cogito. La vera esperienza del Cogito si verifica solo in seguito alla frase precedente:

e che mi inganni quanto vuole, tuttavia non potrà mai farmi essere nulla, finché penso di essere qualcosa.

Nel momento stesso in cui sono attento al fatto che penso, non posso assolutamente dubitare di esistere, e questo finché vi sono attento. Questa verità non si dimostra, ma si prova come indubbia.

Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc pronuntiatium, ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum. » [che traduco così:] «in modo tale che, avendo pensato a tutto questo a sufficienza e anche oltre, si debba stabilire che questa proposizione “io sono, io esisto” è necessariamente vera ogni volta che viene pronunciata o concepita dalla mia mente.

Non condividiamo quindi la traduzione del Duca di Luynes del termine latino «statuendum» con «bisogna concludere». Infatti il Cogito non si deduce da altro che da se stesso. È autosufficiente. Cartesio ha accuratamente evitato nelle Meditazioni il «penso, quindi sono» della quarta parte del Discorso sul metodo (1637). Allo stesso modo non condividiamo l’interpretazione di Martial Guéroult nel suo Descartes selon l’ordre des raisons (1953), che deduce l’ e Cogito dal principio generale «per pensare, bisogna essere» (tomo II, p. 31). Anche questa proposizione generale è soggetta al dubbio operato dall’ipotesi del genio maligno. E possiamo ancora meno condividere la tesi di Jean-Luc Marion che afferma in Questions Cartésiennes II (1996):

L’ego esistente al nominativo deriva esso stesso dal mihi al dativo, il cui privilegio consiste solo nel cedere passivamente alla persuasione, quindi a un quid distinto da sé – senza solipsismo. (p. 27).

Ora, la scoperta del Cogito non può riguardare che l’io che lo pensa e questo, per Cartesio, in un contesto di solipsismo poiché l’ipotesi del genio maligno, che non è stata ancora smentita, mi pone in una situazione in cui nulla esiste per il momento se non questo io che sono. Descrivo questa evidenza nel mio libro Descartes à la lumière de l’évidence nel modo seguente:

un’evidenza nel senso etimologico del termine, la presenza di qualcosa che si mostra, che emerge nella visibilità sotto l’effetto di ciò che Cartesio chiama la «luce naturale» e che lo spirito riceve come necessariamente vero o indubitabile. (p. 29).

Cartesio insiste così nella sua Lettera a Newcastle o a Silhon del marzo-aprile 1648 sul carattere intuitivo e non dimostrativo di questa prima evidenza, nonostante la sua apparenza deduttiva:

La verità di questa proposizione «Penso, quindi sono» non è opera del nostro ragionamento, né un insegnamento che i vostri maestri vi abbiano impartito; la vostra mente la vede, la percepisce e la maneggia… (Alquié III, 848).

Questo sentire non deve essere inteso come un atto oggettivante che tenti di scoprire l’io che sono ponendolo sotto il mio sguardo come di fronte a questo io che sente. Non si tratta di una conoscenza di sé con le proprie qualità, i propri difetti, le proprie caratteristiche psicologiche. È il sentire immediato dell’io che sta pensando e, in un certo senso, sconosciuto al o stesso poiché sfugge proprio a tutti i concetti oggettivanti che tenterebbero di definirlo.

L’evidenza dell’esistenza di Dio

Dopo questa prima scoperta di un’evidenza nell’esperienza del Cogito, si impone una nuova tappa metodologica. Infatti l’evidenza si manifesta solo quando il soggetto vi presta attenzione. Non appena la mente se ne distoglie, si ritrova nel dubbio. Solo l’evidenza presente si impone, contrariamente alle evidenze passate di cui si ha solo il ricordo. Ecco perché le Meditazioni si impegneranno a scoprire un modo per garantire la verità di queste ultime. Correlato a questa ricerca si pone il problema inquietante del solipsismo, poiché con l’ipotesi del Dio ingannatore e la finzione del genio maligno Cartesio è giunto all’ipotesi che sia possibile che nulla esista al di fuori di questo io di cui ha appena accertato l’esistenza.

Ecco perché Cartesio nella Terza Meditazione affronta lo studio di un’altra realtà metafisica di grande importanza, Dio stesso. Egli scopre però nella sua mente un’idea particolare, l’idea di Dio,

un certo Dio supremo, eterno, infinito, onnisciente, onnipotente e creatore di tutte le cose che esistono al di fuori di lui (AT XIX, 32).

Questa idea in sé non è una semplice opinione, ma è evidente nella misura in cui si impone necessariamente alla mente. Se sottraggo una di queste caratteristiche all’idea di Dio, non è più l’idea di Dio. Se aggiungo a questa intuizione dell’idea di Dio quella nozione comune che rientra anch’essa nell’evidenza, ovvero «deve esserci almeno tanta realtà nella causa efficiente e totale quanta ce n’è nel suo effetto», diventa evidente che la causa di questa idea di Dio in me è Dio stesso. «Io», non avendo tutte queste perfezioni, non posso essere la causa di questa idea.

Si potrebbe obiettare che ciò ha l’apparenza di un ragionamento che utilizza questo assioma sul rapporto tra la causa e il suo effetto, e concludere che vi è un circolo vizioso: si «dimostrerebbe» l’esistenza di Dio servendosi di principi, la cui veridicità stessa potrebbe fondarsi solo su Dio se egli esiste. Ma vedremo che sotto queste apparenze di ragionamento c’è solo una fase preparatoria e metodica di ciò che si presenterà in seguito come un’evidenza senza alcuna mediazione che ne farebbe una conclusione deduttiva.

Critica dell’interpretazione della metafisica cartesiana come onto-teologia

A questo proposito è emersa un’altra critica. È quella di Jean-Luc Marion nella sua opera Il prisma metafisico di Cartesio (1986) che interpreta, seguendo in questo Kant nella Critica della ragion pura, il pensiero metafisico di Cartesio come un’onto-teologia in cui Dio, sottoposto alla categoria di causa, diventerebbe «un essere di diritto comune » (p. 114), nella misura in cui «la causa decide qui dell’esistenza di ogni essere, senza eccezione» (p. 113). Ma riprendiamo questo passaggio dalle Risposte alle prime obiezioni:

Certamente la luce naturale ci suggerisce che non c’è alcuna cosa di cui non sia lecito chiedersi perché esista o di cui non si possa ricercare la causa efficiente, o, se non ne ha alcuna, chiedersi perché non ne abbia bisogno (Alquié TII, p. 527).

Si vede dalla ridondanza dei termini «chiedere» e «ricercare» che la causa qui è considerata in un ruolo non costitutivo del suo oggetto, ma semplicemente euristico. Cartesio insiste anche su questa considerazione: può esserci un essere che proprio non è soggetto alla causa efficiente, che non ne ha bisogno per esistere, e non può trattarsi che di Dio. Così, nella «prova» sopra menzionata, l’assioma «deve esserci al o almeno tanta realtà nella causa efficiente e totale quanta ce n’è nel suo effetto» ha un ruolo (semplicemente) euristico, che permette di ricercare il cur, il perché di ciò di cui constatiamo l’esistenza. Prepara la mente, attraverso ragionamenti preliminari, a ciò che si presenterà poi come evidenza immediata. Questo assioma fa parte di ciò che Cartesio chiama «nature semplici» che, sotto l’effetto della luce naturale, si impongono allo spirito. Essendo state create da Dio, lo spirito non può esservi sottoposto. Esse sono un mezzo per guidare lo spirito nella sua ricerca della verità e, se ben utilizzate, per riuscire ad aprirsi a ciò che, come «prova» dell’esistenza di Dio, non è mai la conclusione di un ragionamento, ma una rivelazione tanto immediata quanto effimera.

Per quanto riguarda questa nozione di causa che ridurrebbe Dio a un essere sottoposto a una categoria di un io trascendentale, occorre qui menzionare l’altra polemica riguardante la nozione di «causa di sé stesso» utilizzata da Cartesio a proposito di Dio nelle Prime risposte alle obiezioni. Jean-Luc Marion ne fa un argomento fondamentale della sua interpretazione della metafisica cartesiana come onto-teologia. Dio sarebbe circoscritto da questo ricorso al concetto di causa che gli verrebbe imposto per pensarlo come un’oggettività tra le altre. Tuttavia Cartesio sovverte fin dall’inizio il concetto di causa così come lo usiamo per pensare le relazioni temporali di causa ed effetto tra gli oggetti:

la luce naturale non ci impone affatto che sia proprio della causa efficiente precedere nel tempo il suo effetto: poiché, al contrario, a rigor di termini, essa non ha né il nome né la natura di causa efficiente, se non quando produce il suo effetto, e quindi non è davanti ad esso (AT IX, 86).

Non è quindi necessario che qualcosa preceda Dio, di cui sarebbe solo l’effetto. E precisa riguardo all’eternità dell’esistenza di Dio:

bisogna notare che non intendo qui parlare di una conservazione che avvenga per qualche influenza reale e positiva della causa efficiente, ma intendo solo che l’essenza di Dio è tale che è impossibile che Egli non sia o non esista sempre (AT IX, 87).

In Dio esiste quindi un potere di attuazione incomprensibile che supera le capacità della ragione umana.

Il modello platonico del pensiero analogico

Possiamo approfondire le caratteristiche del pensiero metafisico di Cartesio che, a nostro avviso, lo avvicinano alla metafisica di Platone, tesi che abbiamo sostenuto nel nostro libro *Cartesio pensatore pre-critico o platonico?*, seguendo il suo ragionamento nelle *Prime risposte alle obiezioni* su questa causa di sé, questa *causa sui*, che sarebbe Dio e che lo distinguerebbe da tutti gli altri esseri. Questa causa di sé va pensata come «un altro genere di causa, che abbia rapporto e analogia con la causa efficiente» (ibid. AT). Questo ricorso all’analogia non è un’identità che assimilerebbe ancora una volta la causa sui e la causa efficiente riferita agli oggetti, ma ci fa piuttosto pensare all’uso dell’analogia nella metafisica di Platone. Un’analogia, se riprendiamo il modello matematico, riguarda quattro termini di cui i primi due sono noti, così come il terzo. Il rapporto tra i primi due è (anch’esso) noto, ed è lo stesso di quello tra gli ultimi due; l’incognita è il quarto termine che si tratta di scoprire. Non vi è quindi un’identità dei termini, ma un’identità del rapporto tra i termini. L’essenza di Dio come causa della sua esistenza rimane un’incognita incomprensibile nella sua efficacia, che si può pensare solo analogicamente come una causa che precede il suo effetto, così come si possono osservare nel mondo sensibile. Allo stesso modo, come riassumiamo in Cartesio pensatore pre-critico o platonico?,

per Platone l’analogia serve a sviluppare un discorso avvalendosi di modelli sensibili e finiti, per poi, a partire dal rapporto che essi manifestano l’uno rispetto all’altro, farne una trasposizione in un ambito che appartiene all’intelligibile rispetto al quale ogni discorso diretto sarebbe impossibile. (p.116)

Questo ricorso all’analogia è particolarmente evidente nell’allegoria della Caverna (Repubblica Libro VII, 514 a1, 517a7) dove, ad esempio, l’idea del Bene è analoga al sole, nella misura in cui è una luce che rende visibili allo spirito le essenze intelligibili, mentre il sole è una luce che rende visibili agli occhi le cose sensibili.  C’è una virtù pedagogica dell’analogia, che, lungi dal ridurre l’intelligibile al sensibile, costituisce un punto d’appoggio sensibile per volgere la mente verso un intelligibile che rimane comunque incomprensibile, nella misura in cui proprio non è possibile circoscriverlo con il pensiero, anche se può manifestarsi alla mente in modo evidente.

L’infinito «in potenza» e l’infinito «in atto»

Va infine sottolineato che questa prima «prova» della Terza Meditazione non si basa realmente sul concetto di causa, ma molto più sul rapporto finito/infinito. Ecco perché Cartesio, in occasione di questa prova, insiste su diversi aspetti di questa nozione di infinito. Questa idea non può avere «una falsità materiale» come semplice negativo del finito, allo stesso modo in cui se si pensa alle tenebre come negazione della luce, queste tenebre non hanno in realtà alcuna realtà. Infatti è impossibile pensare che l’infinito abbia meno realtà del finito. Così non è l’infinito che viene pensato a partire dal finito come sua negazione, ma il finito che viene pensato come privazione dell’infinito.

Vedo chiaramente che la percezione, l’intuizione dell’infinito è primaria in me rispetto a quella del finito, cioè, per dir , quella di Dio rispetto a quella di me stesso (AT IX, 36).

Se non avessi in me a priori l’idea di Dio, dell’infinito in me, non potrei sentirmi come un essere finito, che dubita, che cerca la verità, che spera di scoprirla. Si può concludere:

non è l’ego a definire Dio in funzione di una cogitatio che avrebbe il controllo delle proprie determinazioni, ma è Dio che lo definisce in senso stretto in quanto ego, facendogli percepire ciò che lo limita (Descartes à la lumière de l’évidence, 2018, p. 51).

In un certo senso l’evidenza del Cogito e quella dell’idea di Dio sono una cosa sola. Anche se l’una si scopre innanzitutto nel percorso metafisico di Cartesio, essa presuppone implicitamente l’esistenza dell’altra.

Questa idea di infinito non può essere creata dalla mente perfezionando all’infinito le proprie qualità, come ad esempio rendendosi conto di poter conoscere sempre di più e immaginando di spingere all’infinito tale conoscenza. Infatti, in questo caso si tratta di un semplice infinito «in potenza», un infinito al quale si può sempre aggiungere qualcosa, quindi al quale manca sempre qualcosa, mentre l’idea di Dio corrisponde a un infinito «in atto», al quale non manca nulla, quindi un infinito perfetto. Così, come vedremo in seguito, tutte le «prove» dell’esistenza di Dio non possono dissociare l’infinito dalla perfezione.

Critica cartesiana delle prove «a posteriori» dell’esistenza di Dio

Cartesio estende questa prima «prova» con una seconda nella Terza Meditazione, chiedendosi se possa esserci un’altra causa del mio essere oltre a Dio. Ma ancora una volta il ragionamento si fonderà sul fatto che ho questa idea del e Dio nella mia mente, idea di una perfezione infinita o di un infinito perfetto. «Voglio qui andare oltre e considerare se io stesso, che ho questa idea di Dio, potrei esistere nel caso in cui Dio non esistesse» (AT IX, 38). Innanzitutto non posso essermi creato da me stesso, poiché in tal caso non mi sentirei imperfetto e mi sarei attribuito tutte quelle perfezioni di cui ho l’idea. Con questa considerazione posso anche escludere che i miei genitori siano la causa del mio essere, anche se empiricamente sembra proprio che sia così.

Questa ipotesi soffre già del fatto che tutta questa meditazione si svolge ancora nel contesto del solipsismo, dove dubito dell’esistenza stessa dei miei genitori, che potrebbero essere solo immagini nella mia mente. D’altra parte, questo uso della causa, da distinguere dalla causa sui di cui abbiamo parlato in precedenza, ha il grande difetto di essere una regressione all’infinito che non può mai avere un termine nel campo di ciò che si dà nel mondo sensibile. Questi genitori dovrebbero a loro volta avere nella loro mente l’idea di Dio e i loro genitori allo stesso modo e all’infinito, il che rimanderebbe all’infinito la stessa questione di quale sia la loro causa. Ciò conferma che ogni «prova» a posteriori, partendo dal mondo sensibile per risalire a Dio, non è efficace per Cartesio. In questo egli si oppone ad Aristotele e a San Tommaso d’Aquino. Infine, non si può nemmeno supporre che più cause, ciascuna con la propria perfezione, abbiano potuto produrre insieme in me questa idea di Dio come loro effetto. Poiché sono l’unità e l’inseparabilità di tutte le perfezioni possibili che corrispondono all’idea di Dio in me. Ciascuna di queste perfezioni sarebbe imperfetta poiché le mancherebbero le altre perfezioni. Pertanto nulla può essere causa di questa idea di Dio che è nella mia mente, se non Dio stesso e quindi egli esiste.

Ancora una volta insistiamo sul fatto che queste «prove», che sembrano derivare da ragionamenti, si presentano in un’intuizione immediata che collega intimamente l’ a scoperta di me nel Cogito e la scoperta dell’esistenza necessaria di Dio, a partire dal momento in cui mi riconosco finito e imperfetto. Il resto consiste in diversi approcci per aprire la mente a questa scoperta.

La differenza tra l’evidenza e la «vera scienza». I diversi tipi di idee

Queste «prove» mi permettono di distinguere diversi tipi di idee che trovo nella mia mente. Le prime, dette «accidentali», che sembrano derivare dal mondo esterno come attraverso i miei organi di senso, si impongono a me, che lo voglia o no, a differenza delle seconde «fictive» che dipendono dalla mia volontà e che posso trasformare come desidero. Infine, le terze non mi sono date dai miei organi di senso e si impongono a me nella loro necessità, a condizione che io rivolga attentamente la mia mente verso di esse. Così l’idea di Dio come quella di me stesso non è né adventizia, né fittizia. Essa «è nata ed è stata prodotta con me, fin dal momento in cui sono stato creato» (AT IX, 41). È «innata». Cartesio aggiunge che è «come il marchio dell’artigiano impresso a sua immagine» (ibid.). Questa impronta è un segno inciso su ciò che sono, che mi permette di riconoscermi imperfetto e di ritrovare, a partire da questo segno, colui che ne è l’autore, Dio stesso.

Questo Dio infinito e perfetto non può essere ingannevole, nella misura in cui l’inganno è un’imperfezione. Che cosa aggiunge questa qualità di Dio alla ricerca di ciò che può essere considerato vero? Abbiamo bisogno di questa legittimazione divina per affermare che qualcosa è vero? Molti interpreti del pensiero cartesiano hanno ritenuto che la scoperta del Dio non ingannatore permettesse di convalidare l’evidenza, il che comporterebbe necessariamente un circolo vizioso. In realtà Cartesio sottolinea nella sua lettera a Régius del 24 maggio 1640:

Ma una volta comprese le ragioni che persuadono chiaramente all’esistenza di Dio, e che Egli non è ingannatore, anche se non si presta più attenzione a questi principi evidenti, purché ci si ricordi di questa conclusione, Dio non è ingannatore, si avrà non solo la persuasione, ma anche la vera conoscenza di questa conclusione, e di tutte le altre di cui ci si ricorderà di aver percepito in passato ragioni molto chiare (Alquié II, 245, il corsivo è nostro).

Così la scoperta dell’esistenza necessaria di Dio permette solo di considerare le evidenze passate, di cui si ha il ricordo, come eternamente vere, senza che sia necessario rinnovare nell’istante stesso l’esperienza stessa della loro evidenza, mentre l’evidenza in quanto tale si impone da sé senza bisogno di alcuna garanzia esterna. Dio permette così di passare dall’evidenza alla «scienza», poiché la scienza si costituisce a partire da molteplici evidenze, mentre la mente non può essere attenta nell’istante a una molteplicità di idee, sebbene l’attenzione possa tuttavia estendersi nella deduzione ad almeno due idee contemporaneamente.

La scoperta dell’esistenza necessaria di Dio permette a Cartesio di affermare nella Quarta Meditazione che l’evidenza perde il suo aspetto effimero e momentaneo e raggiunge una verità oggettiva che si riconosce quando la mia mente si trova di fronte a idee chiare e distinte. Anche quando la mente non è più rivolta ad essa, essa rimane vera poiché ha la sua origine in Dio, che ne è il fondamento ultimo. Queste idee innate, a differenza delle idee fittizie, non le ho forgiate io stesso, sebbene io abbia la libertà di rivolgermi ad esse o meno. A questo proposito non si possono considerare equivalenti la chiarezza e la distinzione di queste idee. La chiarezza indica il rapporto tra la mente e l’idea a cui essa è attenta, sotto l’effetto della luce naturale che induce la mente a percepire l’evidenza, mentre la distinzione è una qualità oggettiva dell’idea che permette di distinguerla da ogni altra.

L’«argomento ontologico»

Ispirato da Platone, Cartesio prende nella Quinta Meditazione come esempio di queste idee innate quello del triangolo. Come Platone, che aveva come motto all’ingresso della sua scuola filosofica, l’Accademia, «nessuno entra qui se non è geometra», egli constata il ruolo pedagogico della matematica. Infatti l’idea del triangolo per Cartesio è simile alle Idee di Platone. Le figure geometriche «hanno una loro natura vera e immutabile». Anche se l’idea del triangolo nella sua perfezione non corrisponde a nessuna percezione sensibile, la mente può accedere alla sua vera essenza e scoprirne le proprietà che possiede necessariamente. Contrariamente alle idee fittizie, la mente non può immaginare una qualsiasi caratteristica riguardante il triangolo, ma deve sottomettersi a ciò che scopre in esso in modo evidente. Comprendendo grazie alla matematica che cos’è un’idea innata, diventa possibile cogliere meglio in che modo anche l’idea di Dio sia un’idea innata, il che permette a Cartesio di elaborare una nuova «prova» dell’esistenza di Dio denominata tradizionalmente «argomento ontologico».

Così come per ogni idea innata ciò che percepisco come le appartenente in modo evidente le appartiene in verità, allo stesso modo ciò che scopro appartenere all’idea di Dio le appartiene realmente. Ora, l’idea di Dio non può essere pensata se non come un essere che possiede, come abbiamo visto in precedenza, l’infinità di tutte le perfezioni possibili nella loro infinità, altrimenti non sarebbe Dio. Se gli mancasse l’esistenza, non potrebbe essere perfetto, il che implica in modo immediatamente evidente che egli esiste necessariamente.

La critica dell’«argomento ontologico» di Jean-Luc Marion

Numerose interpretazioni hanno criticato questa nuova «prova» dell’esistenza di Dio. Inizieremo con quella di Jean-Luc Marion nel §4 della sua opera *Il prisma metafisico di Cartesio* (1986). La posta in gioco di questa interpretazione è importante poiché si tratta di capire se Cartesio abbia proposto qui un’onto-teologia che farebbe della «prova» dell’esistenza di Dio una dimostrazione obbediente alla logica concettuale dello spirito umano, trasformando quest’ultimo in un essere tra gli altri.  Jean-Luc Marion distingue le diverse «prove» considerando che la prima della Terza Meditazione si basa sul concetto di infinito, mentre l’argomento ontologico si baserebbe su quello di perfezione. Mentre la prima «prova» permetterebbe a Cartesio di sfuggire alla Mathesis Universalis, l’argomento ontologico vi si sottometterebbe:

Dio si rende quindi accessibile al pensiero in un modo nuovo: la sua idea, e quindi anche la sua esistenza, non si impongono a priori, come prima si imponeva l’idea di infinito, ma si lasciano costruire dall’intelletto umano che censisce le perfezioni, le concilia tra loro, le attribuisce a Dio (p. 253, il corsivo è nostro).

Ora, in Dio, come abbiamo dimostrato, l’infinità non può essere separata dalla perfezione, poiché l’intera argomentazione della Terza Meditazione consiste nel distinguere tra un infinito imperfetto, potenzialmente infinito, e un infinito perfetto o infinito in atto. Allo stesso modo la perfezione non può essere separata dall’infinità, poiché la perfezione di Dio implica l’infinità perfetta nella sua unità dell’infinità di tutte le perfezioni possibili. Così si vede male come lo spirito umano potrebbe enumerare tutte le perfezioni di Dio, poiché ce ne sono un’infinità. L’intelletto non «costruisce» l’idea di Dio, ma si sottomette a ciò che di essa si rivela nell’evidenza.

Non si può nemmeno dire, come Jean-Luc Marion, che Cartesio nella Quinta Meditazione produca «una messa su un piano di parità dell’idea di Dio e dell’idea di una natura semplice e matemati » (Il prisma metafisico di Cartesio, p. 277), nella fattispecie quella del triangolo. Infatti, anche se si tratta in tutti i casi di idee innate che sono vere nella misura in cui si impongono allo spirito nell’evidenza e anche se l’evidenza in quanto tale non ha gradi, poiché o l’idea si impone allo spirito o non lo fa, l’idea di Dio ha evidentemente per Cartesio una dignità più importante di quella di un triangolo, proprio per la sua infinita perfezione. E questo carattere fa sì che l’idea di Dio, anche se è perfettamente chiara per la mente e permette di riconoscerne l’esistenza, non per questo sia meno completamente incomprensibile e superi infinitamente le capacità della mente umana.

La critica dell’«argomento ontologico» da parte di Kant

Anche Immanuel Kant, nella Critica della Ragione Pura, respinge la validità di quello che, per primo, chiama l’«argomento ontologico» di Cartesio.

È vero che è molto facile dare una definizione nominale di questo concetto (Dio), dicendo che è qualcosa la cui inesistenza è impossibile» (trad. Traimesaygues Pacaud, p. 426).

Ma, proprio per Cartesio, questo argomento non si basa su una definizione nominale, che corrisponderebbe a un concetto che si forgerebbe volontariamente dandogli una definizione. Cartesio insiste sul fatto che non si tratta di un’idea fittizia di cui si inventano a proprio piacimento le caratteristiche, ma di un’idea innata che si impone necessariamente alla mente «come l’immagine di una natura vera e immutabile» (AT VII, 68). Riprendendo l’esempio del triangolo, Kant afferma che non si può dire che «tre angoli esistano in modo assolutamente necessario, ma che, se si suppone che un triangolo esista (sia dato), in esso vi sono necessariamente anche tre angoli» (il corsivo è nostro). Secondo lui, la necessità logica interna del rapporto « e» tra il concetto e ciò che se ne può dedurre non può corrispondere a una necessità di esistenza. La necessità per quanto riguarda il triangolo si basa su ciò che è una prima supposizione, ovvero il presupposto del concetto di triangolo.

Innanzitutto bisogna riconoscere che il concetto di triangolo in quanto tale non implica necessariamente la sua esistenza. Infatti, come abbiamo visto, è proprio perché Cartesio ha scoperto che Dio non può ingannare che l’idea del triangolo può essere considerata un’idea innata corrispondente a un’essenza immutabile ed eterna. Ma ciò che Cartesio afferma con «l’argomento ontologico» è che solo l’idea di Dio contiene in sé la necessità della sua esistenza, nella misura in cui essa implica necessariamente l’infinito e la perfezione. Non si tratta semplicemente di una necessità logica interna, come il rapporto degli angoli del triangolo ai suoi angoli, ma di un riconoscimento che si impone allo spirito di un’esistenza necessaria. L’«argomento ontologico» non parte da una supposizione per trarne una necessità, ma si colloca fin dall’inizio in un contesto di necessità, necessità sempre provata come evidenza, come ciò che non può essere pensato diversamente da come è pensato.

Riprendendo il famoso esempio dei cento talleri, Kant afferma che «cento talleri reali non apportano nulla di più di cento talleri possibili» per quanto riguarda il concetto stesso. Per passare dagli uni (possibili) agli altri (reali) occorre operare un giudizio sintetico aggiungendo al concetto la sua esistenza, che può essere constatata solo nell’esperienza sensibile.

Qualunque sia la natura e l’estensione del nostro concetto di un oggetto, dobbiamo tuttavia uscire da questo concetto per attribuire all’oggetto la sua esistenza» (trad. Traimesaygues Pacaud p. 430).

Non potendo l’esistenza di Dio essere constatata in questo modo, tale giudizio sintetico su di lui è impossibile. Questa critica dell’«argomento ontologico» da parte di Kant fraintende totalmente il pensiero di Cartesio, il quale dimostra proprio, contrariamente a tutte le critiche che gli sono state mosse, che Dio non può essere affrontato come un oggetto di conoscenza come gli altri, che la sua dimensione metafisica impedisce un uso costituente dell’intelletto adatto agli oggetti dell’esperienza sensibile, ma richiede uno spirito che se ne sia distaccato e che sia capace, con la sua attenzione, di aprirsi alla necessità di certe idee che scopre in sé. 

Critica della tesi di un Cartesio pensatore pre-critico

Dopo aver sviluppato il pensiero metafisico di Cartesio riguardo al Cogito e a Dio, in particolare nelle Meditazioni metafisiche, possiamo riprendere la nostra domanda iniziale trattata nel nostro libro Cartesio, pensatore pre-critico o platonico? Bisogna vedere in Cartesio un precursore del pensiero critico di Kant o un pensatore in definitiva vicino al pensiero platonico?

È Jean-Luc Marion a sostenere la prima tesi in Questions Cartésiennes II, § VIII Constantes de la Raison Critique, Descartes et Kant (1996). Avvicinando così Cartesio e Kant, li unisce in una critica di quella che sarebbe la loro concezione comune della metafisica, rimproverando loro una «squalifica dell’ontologia». Per riassumere ciò, riprende una citazione di Kant: la filosofia trascendentale che egli rivendica «considera solo l’intelletto e la ragione stessa in un sistema di tutti i concetti e di tutti i principi, senza ammettere oggetti che sarebbero dati (ontologia)» (KrV, A845). Ora, ciò che per noi costituisce una delle caratteristiche essenziali del pensiero cartesiano è il ruolo fondamentale che esso riserva all’evidenza. Ma attraverso l’evidenza, lo spirito è incapace di costituire il proprio oggetto che gli si presenta in tutta la sua necessità. Il metodo di Cartesio consiste proprio nel diffidare di tutte le costruzioni intellettuali azzardate per lasciarsi guidare solo da ciò che appare immediatamente allo spirito come assolutamente indubitabile. Lo spirito rivolto attentamente all’idea chiara e distinta di Cartesio non è affatto l’Io trascendentale di Kant, che costruisce il proprio oggetto colto attraverso le forme della sensibilità sottoponendolo alle proprie categorie.

Considerando poi il percorso delle Meditazioni che, secondo Cartesio, tratta «di tutte le prime cose che si possono conoscere filosofando per ordine» (AT III, 239), Jean-Luc Marion afferma: «il primato delle “prime cose” rientra esclusivamente nell’ordo cognoscendi, senza dover nulla a un ordine ontico esplicitamente subordinato o contraddetto » (p. 289). Noi pensiamo al contrario che l’intero percorso delle Meditazioni si sviluppi, se se ne astraggono tutte le tappe pedagogiche, in un approfondimento di un’esperienza che rientra in una realtà propriamente ontologica, in un rapporto necessario tra l’essere finito e imperfetto dell’io e l’essere infinito e perfetto di Dio. L’ordine del pensiero non è un ordine costruito dalla mente, ma l’ordine di una scoperta legata al rapporto tra gli esseri stessi.

Dobbiamo forse pensare, come Jean-Luc Marion, che per Cartesio dietro ogni essere conosciuto si celi un essere radicalmente inconoscibile, così come per Kant possiamo accedere solo ai fenomeni, mentre la cosa in sé, la Ding an sich, sfugge a ogni possibile conoscenza? Al contrario, come abbiamo visto in precedenza, Cartesio ritiene che tutte le idee chiare e distinte corrispondano a qualcosa di reale e di vero. Esse si presentano alla mente nella verità e non sono nozioni da essa costruite e quindi relative ad essa. Mentre Kant esclude ogni conoscenza di ciò che non appartiene all’esperienza sensibile, Cartesio distingue una conoscenza che riguarda le idee innate non derivate dall’esperienza sensibile, conoscenza che apre la possibilità di accedere a entità assolutamente vere e in , e le conoscenze relative all’esperienza sensibile, ad esempio la fisica, e che, avvalendosi di alcune idee innate come «le nature semplici», passano attraverso ipotesi costruite dalla mente che cerca poi di verificarne la validità confrontandole con ciò che può percepire.   Naturalmente non si deve concludere che per Cartesio sia possibile conoscere tutto delle cose in sé, in quanto si rivelano allo spirito che le riceve passivamente. La chiarezza e la distinzione delle idee non impediscono che in esse possa rimanere qualcosa di incomprensibile. Ciò è particolarmente vero per Dio, nella misura in cui il nostro spirito finito non può abbracciare l’infinito. E allo stesso modo l’io, sebbene conosca in modo evidente la propria esistenza, non può conoscere se stesso in quanto io, ma solo superficialmente in quanto me oggettivato di fronte a se stesso. Anche per gli oggetti dati dalla sensibilità possiamo conoscere alcune verità su di essi attraverso le «nature semplici» che rivelano una parte della loro realtà, sebbene non possiamo conoscere la totalità della loro natura.

Infine, per Cartesio le «nature semplici» non possono essere assimilate alle categorie dell’intelletto per Kant. Infatti, mentre le categorie, come quella di sostanza, sono per Kant il quadro intellettuale che permette all’intelletto di costruire i propri oggetti di pensiero limitandosi ai fenomeni, le «nature semplici» innate hanno per Cartesio la loro origine in Dio, il che conferisce loro una portata ontologica che rivela qualcosa dell’essere di ciò che è pensato. Mentre Jean-Luc Marion invoca le categorie concepite da Aristotele per criticare Cartesio su questo punto, si potrebbe invece attribuire ciò che egli dice a Cartesio stesso: «l’“anima” rimane l’artefice delle categorie incaricate dell’essere della cosa, lungi dal rivendicarle come proprie» (p. 300).

Sembra quindi poco pertinente avvicinare il pensiero di Cartesio a quello di Kant e negargli il riconoscimento, nelle sue Meditazioni, di una metafisica che consiste in una vera e propria ontologia, che non cade nei vizi dell’onto-teologia, non trasforma Dio in un semplice essere, ma rivela la sua esistenza attraverso l’evidenza in tutta chiarezza e distinzione, preservandone al contempo il suo infinito mistero.

«Idee innate» e idee platoniche

È più legittimo trovare nella metafisica cartesiana concezioni vicine alla filosofia di Platone? Abbiamo già menzionato in precedenza l’importanza della matematica presso entrambi gli autori come tappa pedagogica per elevarsi al pensiero delle entità metafisiche. Infatti, per Platone la matematica ci permette di comprendere che cos’è un’Idea. Così, ad esempio, occorre distinguere il Cerchio in sé, che corrisponde a un’essenza eterna nella sua perfezione, dal cerchio tracciato nel mondo sensibile, che non è che un’immagine imperfetta di questa Idea. Questo Cerchio in sé non si scopre nel mondo sensibile, ma è accessibile tramite un’intuizione intellettuale a partire dalla quale si potrà lavorare sul cerchio tracciato. Così lo spirito, abituandosi a esercitare questa intuizione intellettuale su nozioni che non dipendono dall’esperienza sensibile, può scoprire le Idee del Vero, del Bello, del Bene.

A questo proposito possiamo insistere sull’esempio dello schiavo nel Menone (82 e segg.) che mette in evidenza il processo della reminiscenza. Socrate afferma che lo schiavo, che non ha mai ricevuto insegnamenti in materia, è in grado di risolvere un problema di geometria scoprendo ciò che si deduce dall’Idea che ritrova in se stesso, in questo caso l’Idea del Quadrato. Per questo, attraverso un gioco dialettico di domande e risposte tra Socrate e questo schiavo, quest’ultimo inizia con una prima fase di errori, che lo mettono in una situazione di aporia, di blocco intellettuale, costringendolo a rinunciare alle opinioni facili per rivolgersi a ciò che può scoprire al ll’interno della propria mente e che non può derivare dall’esperienza sensibile. Cartesio nelle Quinte risposte alle obiezioni (AT VII, 381) afferma in modo analogo:

Così, certamente, non potremmo mai conoscere il triangolo geometrico attraverso quello che abbiamo tracciato sulla carta, se la nostra mente non ne avesse avuto l’idea (sottolineiamo).

I due pensatori concordano nell’affermare che la mente ha accesso a idee che non possono derivare dall’esperienza sensoriale e che corrispondono a essenze eternamente vere, idee che scopre distogliendosi dal mondo dato dai sensi e rivolgendosi verso se stessa. Per Platone si tratta delle Idee ritrovate per reminiscenza attraverso questa riscoperta di ciò che è stato dimenticato e che riemerge quando si volge lo sguardo verso di esse. Per Cartesio si tratta delle «idee innate» che hanno la loro origine in Dio, oscurate anch’esse dal fascino del mondo sensibile dal quale bisogna liberarsi attraverso il dubbio spinto all’estremo, e che si rivelano come assolutamente indubitabili e vere alla luce dell’evidenza. Questo accostamento è persino esplicitato da Cartesio nella sua Epistola a Voetius del 1643:

Ecco perché, secondo Platone, Socrate, interrogando un bambino sugli elementi della geometria e ottenendo così che il bambino traesse dalla propria mente verità che prima non aveva notato in sé, si sforzava di dimostrare la teoria della reminiscenza. E la conoscenza di Dio è proprio dello stesso genere» (AT III, 30, il corsivo è nostro).

Il Fedone precursore della prima prova dell’esistenza di Dio nelle Meditazioni?

Riteniamo inoltre che sia possibile mettere in relazione la prima «prova» dell’esistenza di Dio della Terza Meditazione con il testo del Fedone di Platone sull’Uguale in sé. Socrate si chiede se si possa avere l’idea dell’Uguale in sé osservando pezzi di legno uguali. Egli fa notare al e Simmia che questi pezzi di legno che appaiono uguali sono disuguali rispetto ad altri pezzi di legno. Sono quindi allo stesso tempo uguali e disuguali, il che conduce la mente a contraddizioni insormontabili, se essa rimane al livello dell’esperienza sensibile. Per superare questa aporia e, se si è animati dal desiderio del vero, occorre riflettere per scoprire un nuovo modo di pensare e accedere così all’Uguale in sé, il perfettamente ed eternamente uguale. Socrate pone allora la domanda:

Queste uguaglianze si manifestano a noi allo stesso modo di quell’Uguale il cui intero essere è uguaglianza? – Manca loro qualcosa o nulla di quella realtà per essere come l’Uguale? (74 d, sottolineatura nostra).

È la presa di coscienza di questa mancanza che permette di affermare che l’idea dell’Uguale in sé esisteva in modo pregresso e implicito nella nostra mente, affinché potessimo percepire l’imperfezione ontologica dei pezzi di legno dati nella sensibilità rispetto a questa Idea. Come sottolineiamo nel nostro libro Descartes penseur pré-critique ou platonicien? :

Ciò che permette il ricordo è il desiderio della perfezione stessa (qui quella dell’Uguale in sé) confrontato con la deficienza di ciò che si presenta nella percezione (p. 216, sottolineato qui).

Socrate generalizza poi il discorso rendendolo una caratteristica essenziale della metafisica platonica:

È ovvio che il nostro ragionamento attuale non riguarda più l’Uguale che il Bello in sé, il Buono in sé, o il Giusto o il Pio, in una parola tutto ciò a cui imprimiamo il marchio «ciò che è» sia nelle nostre domande quando interroghiamo che nelle nostre risposte, quando rispondiamo (75 c-d).

Così, per Platone, la filosofia consiste nell’interrogarsi su queste essenze eterne e perfette e nel scoprirne, riportandole alla luce dall’oblio, le caratteristiche e il modo in cui si articolano tra loro . In modo analogo, per Cartesio nella sua prima «prova» dell’esistenza di Dio, è il fatto che io possa percepirmi come un essere imperfetto e finito che dubita, che desidera, a cui manca qualcosa, che permette di affermare che ciò è possibile solo se questa idea di un essere perfetto, quindi di Dio, è in me in modo preesistente. Per percepire l’imperfezione e, implicitamente, il desiderio di perfezione, è necessario avere in sé in modo pregresso, quindi innato per Cartesio, l’idea di questa perfezione. Da questo punto di vista, dimostrare l’esistenza di Dio non consiste nel comprendere Dio, ma nel comprendere il proprio desiderio. Sia per Platone che per Cartesio la filosofia è philia, sostenuta dal desiderio, dall’amore.

Il Cogito cartesiano e il «conosci te stesso» platonico

Vediamo infine un possibile avvicinamento tra questi due pensatori riguardo alla conoscenza di sé, del «vero sé», che per comodità chiamiamo anima. Come vedremo per entrambi, questa anima non può essere colta da un discorso concettuale che si interroga su cosa sia un’anima in generale, ma da un ritorno introspettivo su se stessi in un’intuizione immediata della propria esistenza.

Per quanto riguarda Cartesio, come abbiamo mostrato sopra, il Cogito non si scopre attraverso un ragionamento del tipo «per pensare bisogna essere» o «se il genio maligno mi inganna è perché “io” esisto». Si tratta di un’esperienza indubitabile che si vive in modo immediato, attraverso la quale prendo coscienza che nel momento stesso in cui penso è indubitabile che io esista. Platone nell’Alcibiade ci sembra procedere in modo abbastanza simile. Dopo considerazioni di ordine generale del tipo: «l’uomo è quindi altro dal suo corpo » (129 e) e poi l’uomo è un’anima, principio che si riconosce nel fatto che essa comanda al corpo, Socrate ritiene che questi ragionamenti abbiano trascurato ciò che era veramen e in questione: «Saremo meticolosi quando avremo scoperto ciò che abbiamo tralasciato, perché ciò richiedeva uno sguardo molto attento» (130 c). Questa caratteristica comune al genere umano non ha permesso di scoprire che cosa significhi essere un «sé stesso», un io.  Per cambiare il modo di affrontare il problema, Socrate si propone di interrogarsi sulla massima incisa all’ingresso del tempio di Apollo a Delfi: «conosci te stesso»:

Ma per gli dei, non sentiamo forse la giusta parola dell’iscrizione di Delfi, di cui ci siamo appena ricordati? (132 c)

Questa invocazione degli dei o di personaggi ispirati come Diotima nel Simposio interviene sempre in Platone quando si affronta un tipo di interrogativo metafisico che non può più rientrare nel semplice discorso argomentativo, ma che richiede un’esperienza psichica che fatica a esprimersi se non per analogia, come abbiamo sottolineato sopra.

Come possiamo quindi comprendere questo saluto divino? La traduzione francese può indurci direttamente a un fraintendimento. Infatti non si tratta di conoscere se stessi psicologicamente nel proprio carattere empirico, come un semplice oggetto di conoscenza. Riprendiamo la formula in greco «Γνῶθι σεαυτόν». «Γνῶθι» (Gnôthi) è l’imperativo del verbo «γιγνωσχω » (gignṓskō) che non indica una conoscenza oggettiva, ma piuttosto una familiarità e « σεαυτον » (seautón) significa il sé stesso « αυτον » (autón) di te « σε » (se) o il te in te stesso, in ciò che è essenzialmente. Lo commentiamo così nel nostro libro Descartes penseur pré-critique ou platonicien ? :

Riconosci che sei un «sé stesso», ritrova la familiarità perduta con ciò che fa di te un «io», ciò che è più te stesso e che tuttavia ignori (p. 225).

Per segnare le tappe di questa scoperta, procederà per analogia con un occhio che guarda un altro occhio, in un contesto di intersoggettività amorosa, poiché in questo dialogo si tratta di Socrate che si dichiara innamorato di Alcibiade. L’occhio è qui l’analogo dell’anima. Per scoprire ciò che si è, bisogna servirsi dell’altro come di uno specchio. Anche qui il controsenso è prevedibile. Potrei cercare nell’altro, in modo narcisistico, il riconoscimento delle qualità del mio io oggettivato. Ma Socrate precisa:

Hai notato che, quando guardiamo l’occhio di qualcuno che ci sta di fronte, il nostro volto si riflette come in uno specchio in ciò che permette la visione e che chiamiamo anche pupilla (133 a). [Questa pupilla è] la parte di quell’occhio che è la migliore in esso (ibid.)

Così, per scoprire ciò che c’è di meglio in sé e, se si segue la metafora, è necessario che la pupilla si scopra pupilla nell’occhio dell’altro. Ora, ciò che caratterizza la pupilla è che essa è pura capacità di vedere, ed è un semplice buco nero senza qualificazioni, a differenza dell’iride, il che è confermato dal termine greco che la designa, κορη (koré), che significa anche «giovane vergine», quindi ancora priva di ogni segno distintivo. Così, analogamente, l’anima può scoprirsi grazie all’altro come pura attività di pensiero, come semplice «io» non qualificato, non determinato oggettivamente, mistero del buco nero per se stesso. Questa esperienza psichica non corrisponde a un ragionamento ma alla scoperta di un «io» invisibile, puro atto di pensiero.

Mentre questa esperienza psichica si colloca in un contesto solipsistico in Cartesio, per Platone si vive in un rapporto con l’altro, che ci sembra interessante interpretare come animato dall’ερως (érōs), il desiderio amoroso. Infatti, questo si accompagna a un «fuori-me», a un crollo delle esigenze narcisistiche del desiderio di riconoscimento. Il «sé stesso», l’«io» può scoprirsi nel «fuori-me» percepito in modo reciproc e nell’altro. Questa rivelazione reciproca appartiene al divino per Platone:

È a immagine del divino che è questa capacità dell’anima e colui che la guarda riconoscendovi tutto ciò che è divino, dio e pensiero, costui è colui che è più in grado di conoscere se stesso. (133 c).

Infatti, le due anime, avendo perso le loro oggettivazioni alienanti, si aprono a ciò che si impone loro trascendendole in modo assoluto. Così si compie il ritorno del molteplice verso l’Uno, salutato da Apollo, Α-πολλων (A-póllōn), il non-molteplice.

Conclusione

Cosa concludere riguardo alla metafisica cartesiana? A nostro avviso, Cartesio non è caduto nella trappola dell’onto-teologia, ha saputo resistere alla critica del circolo vizioso, grazie allo status fondamentale che ha attribuito all’esperienza dell’evidenza, che è un’esperienza psichica del tutto unica, attraverso la quale un contenuto di pensiero si impone indubbiamente a chi vi si rivolge. Bisogna arrivarci per gradi, che corrispondono a quelle meditazioni successive che segnano il percorso di Cartesio nel suo libro omonimo. Si può così collocarlo nella grande tradizione della vera metafisica che trova il suo apice nel pensiero platonico.

Bibliografia

• Descartes, Oeuvres. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery, nouv. présent, par J. Beaude, P. Costabel, A. Gabbey et B. Rochot, 12 vol., Paris : Vrin, 1964-1974.
• Descartes, Œuvres philosophiques, Edition de Ferdinand Alquié, 3 vol. Garnier, 1963-1973.

Studi cartesiani

• Guéroult Martial, Descartes, selon l’ordre des raisons, 2 vol., Aubier, 1953.
• Marion Jean-Luc, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, coll. Épiméthée. 1986
• Marion Jean-Luc, Questions cartésiennes II. Sur l’ego et sur Dieu, PUF, 1996.
• Pochon-Wesolek Françoise, Descartes à la lumière de l’évidence. Exercice spirituel et controverses ? L’Harmattan, 2018.
• Pochon-Wesolek Françoise, Descartes penseur pré-critique ou platonicien, L’Harmattan, 2018.

Altri autori

• Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, 1963.
• Platon, Œuvres complètes,
• Alcibiade, t. I, trad. Alfred Croisset, Ed. Budé, 1926.
• Ménon, t. III, trad. Alfred Croisset, Ed. Budé, 1968.
• La République, t. VII-1^re partie, trad. E. Chambry, Paris : Ed. Budé, 1933.