Descartes, el metafísico

Introducción

El objetivo es preguntarse si Descartes es metafísico, si, por tanto, ha elaborado una metafísica y qué tipo de metafísica. Esto implica, en primer lugar, definir la metafísica. Nos ceñiremos a una definición sencilla, aunque pueda parecer demasiado restrictiva. Se trata de un ámbito de la filosofía que tiene como objetivo alcanzar una verdad relativa a seres o nociones que escapan a la experiencia sensible, que son metafísicos, en el sentido de «más allá del mundo físico perceptible por nuestros órganos de los sentidos».

Desde este simple punto de vista, Descartes es un metafísico, en la medida en que su objetivo es precisamente descubrir algo verdadero e , objetivo que se descubre ya en la Regla I de las Reglas para la dirección del espíritu (circa 1628):

El objeto de los estudios debe ser dirigir el espíritu hasta hacerlo capaz de formular juicios sólidos y verdaderos sobre todo lo que se le presenta.

Y, por otra parte, insiste en las cuestiones que le ocuparán en las Meditaciones metafísicas (1641) en su Prefacio a los señores decanos y doctores de la sagrada Facultad de Teología de París:

Siempre he considerado que estas dos cuestiones, la de Dios y la del alma, son las principales de aquellas que deben demostrarse más bien por las razones de la filosofía que por las de la teología.

Contrapone así las creencias ligadas a la fe a las verdades que se pueden descubrir filosóficamente sobre las realidades metafísicas, en este caso Dios y el alma.

El método define la naturaleza de la metafísica cartesiana. Diferencia entre certeza y evidencia

El método mediante el cual Descartes se considera capaz de alcanzar la verdad es fundamental para comprender cuál es la naturaleza de esta metafísica que despliega en Las meditaciones. El método empleado desde el inicio de la Primera Meditación y a lo largo de toda ella es la duda llevada al extremo: duda sobre la existencia del mundo exterior, duda sobre las verdades matemáticas que deben distinguirse de las ciencias experimentales, duda sobre la bondad de Dios, ya que podría engañarme cuando creo estar en lo cierto. Es en este punto donde reside toda mi tesis sobre la evidencia desarrollada en mi libro Descartes a la luz de la evidencia (2018) y utilizada posteriormente para criticar numerosas interpretaciones del pensamiento cartesiano en el otro libro ¿Descartes pensador precritico o platónico? (2018). En efecto, cuando Descartes evoca esta duda última sobre las verdades matemáticas, afirma:

Y es más, como a veces considero que los demás se equivocan, incluso en las cosas que creen saber con mayor certeza, es posible que Él (Dios) haya querido que yo me equivocara cada vez que sumo dos y tres (AT IX, 16, el subrayado es nuestro)».

De hecho, Descartes no realiza aquí un experimento mental por sí mismo, sino que se compara con lo que observa desde fuera: hombres que se equivocan cuando creen estar en lo cierto. Así, no duda de la evidencia —que solo experimentará como experimento mental en la Segunda Meditación, en relación con el Cogito—, sino que duda de la certeza. La evidencia, por el contrario, se vivirá como indudable, como aquello que se impone necesariamente al espíritu que la alberga, de tal manera que no puede dudar de ella, es decir, como aquello que es absolutamente verdadero. De lo que Descartes puede dudar en esta Primera meditación y que, que yo sepa, nunca se ha destacado, es de la certeza no vivida por uno mismo a partir de una evidencia, ya que se trata de la certeza que se ve en los demás y que, por lo tanto, no corresponde a una experiencia de pensamiento personal. Así, si la evidencia conlleva la certeza, la certeza por sí sola no implica que se esté en la verdad. La evidencia se impone al espíritu y lo subyuga, mientras que la certeza es una adhesión subjetiva a algo que solo se cree verdadero, si no sigue a una evidencia. Si Descartes se permitía esta duda sobre el Dios perfecto desde la primera Meditación a partir de la experiencia de pensamiento que él mismo haría de ella, sería totalmente contradictorio que pudiera volver sobre esta duda en las demás Meditaciones. El «Dios engañador» es también una opinión importada del exterior y no un verdadero pensamiento atento a su objeto. Esta observación permite, en particular, , refutar el argumento del círculo vicioso, que a menudo se le ha reprochado.

De la primera evidencia: el Cogito

La forma en que Descartes aborda las realidades metafísicas se revela desde la experiencia del Cogito en la Segunda Meditación. En efecto, se trata del descubrimiento de la primera evidencia para Descartes, lo que permite, en retrospectiva, distinguirla de la simple certeza. Para comprenderlo hay que seguir paso a paso las etapas de este descubrimiento, lo que requiere una crítica de la traducción francesa del duque de Luynes (1647). Descartes, tras utilizar de manera psicológica y meditativa la hipótesis del genio maligno, llegó a la conclusión de que todo lo que había creído hasta ese momento debía considerarse no solo como simplemente dudoso, sino como falso. De hecho, declararlo falso permite evitar caer de nuevo en antiguos hábitos de pensamiento a los que nos dejaríamos llevar si nos contentáramos con decir que es dudoso.

Entonces surge esta pregunta: «Nunquid ergo saltem ego aliquid sum?», «¿Acaso, al menos, no soy yo algo?» (AT IX, 19). Esta reflexión sobre el yo queda oculta en la traducción francesa del duque de Luynes: «¿Acaso, al menos, no soy yo algo?». Sin embargo, no se puede comprender la evidencia del Cogito si no se distingue entre el yo y el mí. La primera respuesta a esta pregunta es la siguiente: «imo certe eram, si quid mihi persuasi», «ciertamente era, si me había persuadido de algo». » La traducción del duque de Luynes añade de forma incongruente: «o solo si he pensado algo». De hecho, esta adición en esta etapa implicaría que la experiencia del Cogito ya se ha alcanzado. Pero no es así. Lo que soy no se aborda como un yo (ego), sino como una entidad (mihi) sobre la que se ejerce una acción (persuadir) con un razonamiento de tipo general: para persuadir a alguien, hay que e ar que ese alguien existe. Este razonamiento puede invalidarse mediante la hipótesis del genio maligno, lo que da lugar a una nueva pregunta: «haud dubie igitur ego sum, si me fallit», «no hay duda de que soy si me engaña». Encontramos el mismo razonamiento general que antes y la misma invalidación. El mihi se sustituye simplemente por el me. Así, esta referencia al Dios engañador, contrariamente a numerosas interpretaciones, no permite el acceso al Cogito. La verdadera experiencia del Cogito solo surge a raíz de la frase anterior:

y que me engañe todo lo que quiera, sin embargo, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras piense que soy algo.

En el mismo momento en que estoy atento al hecho de que pienso, no puedo dudar en absoluto de que existo, y esto mientras esté atento a ello. Esta verdad no se demuestra, sino que se experimenta como indudable.

Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc pronuntiatium, ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum. » [que traduzco así:] «de tal manera que, habiendo pensado todo esto suficientemente e incluso más allá, hay que establecer que esta proposición «yo soy, yo existo» es necesariamente verdadera cada vez que es pronunciada o concebida por mi mente.

Por lo tanto, no aceptamos la traducción del duque de Luynes del término latino «statuendum» por «hay que concluir». De hecho, el Cogito no se deduce de nada más que de sí mismo. Se basta a sí mismo. Descartes evitó cuidadosamente en las Meditaciones el «pienso, luego existo» de la cuarta parte del Discurso del método (1637). Del mismo modo, no suscribimos la interpretación de Martial Guéroult en su Descartes selon l’ordre des raisons (1953), quien deduce el «» del Cogito del principio general «para pensar, hay que ser» (tomo II, p. 31). Esta proposición general también se ve sometida al cuestionamiento que plantea la hipótesis del genio maligno. Y aún menos podemos compartir la tesis de Jean-Luc Marion, quien afirma en Questions Cartésiennes II (1996):

El ego existente en nominativo resulta a su vez del mihi en dativo, cuyo privilegio consiste únicamente en ceder pasivamente a la persuasión, es decir, a un quid distinto de él —sin solipsismo—. (p. 27).

Ahora bien, el descubrimiento del Cogito solo puede referirse al yo que lo piensa y esto, para Descartes, en un contexto de solipsismo, ya que la hipótesis del genio maligno, que aún no ha sido descartada, me sitúa en una situación en la que, por el momento, no existe nada más que este yo que soy. Describo esta evidencia de la siguiente manera en mi libro Descartes à la lumière de l’évidence:

una evidencia en el sentido etimológico del término, la presencia de algo que se muestra a la vista, que surge en la visibilidad bajo el efecto de lo que Descartes llama la «luz natural» y que la mente recibe como necesariamente verdadero o indudable. (p. 29).

Descartes insiste así en su Carta a Newcastle o a Silhon, de marzo-abril de 1648, en el carácter intuitivo y no demostrativo de esta primera evidencia, a pesar de su apariencia deductiva:

La verdad de esta proposición «Pienso, luego existo» no es obra de nuestro razonamiento, ni una instrucción que os hayan dado vuestros maestros; vuestra mente la ve, la siente y la maneja… (Alquié III, 848).

Este sentir no debe entenderse como un acto objetivador que intentara descubrir el yo que soy colocándolo bajo mi mirada como frente a este yo que siente. No se trata de un conocimiento de uno mismo con sus cualidades, sus defectos, sus características psicológicas. Es el sentir inmediato del yo en pleno proceso de pensamiento y, en cierto modo, desconocido para el propio yo, ya que precisamente escapa a todos los conceptos objetivadores que intentarían definirlo.

La evidencia de la existencia de Dios

Tras este primer descubrimiento de una evidencia en la experiencia del Cogito, se impone una nueva etapa metodológica. En efecto, la evidencia solo se manifiesta cuando el sujeto está atento a ella. En cuanto la mente se aleja de ella, se encuentra en la duda. Solo la evidencia presente se impone, a diferencia de las evidencias pasadas de las que solo tenemos el recuerdo. Por eso, las Meditaciones se dedicarán a descubrir un medio para garantizar la verdad de estas últimas. Correlacionado con esta búsqueda se plantea el inquietante problema del solipsismo, ya que, con la hipótesis del Dios engañador y la ficción del genio maligno, Descartes ha llegado a la hipótesis de que es posible que nada exista fuera de ese yo cuya existencia acaba de asegurarse.

Por eso, Descartes, en la Tercera Meditación, aborda el estudio de otra realidad metafísica de suma importancia: Dios mismo. Ahora bien, descubre en su mente una idea particular, la idea de Dios,

un cierto Dios supremo, eterno, infinito, omnisciente, omnipotente y creador de todas las cosas que están fuera de él mismo (AT XIX, 32).

Esta idea en sí misma no es una simple opinión, es evidente en la medida en que se impone necesariamente a la mente. Si sustraigo una de estas características a la idea de Dios, ya no es la idea de Dios. Si añado a esta intuición de la idea de Dios esta noción común que también es evidente, a saber, «debe haber al menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto», resulta evidente que la causa de esta idea de Dios en mí es Dios mismo. «Yo», al no poseer todas estas perfecciones, no puedo ser la causa de esta idea.

Se podría objetar que esto tiene la apariencia de un razonamiento que utiliza este axioma sobre la relación entre la causa y su efecto, y concluir que hay un círculo vicioso: se «demostraría» la existencia de Dios valiéndose de principios, cuya veracidad solo podría fundarse en Dios si este existiera. Pero veremos que bajo estas apariencias de razonamiento no hay más que una etapa preparatoria y metódica de lo que se manifestará después como una evidencia sin ninguna mediación que la convirtiera en una conclusión deductiva.

Crítica a la interpretación de la metafísica cartesiana como onto-teología

Ha surgido otra crítica al respecto. Se trata de la de Jean-Luc Marion en su obra El prisma metafísico de Descartes (1986), quien interpreta, siguiendo en esto a Kant en la Crítica de la razón pura, el pensamiento metafísico de Descartes como una onto-teología en la que Dios, sometido a la categoría de causa, se convertiría en «un ser de derecho común » (p. 114), en la medida en que «la causa decide aquí de la existencia de todo ser, sin excepción» (p. 113). Pero retomemos este pasaje de las Respuestas a las primeras objeciones:

Ciertamente, la luz natural nos dicta que no hay ninguna cosa de la que no sea lícito preguntar por qué existe o cuya causa eficiente no se pueda investigar, o bien, si no tiene ninguna, preguntar por qué no la necesita (Alquié TII, p. 527).

Se ve por la redundancia de los términos «preguntarse» y «investigar» que la causa se considera aquí no en un papel constitutivo de su objeto, sino simplemente heurístico. Descartes insiste también en esta consideración de que puede haber un ser que precisamente no esté sometido a la causa eficiente, que no la necesite para existir, y no puede tratarse más que de Dios. Así, en la «prueba» mencionada anteriormente, el axioma «debe haber, al lo , al menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto» tiene un papel (simplemente) heurístico, que permite buscar el cur, el porqué de aquello cuya existencia constatamos. Prepara la mente mediante razonamientos previos a lo que se dará después en una evidencia inmediata. Este axioma forma parte de lo que Descartes llama «naturales simples», que bajo el efecto de la luz natural se imponen a la mente. Creadas por Dios, no puede someterse a ellas. Son un medio para guiar al espíritu en su búsqueda de la verdad y, bien utilizadas, permiten abrirse a lo que, como «prueba» de la existencia de Dios, nunca es la conclusión de un razonamiento, sino una revelación tan inmediata como efímera.

En cuanto a esta noción de causa que reduciría a Dios a un ser sometido a una categoría de un yo trascendental, hay que evocar aquí la otra polémica en torno a la noción de «causa de sí mismo» utilizada por Descartes en relación con Dios en las Primeras respuestas a las objeciones. Jean-Luc Marion la convierte en un argumento fundamental de su interpretación de la metafísica cartesiana como onto-teología. Dios quedaría circunscrito por este recurso a la noción de causa que se le impondría para concebirlo como una objetividad entre otras. Sin embargo, Descartes subvierte desde el principio la noción de causa tal y como la utilizamos para pensar las relaciones temporales de causa y efecto entre los objetos:

la luz natural no nos dicta en modo alguno que sea propio de la causa eficiente preceder en el tiempo a su efecto: pues, por el contrario, propiamente hablando, no tiene el nombre ni la naturaleza de causa eficiente, salvo cuando produce su efecto, y por lo tanto no está ante él (AT IX, 86).

No es, pues, necesario que algo preceda a Dios, del que no sería más que el efecto. Y precisa, en cuanto a la eternidad de la existencia de Dios:

hay que señalar que no me refiero aquí a una conservación que se produzca por ninguna influencia real y positiva de la causa eficiente, sino que solo entiendo que la esencia de Dios es tal que es imposible que no sea o no exista siempre (AT IX, 87).

Así, hay en Dios un poder de efectuación incomprensible que supera las capacidades de la razón humana.

El modelo platónico del pensamiento analógico

Podemos profundizar en las características del pensamiento metafísico de Descartes que, en nuestra opinión, lo acercan a la metafísica de Platón —tesis que hemos defendido en nuestro libro ¿Descartes, pensador precriticista o platónico?—, siguiendo sus argumentos en las Primeras respuestas a las objeciones sobre esa causa de sí mismo, esa causa sui, que sería Dios y que lo distinguiría de todos los demás seres. Esta causa de sí misma debe pensarse como «otro género de causa, que tenga relación y analogía con la causa eficiente» (ibíd. AT). Este recurso a la analogía no es una identidad que asimile una vez más la causa sui y la causa eficiente en relación con los objetos, sino que nos hace pensar más bien en el uso de la analogía en la metafísica de Platón. Una analogía, si retomamos el modelo matemático, se refiere a cuatro términos, de los cuales los dos primeros son conocidos, al igual que el tercero. La relación entre los dos primeros es (también) conocida, y es la misma que la de los dos últimos; lo desconocido es el cuarto término, que hay que descubrir. No hay, pues, una identidad de los términos, sino una identidad de la relación entre los términos. La esencia de Dios como causa de su existencia sigue siendo una incógnita incomprensible en su eficiencia, que solo se puede concebir analógicamente como una causa que precede a su efecto, tal y como se observan en el mundo sensible. Del mismo modo, como resumimos en ¿Descartes, pensador precriticista o platónico?,

para Platón, la analogía sirve para desarrollar un discurso valiéndose de modelos sensibles y finitos, para luego, a partir de la relación que manifiestan entre sí, hacer una transposición a un ámbito que pertenece a lo inteligible, respecto al cual cualquier discurso directo sería imposible. (p. 116)

Este recurso a la analogía está particularmente presente en la alegoría de la Caverna (La República, Libro VII, 514 a1, 517a7), donde, por ejemplo, la idea del Bien es análoga al sol, en la medida en que es una luz que hace visibles al espíritu las esencias inteligibles, mientras que el sol es una luz que hace visibles a los ojos las cosas sensibles.  La analogía tiene una virtud pedagógica que, lejos de reducir lo inteligible a lo sensible, constituye un punto de apoyo sensible para dirigir el espíritu hacia un inteligible que, en cualquier caso, sigue siendo incomprensible, en la medida en que precisamente no puede circunscribirse mediante el pensamiento, aunque pueda manifestarse al espíritu de manera evidente.

El infinito «en potencia» y el infinito «en acto»

Por último, hay que subrayar que esta primera «prueba» de la Tercera Meditación no se basa realmente en la noción de causa, sino mucho más en la relación finito/infinito. Por eso Descartes, con motivo de esta prueba, insiste en varios aspectos de esta noción de infinito. Esta idea no puede tener «una falsedad material» como simple negación de lo finito, del mismo modo que si se piensa en las tinieblas como negación de la luz, estas tinieblas no tienen en realidad ninguna realidad. De hecho, es imposible pensar que lo infinito tenga menos realidad que lo finito. Así, no es lo infinito lo que se piensa a partir de lo finito como su negación, sino lo finito lo que se piensa como privación de lo infinito.

Veo claramente que la percepción, la intuición del infinito es primaria en mí con respecto a la del finito, es decir, la de Dios con respecto a la de mí mismo (AT IX, 36).

Si no tuviera en mí a priori la idea de Dios, del infinito en mí, no podría sentirme como un ser finito, que duda, que busca la verdad, que espera descubrirla. De ello se puede concluir:

no es el ego el que define a Dios en función de una cogitatio que tendría el dominio de sus propias determinaciones, sino que es Dios quien lo define, en sentido estricto, como ego, haciéndole sentir lo que lo limita (Descartes a la luz de la evidencia, 2018, p. 51).

En cierto modo, la evidencia del Cogito y la de la idea de Dios son una sola. Aunque una se descubre primero en el recorrido metafísico de Descartes, supone implícitamente la existencia de la otra.

Esta idea de infinito no puede ser creada por la mente perfeccionando hasta el infinito sus propias cualidades, como por ejemplo al tomar conciencia de que puede conocer cada vez más y, por ello, imaginarse que lleva ese conocimiento hasta el infinito. De hecho, en este caso se trata de un simple infinito «en potencia», un infinito al que siempre se le puede añadir algo, por lo que siempre le falta algo, mientras que la idea de Dios corresponde a un infinito «en acto», al que nada le falta, es decir, un infinito perfecto. Así, como veremos más adelante, todas las «pruebas» de la existencia de Dios no pueden disociar infinito y perfección.

Crítica cartesiana de las pruebas «a posteriori» de la existencia de Dios

Descartes amplía esta primera «prueba» con una segunda en la Tercera Meditación, preguntándose si podría haber otra causa de mi ser que no fuera Dios. Pero, de nuevo, el razonamiento se basará en el hecho de que tengo esta idea de un Dios « » en mi mente, idea de una perfección infinita o de un infinito perfecto. «Quiero pasar por alto esto y considerar si yo mismo, que tengo esta idea de Dios, podría existir en caso de que no hubiera Dios» (AT IX, 38). En primer lugar, no puedo haberme creado a mí mismo, pues en ese caso no me sentiría imperfecto y me habría dotado de todas esas perfecciones de las que tengo la idea. Por esta consideración, también puedo excluir que mis padres sean la causa de mi ser, aunque empíricamente parezca ser así.

Esta hipótesis adolece ya del hecho de que toda esta meditación se vive aún en el contexto del solipsismo, en el que dudo de la existencia misma de mis padres, que podrían no ser más que imágenes en mi mente. Por otra parte, este uso de la causa, que hay que diferenciar de la causa sui, a la que nos hemos referido anteriormente, tiene el gran defecto de ser una regresión al infinito que nunca puede tener un término en el ámbito de lo que se da en el mundo sensible. Esos padres deberían tener ellos mismos en su mente la idea de Dios, y sus padres lo mismo, y así hasta el infinito, lo que remitiría al infinito la misma cuestión de cuál es su causa. Esto confirma que toda «prueba» a posteriori, partiendo del mundo sensible para remontarse a Dios, no es eficaz para Descartes. En esto se opone a Aristóteles y a Santo Tomás de Aquino. Por último, tampoco se puede suponer que varias causas, cada una con su perfección, hayan podido producir juntas en mí esta idea de Dios como su efecto. Porque son la unidad y la inseparabilidad de todas las perfecciones posibles las que corresponden a la idea de Dios en mí. Cada una de estas perfecciones sería imperfecta, ya que le faltarían las demás perfecciones. Así, nada puede ser causa de esta idea de Dios que está en mi mente, salvo Dios mismo y, por lo tanto, existe.

Una vez más insistimos en el hecho de que estas «pruebas», que parecen derivarse de razonamientos, se dan en una intuición inmediata que vincula íntimamente el descubrimiento de la e e de mí mismo en el Cogito y el descubrimiento de la existencia necesaria de Dios, a partir del momento en que me reconozco finito e imperfecto. El resto consiste en diferentes enfoques para abrir la mente a este descubrimiento.

La diferencia entre la evidencia y la «verdadera ciencia». Los diferentes tipos de ideas

Estas «pruebas» permiten distinguir diferentes tipos de ideas que encuentro en mi mente. Las primeras, llamadas «advenientes», que parecen proceder del mundo exterior a través de mis órganos sensoriales, se me imponen, lo quiera o no, a diferencia de las segundas, «ficticias», que dependen de mi voluntad y que puedo transformar como desee. Por último, las terceras no me son dadas por mis órganos de los sentidos y se me imponen por su propia necesidad, siempre que dirija mi mente atentamente hacia ellas. Así, la idea de Dios, al igual que la de mí mismo, no es ni adventicia ni ficticia. «Ha nacido y ha sido producida conmigo, desde el momento en que fui creado» (AT IX, 41). Es «innata». Descartes añade que es «como la marca del artesano impresa a su imagen» (ibíd.). Esta huella es una marca grabada en lo que soy, que me permite reconocerme imperfecto y, a partir de esa marca, encontrar a quien es su autor, Dios mismo.

Este Dios infinito y perfecto no puede ser engañoso, en la medida en que el engaño es una imperfección. ¿Qué aporta esta cualidad de Dios a la búsqueda de lo que puede considerarse verdadero? ¿Necesitamos esta legitimación divina para afirmar que algo es verdadero? Muchos intérpretes del pensamiento cartesiano han considerado que el descubrimiento del Dios que no engaña permitía validar la evidencia, lo que necesariamente conduciría a un círculo vicioso. De hecho, Descartes subraya en su carta a Régius del 24 de mayo de 1640:

Pero una vez que se han comprendido las razones que persuaden claramente de la existencia de Dios, y de que no es engañoso, aunque ya no se preste atención a estos principios evidentes, siempre que se recuerde esta conclusión, Dios no es engañador, no solo se tendrá la convicción, sino también el verdadero conocimiento de esta conclusión, y de todas las demás de las que se recuerde haber percibido en otro tiempo razones muy claras (Alquié II, 245, el subrayado es nuestro).

Así, el descubrimiento de la existencia necesaria de Dios permite únicamente considerar las evidencias pasadas, de las que se tiene recuerdo, como eternamente verdaderas, sin necesidad de renovar en ese mismo instante la experiencia misma de su evidencia, mientras que la evidencia como tal se impone por sí misma sin necesidad de ninguna garantía exterior. Dios permite así pasar de la evidencia a la «ciencia», pues la ciencia se constituye a partir de múltiples evidencias, mientras que la mente no puede estar atenta en un instante a una multiplicidad de ideas, aunque la atención pueda, sin embargo, ampliarse en la deducción a al menos dos ideas al mismo tiempo.

El descubrimiento de la existencia necesaria de Dios permite a Descartes afirmar en la Cuarta Meditación que la evidencia pierde su carácter efímero y momentáneo y alcanza una verdad objetiva que se reconoce cuando mi mente se enfrenta a ideas claras y distintas. Incluso cuando la mente ya no se dirige hacia ella, sigue siendo verdadera, ya que tiene su origen en Dios, quien es su fundamento último. Estas ideas innatas, a diferencia de las ideas ficticias, no las he forjado yo mismo, aunque tengo la libertad de dirigirme hacia ellas o no. A este respecto, no se puede considerar que la claridad y la distinción de estas ideas sean equivalentes. La claridad designa la relación entre la mente y la idea a la que presta atención, bajo el efecto de la luz natural que lleva a la mente a percibir la evidencia, mientras que la distinción es una cualidad objetiva de la idea que permite distinguirla de cualquier otra.

El «argumento ontológico»

Inspirado por Platón, Descartes toma en la Quinta Meditación como ejemplo de estas ideas innatas el del triángulo. Al igual que Platón, que tenía como lema a la entrada de su escuela filosófica, la Academia, «nadie entra aquí si no es geómetra», constata el papel pedagógico de las matemáticas. En efecto, la idea del triángulo es para Descartes similar a las Ideas de Platón. Las figuras geométricas «tienen su naturaleza verdadera e inmutable». Aunque la idea del triángulo en su perfección no se corresponda con ninguna percepción sensible, la mente puede acceder a su verdadera esencia y descubrir las propiedades que posee necesariamente. A diferencia de las ideas ficticias, la mente no puede imaginarse cualquier característica relativa al triángulo, sino que debe someterse a lo que descubre en él de manera evidente. Al comprender, gracias a las matemáticas, qué es una idea innata, resulta posible captar mejor en qué sentido la idea de Dios es también una idea innata, lo que permite a Descartes elaborar una nueva «prueba» de la existencia de Dios denominada tradicionalmente «argumento ontológico».

Al igual que, para toda idea innata, lo que percibo que le pertenece de manera evidente le pertenece en verdad, lo mismo ocurre con lo que descubro que pertenece a la idea de Dios: le pertenece realmente. Ahora bien, la idea de Dios no puede concebirse más que como un ser que posee, como hemos visto anteriormente, la infinidad de todas las perfecciones posibles en su infinidad; de lo contrario, no sería Dios. Si le faltara la existencia, no podría ser perfecto, lo que implica de manera inmediata que existe necesariamente.

La crítica del «argumento ontológico» por Jean-Luc Marion

Numerosas interpretaciones han criticado esta nueva «prueba» de la existencia de Dios. Comenzaremos por la de Jean-Luc Marion, en el apartado 4 de su obra *El prisma metafísico de Descartes* (1986). Lo que está en juego en esta interpretación es importante, ya que se trata de saber si Descartes propuso aquí una onto-teología que convertiría la «prueba» de la existencia de Dios en una demostración que obedece a la lógica conceptual de la mente humana, y que transformaría a esta en un ser entre otros.  Jean-Luc Marion distingue entre las diferentes «pruebas» al considerar que la primera de la Tercera Meditación se basa en la noción de infinito, mientras que el argumento ontológico se basaría en la de perfección. Mientras que la primera «prueba» permitiría a Descartes escapar de la Mathesis Universalis, el argumento ontológico se sometería a ella:

Dios se hace, pues, accesible al pensamiento de una manera nueva: su idea, y por tanto también su existencia, no se imponen de entrada, como antes se imponía la idea de infinito, sino que se dejan construir por el entendimiento humano que enumera las perfecciones, las concilia entre sí y las atribuye a Dios (p. 253, el subrayado es nuestro).

Ahora bien, en Dios, como hemos mostrado, la infinitud no puede separarse de la perfección, ya que toda la argumentación de la Tercera Meditación consiste en distinguir entre un infinito imperfecto, potencialmente infinito, y un infinito perfecto o infinito en acto. Del mismo modo, la perfección no puede separarse de la infinidad, ya que la perfección de Dios implica la infinidad perfecta en su unidad de la infinidad de todas las perfecciones posibles. Así pues, no se ve cómo el espíritu humano podría enumerar todas las perfecciones de Dios, ya que hay una infinidad de ellas. El entendimiento no «construye» la idea de Dios, sino que se somete a lo que de ella se revela en la evidencia.

Tampoco se puede afirmar, como hace Jean-Luc Marion, que Descartes, en la Quinta Meditación, produzca «una equiparación de la idea de Dios y la idea de una e e naturaleza simple matemática» (Le Prisme métaphysique de Descartes, p. 277), en este caso la del triángulo. En efecto, aunque se trate en todos los casos de ideas innatas que son verdaderas en la medida en que se imponen al espíritu con evidencia, y aunque la evidencia como tal no tenga grados —pues o la idea se impone al espíritu o no lo hace—, la idea de Dios tiene evidentemente para Descartes una dignidad mayor que la de un triángulo, precisamente por su perfección infinita. Y este carácter hace que la idea de Dios, aunque sea perfectamente clara para la mente y permita reconocer su existencia, no por ello deja de ser completamente incomprensible y supera infinitamente las capacidades de la mente humana.

La crítica del «argumento ontológico» por parte de Kant

Emmanuel Kant, en la Crítica de la razón pura, rechaza también la validez de lo que, en primer lugar, denomina el «argumento ontológico» de Descartes.

Es cierto que es muy fácil dar una definición nominal de este concepto (Dios), diciendo que es «algo cuya inexistencia es imposible» (trad. Traimesaygues Pacaud, p. 426).

Pero, precisamente, para Descartes este argumento no se basa en una definición nominal, que correspondería a un concepto que se forjaría voluntariamente al darle una definición. Descartes insiste claramente en que no se trata de una idea ficticia cuyas características se inventan a voluntad, sino de una idea innata que se impone necesariamente a la mente «como la imagen de una naturaleza verdadera e inmutable» (AT VII, 68). Retomando el ejemplo del triángulo, Kant afirma que no se puede decir que «existan tres ángulos de manera absolutamente necesaria, sino que, si se supone que existe un triángulo (que se da), hay también en él tres ángulos necesariamente» (el subrayado es nuestro). Según él, la necesidad lógica interna de la relación e e entre el concepto y lo que de él se puede deducir no puede corresponder a una necesidad de existencia. La necesidad en lo que respecta al triángulo se basa en lo que es una primera suposición, en este caso, partir del concepto de triángulo.

En primer lugar, hay que reconocer que el concepto de triángulo, en sí mismo, no implica necesariamente su existencia. De hecho, como hemos visto, es precisamente porque Descartes descubrió que Dios no puede engañar por lo que la idea del triángulo puede considerarse una idea innata que corresponde a una esencia inmutable y eterna. Pero lo que afirma Descartes con el «argumento ontológico» es que solo la idea de Dios contiene en sí misma la necesidad de su existencia, en la medida en que implica necesariamente infinitud y perfección. No se trata simplemente de una necesidad lógica interna, como la relación de los ángulos del triángulo con sus lados, sino de un reconocimiento que se impone a la mente de una existencia necesaria. El «argumento ontológico» no parte de una suposición para deducir una necesidad, sino que se sitúa desde el principio en un contexto de necesidad, necesidad siempre demostrada como evidencia, como aquello que no puede pensarse de otra manera que no sea como se piensa.

Retomando el famoso ejemplo de los cien táleros, Kant afirma que «cien táleros reales no aportan nada más que cien táleros posibles» en lo que respecta al concepto en sí mismo. Para pasar de unos (posibles) a otros (reales) hay que realizar un juicio sintético añadiendo al concepto su existencia, que solo puede constatarse en la experiencia sensible.

Sea cual sea la naturaleza y el alcance de nuestro concepto de un objeto, debemos, sin embargo, salir de ese concepto para atribuir al objeto su existencia» (trad. Traimesaygues Pacaud, p. 430).

Dado que la existencia de Dios no puede constatarse de esta manera, este juicio sintético sobre él es imposible. Esta crítica e e del «argumento ontológico» por parte de Kant ignora por completo el pensamiento de Descartes, quien demuestra precisamente, contrariamente a todas las críticas que se le han hecho, que Dios no puede ser abordado como un objeto de conocimiento como los demás, que su dimensión metafísica impide un uso constitutivo del entendimiento adaptado a los objetos de la experiencia sensible, sino que exige un espíritu que se haya liberado de ella y que sea capaz, por su atención, de abrirse a la necesidad de ciertas ideas que descubre en sí mismo. 

Crítica a la tesis de un Descartes pensador precrítico

Tras haber desarrollado el pensamiento metafísico de Descartes sobre el Cogito y sobre Dios, en particular en las Meditaciones metafísicas, podemos retomar nuestra pregunta inicial tratada en nuestro libro Descartes, ¿pensador precrítico o platónico? ¿Debemos ver en Descartes a un precursor del pensamiento crítico de Kant o a un pensador finalmente cercano al pensamiento platónico?

Es Jean-Luc Marion quien defiende la primera tesis en Cuestiones cartesianas II, § VIII Constantes de la razón crítica, Descartes y Kant (1996). Al acercar así a Descartes y a Kant, los une en una crítica de lo que sería su concepción común de la metafísica, reprochándoles una «descalificación de la ontología». Para resumir esto, retoma una cita de Kant: la filosofía trascendental que reivindica «solo considera el entendimiento y la razón misma en un sistema de todos los conceptos y de todos los principios, sin admitir objetos que serían dados (ontología)» (KrV, A845). Ahora bien, lo que para nosotros constituye una de las características esenciales del pensamiento cartesiano es el papel fundamental que reserva a la evidencia. Pero, a través de la evidencia, la mente es incapaz de constituir su objeto, que se le da en toda su necesidad. El método de Descartes consiste precisamente en desconfiar de todas las construcciones intelectuales arriesgadas para dejarse guiar únicamente por lo que aparece inmediatamente a la mente como absolutamente indudable. La mente atentamente volcada hacia la idea clara y distinta de Descartes no es en absoluto el Yo trascendental de Kant, que construye su objeto captado a través de las formas de la sensibilidad sometiéndolo a sus propias categorías.

Considerando a continuación el recorrido de las Meditaciones, que según Descartes tratan «de todas las primeras cosas que se pueden conocer filosofando por orden» (AT III, 239), Jean-Luc Marion afirma: «la primacía de las “primeras cosas” recae exclusivamente en el ordo cognoscendi, sin deber nada a un orden onético explícitamente subordinado o contradicho » (p. 289). Nosotros pensamos, por el contrario, que todo el recorrido de las Meditaciones se desarrolla, si se abstraen todas las etapas pedagógicas, en una profundización de una experiencia que pertenece a una realidad propiamente ontológica, en una relación necesaria entre el ser finito e imperfecto del yo y el ser infinito y perfecto de Dios. El orden del pensamiento no es un orden construido por la mente, sino el orden de un descubrimiento vinculado a la relación entre los propios seres.

¿Debemos pensar también, como Jean-Luc Marion, que para Descartes hay detrás de cada ser conocido un ser radicalmente incognoscible, del mismo modo que para Kant solo podemos acceder a los fenómenos, mientras que la cosa en sí misma, la Ding an sich, escapa a todo conocimiento posible? Por el contrario, como hemos visto anteriormente, Descartes considera que todas las ideas claras y distintas corresponden a algo real y verdadero. Se presentan al espíritu en verdad y no son nociones construidas por él y, por tanto, relativas a él. Mientras que Kant prohíbe todo conocimiento de lo que no pertenece a la experiencia sensible, Descartes distingue un conocimiento que se refiere a las ideas innatas no derivadas de la experiencia sensible —conocimiento que abre la posibilidad de acceder a entidades absolutamente verdaderas— y los conocimientos relativos a la experiencia sensible, por ejemplo, la física, y que, valiéndose de ciertas ideas innatas como «las naturalezas simples», pasan por hipótesis construidas por la mente, la cual intenta luego verificar su validez confrontándolas con lo que puede percibir.   Por supuesto, no hay que concluir de ello que, para Descartes, sea posible conocerlo todo de las cosas en sí mismas, en la medida en que se revelan al espíritu que las recibe pasivamente. La claridad y la distinción de las ideas no impiden que pueda quedar en ellas algo incomprensible. Esto es particularmente cierto en el caso de Dios, en la medida en que nuestro espíritu finito no puede abarcar lo infinito. Y de la misma manera, el yo, aunque conoce de manera evidente su existencia, no puede conocerse a sí mismo como yo, sino solo superficialmente como un yo objetivado frente a sí mismo. Incluso en el caso de los objetos dados por la sensibilidad, podemos conocer ciertas verdades sobre ellos a través de las «naturalezas simples» que revelan una parte de su realidad, aunque no podamos conocer la totalidad de su naturaleza.

Por último, para Descartes, las «naturalezas simples» no pueden equipararse a las categorías del entendimiento de Kant. En efecto, mientras que las categorías, como la de sustancia, son para Kant el marco intelectual que permite al entendimiento construir sus objetos de pensamiento limitándose a los fenómenos, las «naturalezas simples» innatas tienen para Descartes su origen en Dios, lo que les confiere un alcance ontológico que revela algo del ser de lo que se piensa. Mientras que Jean-Luc Marion invoca las categorías concebidas por Aristóteles para criticar a Descartes a este respecto, se podría, por el contrario, atribuir lo que dice al propio Descartes: «el “alma” sigue siendo la artífice de las categorías encargadas del ser de la cosa, lejos de reivindicarlas como propias» (p. 300).

Así pues, parece poco pertinente asimilar el pensamiento de Descartes al de Kant y negarle el reconocimiento , en sus Meditaciones, de una metafísica que consiste en una verdadera ontología, que no cae en los errores de la ontoteología, que no transforma a Dios en un simple ser, sino que revela su existencia a través de la evidencia con toda claridad y distinción, al tiempo que preserva su infinito misterio.

«Ideas innatas» e ideas platónicas

¿Es más legítimo encontrar en la metafísica cartesiana concepciones cercanas a la filosofía de Platón? Ya hemos mencionado anteriormente la importancia de las matemáticas en ambos autores como etapa pedagógica para elevarse al pensamiento de las entidades metafísicas. En efecto, las matemáticas, para Platón, nos permiten comprender qué es una Idea. Así, por ejemplo, hay que distinguir el Círculo en sí mismo, que corresponde a una esencia eterna en su perfección, y el círculo trazado en el mundo sensible, que no es más que una imagen imperfecta de esa Idea. Este Círculo en sí mismo no se descubre en el mundo sensible, sino que es accesible mediante una intuición intelectual a partir de la cual se podrá trabajar sobre el círculo trazado. Así, el espíritu, al acostumbrarse a ejercer esta intuición intelectual sobre nociones que no dependen de la experiencia sensible, puede descubrir las Ideas de lo Verdadero, lo Bello y lo Bueno.

A este respecto, podemos insistir en el ejemplo del esclavo en el Menón (82 y ss.), que pone de manifiesto el proceso de la reminiscencia. Sócrates afirma que el esclavo, que nunca ha recibido enseñanza al respecto, es capaz de resolver un problema de geometría descubriendo lo que se deduce de la idea que encuentra en sí mismo, en este caso la Idea del Cuadrado. Para ello, mediante un juego dialéctico de preguntas y respuestas entre Sócrates y este esclavo, este último comienza con una primera fase de errores, que lo sitúan en una situación de aporía, de bloqueo intelectual, obligándolo a renunciar a las opiniones fáciles para volverse hacia lo que puede descubrir a o en el interior de su propia mente y que no puede derivarse de la experiencia sensible. Descartes, en las Quintas respuestas a las objeciones (AT VII, 381), afirma de manera análoga:

Así pues, es cierto que nunca podríamos conocer el triángulo geométrico a través del que hemos trazado en el papel, si nuestra mente no hubiera tenido ya la idea de él (subrayado nuestro).

Ambos pensadores coinciden en la afirmación de que la mente tiene acceso a ideas que no pueden derivarse de la experiencia sensible y que corresponden a esencias eternamente verdaderas, ideas que descubre al apartarse de este mundo dado por los sentidos y volverse hacia sí misma. Para Platón, se trata de las Ideas recuperadas por reminiscencia, mediante este redescubrimiento de lo que se había olvidado y que resurge cuando dirigimos nuestra mirada hacia ellas. Para Descartes, son las «ideas innatas» que tienen su origen en Dios, oscurecidas también por el atractivo del mundo sensible del que hay que desprenderse mediante la duda llevada al extremo, y que se revelan como absolutamente indudables y verdaderas a la luz de la evidencia. Este paralelismo lo explica incluso Descartes en su Epístola a Voetius de 1643:

Por eso, según Platón, Sócrates, al interrogar a un niño sobre los elementos de la geometría y conseguir así que este niño extrajera de su propio espíritu verdades que no había percibido en él anteriormente, se esforzaba por demostrar la teoría de la reminiscencia. «Y el conocimiento de Dios es precisamente del mismo tipo» (AT III, 30, el subrayado es nuestro).

¿El Fedón, precursor de la primera prueba de la existencia de Dios en las Meditaciones?

Creemos asimismo que es posible establecer un paralelismo entre la primera «prueba» de la existencia de Dios de la Tercera Meditación y el texto del Fedón de Platón sobre lo Igual en sí mismo. Sócrates se pregunta si se puede tener la idea de lo Igual en sí mismo al observar trozos de madera iguales. Sin embargo, le señala a Simmias, e , que esos trozos de madera que vemos iguales son desiguales en comparación con otros trozos de madera. Así, son a la vez iguales y desiguales, lo que lleva a la mente a contradicciones insuperables, si permanece en el nivel de la experiencia sensible. Para superar esta aporía y, si uno está animado por el deseo de la verdad, hay que reflexionar para descubrir una nueva forma de pensar y acceder así al Igual en sí mismo, el perfectamente y eternamente igual. Sócrates plantea entonces la pregunta:

¿Se nos manifiestan estas igualdades de la misma manera que ese Igual cuyo ser entero es la igualdad? —¿Les falta algo o nada de esa realidad para ser como el Igual? (74 d, el subrayado es nuestro).

Es la toma de conciencia de esta carencia lo que permite afirmar que la idea del Igual en sí mismo existía de manera previa e implícita en nuestra mente, para que pudiéramos sentir la imperfección ontológica de los trozos de madera dados en la sensibilidad en relación con esta Idea. Como subrayamos en nuestro libro ¿Descartes, pensador precrítico o platónico?:

Lo que permite el recuerdo es el deseo de la perfección misma (aquí la del Igual en sí mismo) confrontado a la deficiencia de lo que se da en la percepción (p. 216, subrayado aquí).

Sócrates generaliza a continuación el argumento convirtiéndolo en una característica esencial de la metafísica platónica:

Es evidente que nuestro razonamiento actual no se refiere más al Igual que al Bello en sí mismo, al Bueno en sí mismo, al Justo o al Pío; en una palabra, a todo aquello a lo que imprimimos la marca de «lo que es», tanto en nuestras preguntas cuando interrogamos como en nuestras respuestas, cuando respondemos (75 c-d).

Así, para Platón, la filosofía consiste en interrogarse sobre esas esencias eternas y perfectas y descubrir, sacándolas del olvido, cuáles son sus características y cómo se articulan entre sí . De manera análoga, para Descartes, en su primera «prueba» de la existencia de Dios, es el hecho de que pueda percibirme como un ser imperfecto y finito que duda, que desea, al que le falta algo, lo que permite afirmar que esto solo es posible si esa idea de un ser perfecto, es decir, de Dios, está en mí de manera previa. Para sentir la imperfección y, por extensión, el deseo de la perfección, es necesario tener en uno mismo de manera previa —por lo tanto, innata para Descartes— la idea de esa perfección. Desde este punto de vista, demostrar la existencia de Dios no consiste en comprender a Dios, sino en comprender el propio deseo. Tanto para Platón como para Descartes, la filosofía es philia, impulsada por el deseo, el amor.

El Cogito cartesiano y el «conócete a ti mismo» platónico

Vemos por fin un posible acercamiento entre estos dos pensadores en lo que respecta al conocimiento de uno mismo, «el verdadero yo», que por conveniencia denominamos alma. Como veremos en ambos casos, esta alma no puede ser captada mediante un discurso conceptual que se pregunte qué es un alma en general, sino mediante un retorno introspectivo a uno mismo en una intuición inmediata de su existencia.

En lo que respecta a Descartes, como hemos mostrado anteriormente, el Cogito no se descubre mediante un razonamiento del tipo «para pensar hay que ser» o «si el genio maligno me engaña es porque “yo” existo». Se trata de una experiencia indudable que se vive de manera inmediata, mediante la cual tomo conciencia de que, en el mismo momento en que pienso, es indudable que existo. Platón, en el Alcibíades, nos parece proceder de manera bastante similar. Tras consideraciones de orden general del tipo: «el hombre es, pues, otra cosa que su cuerpo » (129 e) y, a continuación, que el hombre es un alma, principio que se reconoce en el hecho de que ella gobierna al cuerpo, Sócrates considera que estos razonamientos han descuidado lo que era rea mente en cuestión: «Estaremos en la minuciosidad cuando hayamos descubierto lo que hemos dejado de lado, porque eso exigía una mirada muy atenta» (130 c). Esta característica común al género humano no ha permitido descubrir qué es ser un «yo», un yo.  Para cambiar la forma de abordar el problema, Sócrates se propone cuestionar la máxima grabada a la entrada del templo de Apolo en Delfos: «Conócete a ti mismo»:

Pero, por los dioses, ¿no oímos acaso la justa palabra de la inscripción de Delfos, de la que acabamos de recordar? (132 c)

Esta invocación a los dioses o a personajes inspirados como Diotima en El banquete siempre interviene en Platón cuando se aborda un tipo de cuestionamiento metafísico que ya no puede pertenecer al simple discurso argumentativo, sino que requiere una experiencia psíquica que apenas puede expresarse más que por analogía, como hemos subrayado anteriormente.

Entonces, ¿cómo podemos entender este saludo divino? La traducción al francés puede llevarnos directamente a una interpretación errónea. De hecho, no se trata de conocerse psicológicamente en su sentido empírico, como un simple objeto de conocimiento. Volvamos a la fórmula griega «Γνῶθι σεαυτόν». «Γνῶθι» (Gnôthi) es el imperativo del verbo «γιγνωσχω » (gignṓskō), que no designa un conocimiento objetivo, sino más bien una familiaridad, y «σεαυτον» (seautón) significa el yo mismo «αυτον» (autón) de ti «σε» (se) o el tú en sí mismo, en lo que es esencialmente. Así lo comentamos en nuestro libro ¿Descartes, pensador precrítico o platónico?:

Reconoce que eres un «yo mismo», recupera la familiaridad perdida con lo que te convierte en un «yo», lo que es más tú mismo y que, sin embargo, ignoras (p. 225).

Para marcar las etapas de este descubrimiento, procederá por analogía con un ojo que mira a otro ojo, en un contexto de intersubjetividad amorosa, ya que en este diálogo se trata de Sócrates, que se declara enamorado de Alcibíades. El ojo es aquí el análogo del alma. Para descubrir lo que uno es, hay que servirse del otro como de un espejo. Una vez más, el contrasentido es previsible. Podría buscar en el otro, de manera narcisista, el reconocimiento de las cualidades de mi yo objetivado. Pero Sócrates precisa:

Te has dado cuenta de que, cuando miramos el ojo de alguien que está frente a nosotros, nuestro rostro se refleja como en un espejo en aquello que permite la visión y que también se llama pupila (133 a). [Esta pupila es] la parte de ese ojo que es lo mejor de él (ibíd.)

Así pues, para descubrir lo mejor de uno mismo y, si seguimos con la metáfora, es necesario que la pupila se descubra a sí misma como pupila en el ojo del otro. Ahora bien, lo que caracteriza a la pupila es que es pura capacidad de ver, y que es un simple agujero negro sin cualificación, a diferencia del iris, lo que se ve confirmado por el término griego que la designa, κορη (koré), que significa también «joven virgen», es decir, aún desprovista de toda marca distintiva. Así, por analogía, el alma puede descubrirse gracias al otro como pura actividad del pensamiento, como simple «yo» sin cualificación, no determinado objetivamente, misterio del agujero negro en sí mismo. Esta experiencia psíquica no corresponde a un razonamiento, sino al descubrimiento de un «yo» invisible, puro acto de pensamiento.

Mientras que esta experiencia psíquica se sitúa en un contexto solipsista en Descartes, en Platón se vive en relación con el otro, lo que nos parece interesante interpretar como animada por el ἔρως (érōs), el deseo amoroso. En efecto, este va acompañado de un «e-yo», de un derrumbe de las exigencias narcisistas del deseo de reconocimiento. El «yo mismo», el «yo», puede descubrirse en el «e-yo» percibido de manera recípro e en el otro. Esta revelación recíproca pertenece a lo divino para Platón:

A imagen de lo divino es esta capacidad del alma, y quien la contempla reconociendo en ella todo lo que es divino, a Dios y al pensamiento, es quien está en mejores condiciones de conocerse a sí mismo. (133 c).

En efecto, las dos almas, habiendo perdido sus objetivaciones alienantes, se abren a lo que se les impone traspasándolas por completo. Así se consuma el retorno de lo múltiple hacia el Uno, aclamado por Apolo, Α-πολλων (A-póllōn), el no múltiple.

Conclusión

¿Qué podemos concluir sobre la metafísica cartesiana? En nuestra opinión, Descartes no cayó en la trampa de la ontoteología, supo resistir la crítica del círculo vicioso, gracias al estatus fundamental que otorgó a la experiencia de la evidencia, que es una experiencia psíquica totalmente única, mediante la cual un contenido de pensamiento se impone de manera indudable a quien se vuelve hacia él. Hay que llegar a ello por etapas que se corresponden con esas meditaciones sucesivas que jalonan el recorrido de Descartes en su libro homónimo. Así, podemos situarlo en la gran tradición de la verdadera metafísica que encuentra su culmen en el pensamiento platónico.

Bibliografía

• Descartes, Oeuvres. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery, nouv. présent, par J. Beaude, P. Costabel, A. Gabbey et B. Rochot, 12 vol., Paris : Vrin, 1964-1974.
• Descartes, Œuvres philosophiques, Edition de Ferdinand Alquié, 3 vol. Garnier, 1963-1973.

Estudios cartesianos

• Guéroult Martial, Descartes, selon l’ordre des raisons, 2 vol., Aubier, 1953.
• Marion Jean-Luc, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, coll. Épiméthée. 1986
• Marion Jean-Luc, Questions cartésiennes II. Sur l’ego et sur Dieu, PUF, 1996.
• Pochon-Wesolek Françoise, Descartes à la lumière de l’évidence. Exercice spirituel et controverses ? L’Harmattan, 2018.
• Pochon-Wesolek Françoise, Descartes penseur pré-critique ou platonicien, L’Harmattan, 2018.

Otros autores

• Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, 1963.
• Platon, Œuvres complètes,
• Alcibiade, t. I, trad. Alfred Croisset, Ed. Budé, 1926.
• Ménon, t. III, trad. Alfred Croisset, Ed. Budé, 1968.La République, t. VII-1^re partie, trad. E. Chambry, Paris : Ed. Budé, 1933.