Descartes métaphysicien

Introduction

Le propos consiste à se demander si Descartes est métaphysicien, s’il a donc élaboré une métaphysique et quelle métaphysique. Ceci implique tout d’abord de définir la métaphysique. Nous nous en tiendrons à une définition simple même si elle peut sembler trop étroite. C’est un domaine de la philosophie, qui a pour ambition de parvenir à une vérité concernant des êtres ou des notions qui échappent à l’expérience sensible, qui sont méta-physiques, au sens de « au-delà du monde physique perceptible par nos organes des sens ».

De ce simple point de vue Descartes est un métaphysicien, dans la mesure où son objectif est bien de découvrir quelque chose de vrai, objectif que l’on découvre dès la Règle I des Règles pour la direction de l’Esprit (circa 1628) :

L’objet des études doit être de diriger l’esprit jusqu’à le rendre capable d’énoncer des jugements solides et vrais sur tout ce qui se présente à lui.

Et d’autre part il insiste sur les questions dont il va se préoccuper dans les Méditations Métaphysiques (1641) dans sa Préface à Messieurs les Doyens et Docteurs de la sacrée Faculté de théologie de Paris :

J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie.

Il oppose ainsi les croyances liées à la foi aux vérités que l’on peut découvrir philosophiquement à propos de réalités métaphysiques, en l’occurrence Dieu et l’âme.

La méthode définit la nature de la métaphysique cartésienne. Différence entre certitude et évidence

La méthode par laquelle Descartes va se penser capable d’atteindre le vrai est fondamentale pour comprendre quelle est la nature de cette métaphysique qu’il déploie dans Les Méditations. La méthode employée dès le début de la Première Méditation et tout au long de celle-ci est le doute poussé à l’extrême : doute quant à l’existence du monde extérieur, doute à propos des vérités mathématiques à distinguer des sciences expérimentales, doute sur la bonté de Dieu puisqu’il pourrait me tromper quand je crois être dans le vrai. C’est sur ce point que réside toute ma thèse sur l’évidence développée dans mon livre Descartes à la lumière de l’évidence (2018) et utilisée ensuite pour critiquer de nombreuses interprétations de la pensée cartésienne dans l’autre livre Descartes penseur pré-critique ou platonicien ? (2018). En effet quand Descartes évoque ce doute ultime à propos des vérités mathématiques il affirme :

Et même, comme je juge quelquefois que les autres se méprennent, même dans les choses qu’ils pensent savoir avec le plus de certitude, il se peut faire qu’il (Dieu) ait voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l’addition de deux et de trois (AT IX, 16, nous soulignons).

En effet Descartes ici ne fait pas une expérience de pensée par lui-même mais se compare à ce qu’il voit de l’extérieur, des hommes qui se trompent alors qu’ils croient être dans le vrai. Ains il ne doute pas de l’évidence qu’il n’éprouvera comme expérience de pensée que dans la Seconde Méditation à propos du Cogito, mais il doute de la certitude. L’évidence au contraire sera vécue comme indubitable, comme ce qui s’impose nécessairement à l’esprit qui en est habité, de telle sorte qu’il ne peut pas en douter, donc comme ce qui est absolument vrai. Ce dont Descartes peut douter dans cette Première méditation et ce qui à ma connaissance n’a jamais été souligné, c’est de la certitude non vécue par soi-même à partir d’une évidence, puisqu’il s’agit de la certitude que l’on voit chez les autres et qui ne correspond donc pas à une expérience de pensée personnelle. Ainsi si l’évidence entraîne la certitude, la certitude seule n’implique pas que l’on soit dans la vérité. L’évidence s’impose à l’esprit et le subjugue, alors que la certitude est une adhésion subjective à quelque chose que l’on croit seulement vrai, si elle ne suit pas une évidence. Si Descartes se permettait ce doute sur le Dieu parfait dès la première Méditation à partir de l’expérience de pensée qu’il en ferait lui-même, il serait totalement contradictoire qu’il puisse revenir sur ce doute dans les autres Méditations. Le « Dieu trompeur » est également une opinion importée de l’extérieur et non une véritable pensée attentive à son objet. Cette remarque permet en particulier de lever l’argument du cercle vicieux, qui lui a souvent été reproché.

De la première évidence : le Cogito

La façon dont Descartes aborde les réalités métaphysiques se révèle dès l’expérience du Cogito dans la Seconde Méditation. En effet il s’agit de la découverte de la première évidence pour Descartes, ce qui permet rétrospectivement de la distinguer de la simple certitude. Pour le comprendre il faut suivre pas à pas les étapes de cette découverte, ce qui nécessite une critique de la traduction française du Duc de Luynes (1647). Descartes, après avoir utilisé de façon psychologique et méditative l’hypothèse du malin génie, en est arrivé à la conclusion que tout ce qu’il a cru jusqu’à cette heure devait être considéré non comme simplement douteux, mais comme faux. En effet le déclarer faux permet d’éviter de retomber dans d’anciennes habitudes de pensées où on se laisserait aller si on se contentait de dire que c’est douteux.

Surgit alors cette question : « Nunquid ergo saltem ego aliquid sum ? », « Cependant, à tout le moins suis-je quelque chose en tant que je ? » (AT IX, 19). Ce questionnement sur l’ego est occulté dans la traduction française du Duc de Luynes : « Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? ». Or on ne peut pas comprendre l’évidence du Cogito si on ne distingue pas le je et le moi. La première réponse à cette question est la suivante : « imo certe eram, si quid mihi persuasi », « certes j’étais sans doute, si je me suis persuadé de quelque chose. » La traduction du Duc de Luynes ajoute de façon incongrue : « ou seulement si j’ai pensé quelque chose ». En effet cet ajout à cette étape impliquerait que l’expérience du Cogito est déjà atteinte. Or ce n’est pas le cas. Ce que je suis n’est pas abordé comme un je (ego) mais comme une entité (mihi) sur laquelle s’exerce une action (persuader) avec un raisonnement de type général : pour persuader quelqu’un, il faut que ce quelqu’un existe. Ce raisonnement peut être invalidé par l’hypothèse du malin génie, ce qui entraîne une nouvelle question : « haud dubie igitur ego sum, si me fallit », « il n’y a point de doute que je suis s’il me trompe. ». On retrouve le même raisonnement général que précédemment et la même invalidation. Le mihi est simplement remplacé par le me. Ainsi cette référence au Dieu trompeur contrairement à de nombreuses interprétations ne permet pas l’accès au Cogito. La véritable expérience du Cogito ne survient qu’à la suite de la phrase précédente :

et qu’il me trompe tant qu’il voudra, cependant il ne pourra jamais faire que je ne sois rien, aussi longtemps que je pense être quelque chose.

Au moment même où je suis attentif au fait que je pense je ne peux absolument pas douter que j’existe et ceci aussi longtemps que j’y suis attentif. Cette vérité ne se prouve pas mais s’éprouve comme indubitable.

Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc pronuntiatium, ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum. » [que je traduis ainsi :] « de telle sorte que, tout ceci ayant été pensé suffisamment et même au-delà, il faut établir que cette proposition je suis, j’existe, est nécessairement vraie à chaque fois qu’elle est proférée ou conçue par mon esprit.

Nous ne reprenons donc pas la traduction du Duc de Luynes du terme latin « statuendum » par « il faut conclure ». En effet le Cogito ne se déduit pas d’autre chose que lui-même. Il se suffit à lui-même. Descartes a dans les Méditations soigneusement évité le « je pense, donc je suis » de la quatrième partie du Discours de la Méthode (1637). De la même façon nous ne souscrivons pas à l’interprétation de Martial Guéroult dans son Descartes selon l’ordre des raisons (1953), qui déduit le Cogito du principe général « pour penser, il faut être » (tome II, p. 31). Cette proposition générale est soumise elle aussi à la mise en doute opérée par l’hypothèse du malin génie. Et nous pouvons encore moins partager la thèse de Jean-Luc Marion qui affirme dans les Questions Cartésiennes II (1996) :

L’ego existant au nominatif résulte lui-même du mihi au datif, dont le privilège ne consiste qu’à céder passivement à la persuasion, donc à un quid distinct de lui – sans solipsisme. (p. 27).

Or la découverte du Cogito ne peut concerner que je qui le pense et ceci pour Descartes dans un contexte de solipsisme puisque l’hypothèse du malin génie qui n’a pas encore été levée me met dans une situation où rien pour le moment n’existe sinon ce je que je suis. Cette évidence je la décris de la façon suivante dans mon livre Descartes à la lumière de l’évidence :

une é-vidence au sens étymologique du terme, la présence de quelque chose qui se donne à voir, qui surgit dans la visibilité sous l’effet de ce que Descartes appelle la « lumière naturelle » et que l’esprit reçoit comme nécessairement vrai ou indubitable. (p. 29).

Descartes insiste ainsi dans sa Lettre à Newcastle ou à Silhon en mars-avril 1648 sur le caractère intuitif non démonstratif de cette première évidence malgré son apparence déductive :

La vérité de cette proposition « Je pense donc je suis » n’est pas un ouvrage de notre raisonnement, ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée ; votre esprit la voit, la sent et la manie… (Alquié III, 848).

Ce sentir ne doit pas être compris comme un acte objectivant qui tenterait de découvrir le moi que je suis en le posant sous mon regard comme en face de ce je sentant. Il ne s’agit pas d’une connaissance de soi-même avec ses qualités, ses défauts, ses caractéristiques psychologiques. C’est le sentir immédiat du je en train de penser et, d’une certaine façon, inconnu à lui-même puisque justement il échappe à tous les concepts objectivants qui tenteraient de le définir.

L’évidence de l’existence de Dieu

Après cette première découverte d’une évidence dans l’expérience du Cogito, une nouvelle étape méthodologique s’impose. En effet l’évidence ne se manifeste que lorsque le sujet y est attentif. Dès que l’esprit s’en détourne, il se retrouve dans le doute. Seule l’évidence présente s’impose contrairement aux évidences passées dont on n’a que le souvenir. C’est pourquoi les Méditations vont s’employer à découvrir un moyen de garantir la vérité de ces dernières. Corrélé à cette recherche se pose le problème inquiétant du solipsisme, puisqu’avec l’hypothèse du Dieu trompeur et la fiction du malin génie Descartes est parvenu à l’hypothèse qu’il est possible que rien n’existe hors de ce je dont il vient de s’assurer de l’existence.

C’est pourquoi Descartes dans la Troisième Méditation aborde l’étude d’une autre réalité métaphysique de toute importance, Dieu lui-même. Or il découvre en son esprit une idée particulière, l’idée de Dieu,

un certain Dieu suprême, éternel, infini, omniscient, omnipotent, et créateur de toutes les choses qui sont en dehors de lui-même (AT XIX, 32).

Cette idée elle-même n’est pas une simple opinion, elle est évidente dans la mesure où elle s’impose nécessairement à l’esprit. Si je soustrais une de ces caractéristiques à l’idée de Dieu, ce n’est plus l’idée de Dieu. Si j’ajoute à cette intuition de l’idée de Dieu cette notion commune qui relève également de l’évidence, à savoir « il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet », il devient évident que la cause de cette idée de Dieu en moi est Dieu lui-même. « Je » n’ayant pas toutes ces perfections ne peut être la cause de cette idée.

On pourrait objecter que ceci a l’apparence d’un raisonnement avec l’utilisation de cet axiome sur le rapport entre la cause et son effet, et en conclure qu’il y a un cercle vicieux : on « prouverait » l’existence de Dieu en se servant de principes, dont la véracité elle-même ne pourrait être fondée que sur Dieu s’il existe. Mais nous verrons que sous ces apparences d’un raisonnement il y a seulement une étape préparatoire et méthodique à ce qui se donnera ensuite dans une évidence sans aucune médiation qui en ferait une conclusion déductive.

Critique de l’interprétation de la métaphysique cartésienne comme onto-théologie

Une autre critique s’est faite jour à ce propos. C’est celle de Jean-Luc Marion dans son ouvrage Le Prisme métaphysique de Descartes (1986) qui interprète, suivant en ceci Kant dans la Critique de la raison pure, la pensée métaphysique de Descartes comme une onto-théologie dans laquelle Dieu soumis à la catégorie de cause deviendrait « un étant de droit commun » (p. 114), dans la mesure où « la causa décide ici de l’existence de tout étant, sans exception » (p. 113). Mais reprenons ce passage des Réponses aux premières objections :

Certes la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit loisible de demander pourquoi elle existe ou dont on ne puisse rechercher la cause efficiente, ou bien, si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin (Alquié TII, p. 527).

On voit par la redondance des termes « demander » « rechercher » que la cause ici est envisagée dans un rôle non pas constitutif de son objet mais simplement heuristique. Descartes insiste aussi sur cette considération qu’il peut y avoir un être qui n’est justement pas soumis à la cause efficiente, qui n’en pas besoin pour exister et il ne peut s’agir que de Dieu. Ainsi dans la « preuve » évoquée plus haut, l’axiome « il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet » a un rôle (simplement) heuristique, qui permet de rechercher le cur, le pourquoi de ce dont nous constatons l’existence. Il prépare l’esprit par des raisonnements préalables à ce qui se donnera ensuite dans une évidence immédiate. Cet axiome fait partie de ce que Descartes appelle des « natures simples » qui sous l’effet de la lumière naturelle s’imposent à l’esprit. Créées par Dieu, il ne peut leur être soumis. Elles sont un moyen de diriger l’esprit dans sa recherche de la vérité, et bien utilisées de parvenir à s’ouvrir à ce qui comme « preuve » de l’existence de Dieu n’est jamais la conclusion d’un raisonnement mais une révélation aussi immédiate qu’éphémère.

Concernant cette notion de cause qui réduirait Dieu à un étant soumis à une catégorie d’un je transcendantal, il faut évoquer ici l’autre polémique à propos de la notion de « cause de soi-même »   utilisée par Descartes à propos de Dieu dans les Premières réponses aux objections. Jean-Luc Marion en fait un argument majeur de son interprétation de la métaphysique cartésienne comme onto-théologie. Dieu serait circonscrit par ce recours à la notion de cause qu’on lui imposerait pour le penser comme une objectité parmi d’autres. Cependant Descartes d’emblée subvertit la notion de cause telle que nous l’utilisons pour penser les relations temporelles de cause à effet entre les objets :

la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son effet : car, au contraire, à proprement parler, elle n’a pas le nom ni la nature de cause efficiente, sinon lorsqu’elle produit son effet, et partant elle n’est pas devant lui (AT IX, 86).

Il n’est donc pas nécessaire que quelque chose précède Dieu dont il ne serait que l’effet. Et il précise concernant l’éternité de l’existence de Dieu :

il faut remarquer que je n’entends pas ici parler d’une conservation qui se fasse par aucune influence réelle et positive de la cause efficiente, mais que j’entends seulement que l’essence de Dieu est telle, qu’il est impossible qu’il ne soit ou n’existe pas toujours (AT IX, 87).

Ainsi il y a en Dieu un pouvoir d’effectuation incompréhensible qui surpasse les capacités de la raison humaine.

Le modèle platonicien de la pensée analogique

Nous pouvons approfondir les caractéristiques de la pensée métaphysique de Descartes qui selon nous le rapproche de la métaphysique de Platon, thèse que nous avons soutenue dans notre livre Descartes penseur pré-critique ou platonicien?, en poursuivant ses propos dans les Premières réponses aux objections sur cette cause de soi, cette causa sui, que serait Dieu et qui le distinguerait de tous les autres étants. Cette cause de soi il faut la penser comme « un autre genre de cause, qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente » (ibid. AT). Ce recours à l’analogie n’est pas une identité qui assimilerait une fois de plus la causa sui et la cause efficiente se rapportant aux objets mais nous fait plutôt penser à l’usage de l’analogie dans la métaphysique de Platon. Une analogie si on reprend le modèle mathématique concerne quatre termes dont les deux premiers sont connus, le troisième également. Le rapport entre les deux premiers est (également) connu, qui est le même que celui des deux derniers et l’inconnu est le quatrième terme qu’il s’agit de découvrir. Il y a donc non pas une identité des termes mais identité du rapport entre les termes. L’essence de Dieu comme cause de son existence reste une inconnue incompréhensible dans son efficience, que l’on ne peut penser qu’analogiquement une cause précédant son effet tels qu’on peut les constater dans le monde sensible. De la même façon comme nous le résumons dans Descartes penseur pré-critique ou platonicien?,

pour Platon l’analogie sert à développer un discours en se servant de modèles sensibles et finis, pour ensuite, à partir du rapport qu’ils manifestent l’un par rapport à l’autre, en faire une transposition dans un domaine qui relève d’un intelligible par rapport auquel tout discours direct serait impossible. (p.116)

Ce recours à l’analogie est particulièrement à l’œuvre dans l’allégorie de la Caverne (République Livre VII, 514 a1, 517a7) où par exemple l’idée du Bien est analogue au soleil, dans la mesure où il est une lumière rendant visibles à l’esprit les essences intelligibles, alors que le soleil est une lumière rendant visibles aux yeux les choses sensibles.  Il y a une vertu pédagogique de l’analogie, qui loin de ramener l’intelligible au sensible est un point d’appui sensible pour tourner son esprit vers un intelligible qui reste de toute façon incompréhensible, dans la mesure où justement on ne peut pas le circonscrire par la pensée, même s’il peut se manifester à l’esprit de façon évidente.

L’infini « en puissance » et l’infini en acte »

Il faut enfin souligner que cette première « preuve » de la Troisième Méditation ne repose pas vraiment sur la notion de cause mais beaucoup plus sur la relation fini/infini. C’est pourquoi Descartes à l’occasion de cette preuve insiste sur plusieurs aspects de cette notion d’infini. Cette idée ne peut avoir « une fausseté matérielle » comme un simple négatif du fini, de la même façon que si l’on pense les ténèbres comme négation de la lumière, ces ténèbres n’ont en fait aucune réalité. En effet il est impossible de penser que l’infini ait moins de réalité que le fini. Ainsi ce n’est pas l’infini qui est pensé à partir du fini comme sa négation, mais le fini qui est pensé comme privation de l’infini.

Je vois manifestement que la perception, l’intuition de l’infini est première en moi par rapport à celle du fini, c’est-à-dire celle de Dieu par rapport à celle de moi-même (AT IX, 36).

Si je n’avais pas en moi a priori l’idée de Dieu, de l’infini en moi, je ne pourrais pas me ressentir comme un être fini, qui doute, qui recherche la vérité, qui espère la découvrir. On peut en conclure :

ce n’est pas l’ego qui définit Dieu en fonction d’une cogitatio qui aurait la maîtrise de ses propres déterminations, mais c’est Dieu qui le dé-finit au sens strict en tant qu’ego, en lui faisant ressentir ce qui le limite (Descartes à la lumière de l’évidence, 2018,p. 51).

D’une certaine façon l’évidence du Cogito et celle de l’idée de Dieu ne font qu’un. Même si l’une se découvre d’abord dans le cheminement métaphysique de Descartes, elle suppose implicitement l’existence de l’autre.

Cette idée d’infini ne peut pas être créée par l’esprit en perfectionnant à l’infini ses propres qualités, comme par exemple par le fait que prenant conscience qu’il peut connaître toujours davantage, il s’imaginerait pousser à l’infini cette connaissance. En effet il s’agit dans ce cas d’un simple infini « en puissance », un infini auquel on peut toujours ajouter quelque chose, donc à qui il manque toujours quelque chose, alors que l’idée de Dieu correspond à un infini « en acte », auquel rien ne manque, donc un infini parfait. Ainsi comme nous le verrons ultérieurement toutes les « preuves » de l’existence de Dieu ne peuvent dissocier infinité et perfection.

Critique cartésienne des preuves « a posteriori » de l’existence de Dieu

Descartes prolonge cette première « preuve » par une seconde dans la Troisième Méditation en se demandant s’il pourrait y avoir une autre cause de mon être que Dieu. Mais à nouveau le raisonnement se fondera sur le fait que j’ai cette idée de Dieu dans mon esprit, idée d’une perfection infinie ou d’un infini parfait. « Je veux passer ici outre, et considérer si moi-même, qui ai cette idée de Dieu, je pourrais être en cas qu’il n’y eût point de Dieu » (AT IX, 38). Tout d’abord je ne peux m’être créé moi-même, car dans ce cas je ne me sentirais pas imparfait et je me serais donné toutes ces perfections dont j’ai l’idée. Par cette considération je peux aussi exclure que mes parents soient la cause de mon être, même si empiriquement cela semble bien être le cas.

Cette hypothèse souffre déjà du fait que toute cette méditation se vit encore dans le contexte du solipsisme où je doute de l’existence même de mes parents qui pourraient n’être que des images dans mon esprit. D’autre part cette utilisation de la cause à différencier de la causa sui, que nous avons évoquée précédemment, a le grand défaut d’être une régression à l’infini qui ne peut jamais avoir un terme dans le domaine de ce qui se donne dans le monde sensible. Ces parents devraient eux-mêmes avoir dans leur esprit l’idée de Dieu et leurs parents de même et à l’infini, ce qui renverrait à l’infini la même question de ce qui est leur cause. Ceci confirme que toute « preuve » a posteriori, en partant du monde sensible pour remonter à Dieu n’est pas efficiente pour Descartes. En cela il s’oppose à Aristote et Saint Thomas d’Aquin. Enfin on ne peut pas non plus supposer que plusieurs causes ayant chacune leur perfection aient pu ensemble produire en moi cette idée de Dieu comme leur effet. Car ce sont l’unité et l’inséparabilité de toutes les perfections possibles qui correspondent à l’idée de Dieu en moi. Chacune de ces perfections serait imparfaite puisqu’il lui manquerait les autres perfections. Ainsi rien ne peut être cause de cette idée de Dieu qui est en mon esprit, sinon Dieu lui-même et partant il existe.

Une fois de plus nous insistons sur le fait que ces « preuves » qui semblent découler de raisonnements se donnent dans une intuition immédiate qui relie intimement la découverte de je dans le Cogito et la découverte de l’existence nécessaire de Dieu, à partir du moment où je me reconnais fini et imparfait. Le reste consiste en différentes approches pour ouvrir l’esprit à cette découverte.

La différence entre l’évidence et la « véritable science. Les différents types d’idées

Ces « preuves » permettent de distinguer différents types d’idées que je trouve en mon esprit. Les premières, nommées « adventices », semblant découler du monde extérieur comme par mes organes des sens, s’imposent à moi, que je le veuille ou non, contrairement aux secondes « fictives » qui dépendent de ma volonté et que je peux transformer comme je le désire. Enfin les troisièmes ne me sont pas données par mes organes des sens et s’imposent à moi dans leur nécessité, à condition que je tourne mon esprit attentivement vers elles. Ainsi l’idée de Dieu comme de moi-même n’est ni adventice, ni fictive. Elle « est née et a été produite avec moi, dès lors que j’ai été créé » (AT IX, 41). Elle est « innée ». Descartes ajoute qu’elle est « comme la marque de l’ouvrier empreinte en son image » (ibid.). Cette empreinte est une marque en creux sur ce que je suis, me permettant de me reconnaître imparfait, et de retrouver à partir de cette marque celui qui en est l’auteur, Dieu lui-même.

Ce Dieu infini et parfait ne peut être trompeur, dans la mesure où la tromperie est une imperfection. Qu’ajoute cette qualité de Dieu à la recherche de ce qui peut être considéré comme vrai ? A-t-on besoin de cette légitimation divine pour affirmer que quelque chose est vrai ? beaucoup d’interprètes de la pensée cartésienne ont considéré que la découverte du Dieu non trompeur permettait de valider l’évidence, ce qui nécessairement entraînerait un cercle vicieux. En fait Descartes souligne dans sa lettre à Régius du 24 Mai 1640 :

Mais quand on a une fois compris les raisons qui persuadent clairement l ’existence de Dieu, et qu’il n’est point trompeur, quand même on ne fait plus attention à ces principes évidents, pourvu qu’on se ressouvienne de cette conclusion, Dieu n’est point trompeur, on aura non seulement la persuasion, mais encore la véritable science de cette conclusion, et de toutes les autres dont on se souviendra avoir perçu autrefois des raisons fort claires (Alquié II, 245, nous soulignons).

Ainsi la découverte de l’existence nécessaire de Dieu permet seulement de considérer les évidences passées, dont on a le souvenir, comme étant éternellement vraies, sans qu’on ait besoin de renouveler à l’instant même l’expérience même de leur évidence, alors que l’évidence en tant que telle s’impose d’elle-même sans besoin d’aucune garantie extérieure. Dieu permet ainsi de passer de l’évidence à la « science », car la science se constitue à partir de multiples évidences, alors que l’esprit ne peut être attentif dans l’instant à une multiplicité d’idées, bien que l’attention puisse cependant s’élargir dans la déduction à au moins deux idées en même temps.

La découverte de l’existence nécessaire de Dieu permet à Descartes d’affirmer dans la Quatrième Méditation que l’évidence perd son aspect éphémère et momentané et atteint une vérité objective qui se reconnaît quand mon esprit est confronté à des idées claires et distinctes. Même quand l’esprit n’est plus tourné vers elle, elle reste vraie puisqu’elle a son origine en Dieu, qui en est son fondement ultime. Ces idées innées contrairement aux idées fictives, je ne les ai pas forgées moi-même, bien que j’aie la liberté de me tourner vers elles ou non. À ce sujet on ne peut considérer comme équivalentes la clarté et la distinction de ces idées. La clarté désigne le rapport entre l’esprit et l’idée à laquelle il est attentif, ceci sous l’effet de la lumière naturelle qui entraîne l’esprit à ressentir l’évidence, alors que la distinction est une qualité objective de l’idée qui permet de la distinguer de toute autre.

L’« argument ontologique »

Habité par une inspiration platonicienne Descartes prend dans la Cinquième Méditation comme exemple de ces idées innées celui du triangle. Comme Platon, qui avait pour devise à l’entrée de son école philosophique, l’Académie, « nul n’entre ici s’il n’est géomètre », il constate le rôle pédagogique des mathématiques. En effet l’idée du triangle pour Descartes est semblable aux Idées de Platon. Les figures géométriques « ont leur nature vraie et immuable ». Même si l’idée du triangle dans sa perfection ne correspond à aucune perception sensible, l’esprit peut accéder à son essence véritable et en découvrir les propriétés qu’il possède nécessairement. Contrairement aux idées fictives l’esprit ne peut s’imaginer n’importe quelle caractéristique concernant le triangle mais doit se soumettre à ce qu’il découvre en lui de façon évidente. Comprenant grâce aux mathématiques ce qu’est une idée innée il devient possible de mieux saisir en quoi l’idée de Dieu est également une idée innée, ce qui permet l’élaboration par Descartes d’une nouvelle « preuve » de l’existence de Dieu dénommée de façon traditionnelle « argument ontologique ».

De même que pour toute idée innée ce que je perçois lui appartenir de façon évidente lui appartient en vérité, de même ce que je découvre appartenir à l’idée de Dieu lui appartient réellement. Or l’idée de Dieu ne peut être pensée autrement que comme être possédant, comme on l’a vu précédemment, l’infinité de toutes les perfections possibles dans leur infinité, sinon ce ne serait pas Dieu. S’il lui manquait l’existence il ne pourrait être parfait, ce qui implique dans une évidence immédiate qu’il existe nécessairement.

La critique de l’« argument ontologique » par Jean-Luc Marion

De nombreuses interprétations ont critiqué cette nouvelle « preuve » de l’existence de Dieu. Nous commencerons par celle de Jean-Luc Marion dans le §4 de son ouvrage Le Prisme métaphysique de Descartes (1986). L’enjeu de cette interprétation est important puisqu’il s’agit de savoir si Descartes a proposé ici une onto-théologie qui ferait de la « preuve » de l’existence de Dieu une démonstration obéissant à la logique conceptuelle de l’esprit humain, et transformant celui-ci en un étant parmi d’autres.  Jean-Luc Marion différencie les différentes « preuves » en considérant que la première de la Troisième Méditation repose sur la notion d’infini, alors que l’argument ontologique reposerait sur celle de perfection. Alors que la première « preuve » permettrait à Descartes d’échapper à la Mathesis Universalis, l’argument ontologique s’y soumettrait :

Dieu se fait donc accessible à la pensée sous un mode nouveau : son idée, donc aussi son existence, ne s’imposent pas d’emblée, comme auparavant s’imposait l’idée d’infini, mais se laisse construire par l’entendement humain qui recense des perfections, les concilie ensemble, les attribue à Dieu (p. 253, nous soulignons).

Or en Dieu, comme nous l’avons montré, l’infinité ne peut être séparée de la perfection, puisque toute l’argumentation de la Troisième Méditation consiste à faire la distinction entre un infini imparfait, potentiellement infini, et un infini parfait ou infini en acte. De la même façon la perfection ne peut être séparé de l’infinité, puisque la perfection de Dieu implique l’infinité parfaite en son unité de l’infinité de toutes les perfections possibles. Ainsi on voit mal comment l’esprit humain pourrait recenser toutes les perfections de Dieu puisqu’il y en a une infinité. L’entendement ne « construit » pas l’idée de Dieu mais il se soumet à ce qui se révèle d’elle dans l’évidence.

On ne peut pas dire non plus comme Jean-Luc Marion que Descartes dans la Cinquième Méditation produit « une mise sur pied d’égalité de l’idée de Dieu et de l’idée d’une nature simple mathématique » (Le Prisme métaphysique de Descartes p. 277), en l’occurrence celle du triangle. En effet même s’il s’agit dans tous les cas d’idées innées qui sont vraies dans la mesure où elles s’imposent à l’esprit dans l’évidence et même si l’évidence en tant que telle n’a pas de degré, car ou l’idée s’impose à l’esprit ou elle ne le fait pas, l’idée de Dieu a évidemment pour Descartes une dignité plus importante que celle d‘un triangle, justement par sa perfection infinie. Et ce caractère fait que l’idée de Dieu, même si elle est parfaitement claire pour l’esprit et permet de reconnaître son existence, n’en reste pas moins complètement incompréhensible et dépasse infiniment les capacités de l’esprit humain.

La critique de l’« argument ontologique » par Kant

Emmanuel Kant dans la Critique de la Raison Pure rejette également la validité de ce que, le premier, il appelle l’«argument ontologique » de Descartes.

Il est vrai qu’il est très facile de donner une définition nominale de ce concept (Dieu), en disant que c’est quelque chose dont la non-existence est impossible » (trad. Traimesaygues Pacaud, p. 426).

Mais, justement, pour Descartes cet argument ne repose pas sur une définition nominale, qui correspondrait à un concept que l’on forgerait volontairement en lui donnant une définition. Descartes insiste bien sur le fait qu’il ne s’agit pas d’une idée fictive dont on invente selon son gré les caractéristiques mais d’une idée innée qui s’impose nécessairement à l’esprit « comme l’image d’une vraie et immuable nature » (AT VII, 68). Reprenant l’exemple du triangle Kant affirme qu’on ne peut pas dire que « trois angles existent d’une manière absolument nécessaire, mais que, si l’on pose qu’un triangle existe (soit donné) il y a aussi en lui trois angles nécessairement » (nous soulignons). Selon lui la nécessité logique interne du rapport entre le concept et ce que l’on peut en déduire ne peut correspondre à une nécessité d’existence. La nécessité en ce qui concerne le triangle repose sur ce qui est une première supposition, en l’occurrence se donner le concept de triangle.

Tout d’abord on doit reconnaître que le concept de triangle en tant que tel n’implique pas nécessairement son existence. En effet comme on l’a vu c’est parce que Descartes a découvert que Dieu ne peut pas être trompeur que l’idée du triangle peut être considérée comme une idée innée correspondant à une essence immuable et éternelle. Mais ce qu’affirme Descartes avec « l’argument ontologique » c’est que seule l’idée de Dieu justement contient en elle la nécessité de son existence, dans la mesure où elle implique nécessairement infinité et perfection. Ce n’est pas simplement une nécessité logique interne comme le rapport des angles du triangle à ses angles, mais une reconnaissance s’imposant à l’esprit d’une existence nécessaire. L’« argument ontologique » ne part pas d’une supposition pour en tirer une nécessité mais il se situe d’emblée dans un contexte de nécessité, nécessité toujours avérée comme évidence, comme ce qui ne peut être pensé autrement qu’il n’est pensé.

Reprenant l’exemple célèbre des cent thalers, Kant affirme que « cent thalers réels n’apportent rien de plus que cent thalers possibles » en ce qui concerne le concept lui-même. Pour passer des uns (possibles) aux autres (réels) il faut opérer un jugement synthétique en adjoignant au concept son existence qui ne peut être constatée que dans l’expérience sensible.

Quelles que soient la nature et l’étendue de notre concept d’un objet, il nous faut cependant sortir de ce concept pour attribuer à l’objet son existence. » (trad. Traimesaygues Pacaud p. 430).

L’existence de Dieu ne pouvant être constatée de cette façon, ce jugement synthétique à son propos est impossible. Cette critique de l’« argument ontologique » par Kant méconnaît totalement la pensée de Descartes, qui montre justement, contrairement à toutes les critiques qu’on lui a faites, que Dieu ne peut pas être abordé comme un objet de connaissance comme les autres, que sa dimension méta-physique interdit un usage constituant de l’entendement adapté aux objets de l’expérience sensible mais réclame un esprit qui s’en est dégagé et qui est capable par son attention de s’ouvrir à la nécessité de certaines idées qu’il découvre en lui. 

Critique de la thèse d’un Descartes penseur pré-critique

Après avoir développé la pensée métaphysique de Descartes à propos du Cogito et de Dieu notamment dans les Méditations Métaphysiques nous pouvons reprendre notre question initiale traitée dans notre livre Descartes, penseur pré-crique ou platonicien ? Faut-il voir en Descartes un précurseur de la pensée critique de Kant ou un penseur finalement proche de la pensée platonicienne ?

C’est Jean-Luc Marion qui soutient la première thèse dans Questions Cartésiennes II, § VIII Constantes de la Raison Critique, Descartes et Kant (1996). Rapprochant ainsi Descartes et Kant, il les unit dans une critique de ce qui serait leur conception commune de la métaphysique, leur reprochant une « disqualification de l’ontologie ». Pour résumer cela, il reprend une citation de Kant : la philosophie transcendantale qu’il revendique « ne considère que l’entendement et la raison même dans un système de tous les concepts et de tous les principes, sans admettre des objets qui seraient donnés (ontologia) » (KrV, A845). Or ce qui fait pour nous une des caractéristiques essentielles de la pensée cartésienne, c’est le rôle fondamental qu’il réserve à l’évidence. Or par l’évidence, l’esprit est dans l’incapacité de constituer son objet qui se donne à lui dans toute sa nécessité. La méthode de Descartes consiste justement à se méfier de toutes les constructions intellectuelles hasardeuses pour ne se laisser guider que par ce qui apparaît immédiatement à l’esprit comme absolument indubitable. L’esprit tourné attentivement vers l’idée claire et distincte de Descartes n’est en rien le Je transcendantal de Kant, qui construit son objet saisi à travers les formes de la sensibilité en le soumettant à ses propres catégories.

Considérant ensuite le parcours des Méditations qui selon Descartes traite « de toutes les premières choses qu’on peut connaître en philosophant par ordre » (AT III, 239), Jean-Luc Marion affirme : « la primauté des ‘‘premières choses’’ relève exclusivement de l’ordo cognoscendi, sans rien devoir à un ordre ontique explicitement subordonné ou contredit » (p. 289). Nous pensons au contraire que tout le cheminement des Méditations se développe, si on en abstrait toutes les étapes pédagogiques, en un approfondissement d’une expérience qui relève d’une réalité proprement ontologique, dans un rapport nécessaire entre l’être fini et imparfait du je et l’être infini et parfait de Dieu. L’ordre de la pensée n’est pas un ordre construit par l’esprit mais l’ordre d’une découverte liée au rapport entre les êtres eux-mêmes.

Faut-il aussi penser comme Jean-Luc Marion que pour Descartes il y a derrière chaque être connu un ens radicalement inconnaissable, de même que pour Kant nous ne pouvons accéder qu’aux phénomènes, alors que la chose en elle-même, la chose en soi, la Ding an sich, échappe à toute connaissance possible ? Au contraire, comme nous l’avons vu précédemment, Descartes considère que toutes les idées claires et distinctes correspondent à quelque chose de réel et de vrai. Elles se donnent à l’esprit en vérité et ne sont pas des notions construites par lui et donc relatives à lui. Alors que Kant interdit toute connaissance de ce qui n’appartient pas à l’expérience sensible, Descartes distingue une connaissance relevant des idées innées non dérivées de l’expérience sensible, connaissance ouvrant la possibilité d’accéder à des entités absolument vraies, et des connaissances concernant l’expérience sensible, par exemple la physique, et qui s’aidant de certaines idées innées comme « les natures simples » passent par des hypothèses construites par l’esprit qui tente ensuite de vérifier leur validité en les confrontant à ce qu’il peut percevoir.  Bien entendu il ne faut pas en conclure que pour Descartes il est possible de tout connaître des choses elles-mêmes, en tant qu’elles se révèlent à l’esprit qui les reçoit passivement. La clarté et la distinction des idées n’empêche pas qu’il peut rester en elles quelque chose d’incompréhensible. Ceci est particulièrement vrai pour Dieu, dans la mesure où notre esprit fini ne peut embrasser l’infini. Et de la même façon le je, bien qu’il connaisse de façon évidente son existence, ne peut se connaître en tant que je mais seulement superficiellement en tant que moi objectivé en face de lui-même. Même pour les objets donnés par la sensibilité nous pouvons connaître à leur sujet certaines vérités par le biais des « natures simples » qui révèlent une partie de leur réalité, bien que nous ne puissions pas connaître la totalité de leur nature.

Enfin pour Descartes les « natures simples » ne peuvent être assimilées aux catégories de l’entendement pour Kant. En effet, alors que les catégories, telle que celle de substance, sont pour Kant le cadre intellectuel qui permet à l’entendement de construire ses objets de pensée en se limitant aux phénomènes, les « natures simples » innées ont pour Descartes leur origine en Dieu, ce qui leur donne une portée ontologique révélant quelque chose de l’être de ce qui est pensé. Alors que Jean-Luc Marion invoque les catégories pensées par Aristote pour critiquer à ce sujet Descartes, on pourrait au contraire attribuer ce qu’il en dit à Descartes lui-même : « l’« l’âme » reste l’ouvrier des catégories en charge de l’être de la chose, loin de les revendiquer comme siennes. » (p. 300).

Ainsi il paraît peu pertinent de rapprocher la pensée de Descartes de celle de Kant et de lui refuser la reconnaissance dans ses Méditations d’une métaphysique qui consiste en une véritable ontologie, ne tombant pas dans les travers de l’onto-théologie, ne transformant pas Dieu en un simple étant, mais révélant son existence par le biais de l’évidence en toute clarté et distinction tout en préservant son infini mystère.

« Idées innées » et Idées platoniciennes

Est-il plus légitime de trouver dans la métaphysique cartésienne des conceptions proches de la philosophie de Platon ? Nous avons déjà évoqué plus haut l’importance des mathématiques chez les deux auteurs comme étape pédagogique pour se hisser à la pensée des entités métaphysiques. En effet les mathématiques pour Platon nous permettent de comprendre ce qu’est une Idée. Ainsi par exemple il faut distinguer le Cercle en soi qui correspond à une essence éternelle dans sa perfection et le cercle tracé dans le monde sensible qui n’est qu’une image imparfaite de cette Idée. Ce Cercle en soi ne se découvre pas dans le monde sensible, mais est accessible par une intuition intellectuelle à partir de laquelle on pourra travailler sur le cercle tracé. Ainsi l’esprit s’habituant à exercer cette intuition intellectuelle sur des notions ne dépendant pas de l’expérience sensible peut découvrir les Idées du Vrai, du Beau, du Bien.

À ce sujet nous pouvons insister sur l’exemple de l’esclave dans le Ménon (82e et suiv.) qui met en évidence le processus de la réminiscence. Socrate affirme que l’esclave qui n’a jamais eu d’enseignement à ce sujet est capable de résoudre un problème de géométrie en découvrant ce qui se déduit de l’idée qu’il retrouve en lui-même, en l’occurrence l’Idée du Carré. Pour cela, par un jeu dialectique de questions et de réponses entre Socrate et cet esclave, ce dernier commence par une première phase d’erreurs, qui le mettent dans une situation d’aporie, de blocage intellectuel, l’obligeant à renoncer aux opinions faciles pour se retourner vers ce qu’il peut découvrir à l’intérieur de son propre esprit et qui ne peut dériver de l’expérience sensible. Descartes dans les Cinquièmes Réponses aux Objections (AT VII, 381) affirme de façon analogue :

Ainsi, certes, nous ne pourrions jamais connaître le triangle géométrique par celui que nous avons tracé sur le papier, si notre esprit d’ailleurs n’en avait eu l’idée (nous soulignons).

Les deux penseurs se rejoignent sur l’affirmation que l’esprit a accès à des idées qui ne peuvent dériver de l’expérience sensible et qui correspondent à des essences éternellement vraies, idées qu’il découvre en se détournant de ce monde donné par les sens et en se retournant vers lui-même. Pour Platon ce sont les Idées retrouvées par réminiscence par cette redécouverte de ce qui a été oublié et qui ressurgit quand on tourne son regard vers elle. Pour Descartes ce sont les « idées innées » qui ont leur origine en Dieu, obscurcies également par l’attrait du monde sensible dont il faut se défaire par le doute poussé à l’extrême, et qui se révèlent comme absolument indubitables et vraies dans la lumière de l’évidence. Ce rapprochement est même explicité par Descartes dans son Epître à Voetius de 1643 :

C’est pourquoi, selon Platon, Socrate en interrogeant un enfant sur les éléments de la géométrie, et obtenant ainsi que cet enfant tirât de son propre esprit des vérités qu’il n’avait pas remarquées en lui auparavant, s’efforçait de prouver la théorie de la réminiscence. Et c’est bien encore du même genre qu’est la connaissance de Dieu » (AT III, 30, nous soulignons).

Le Phédon précurseur de la première preuve de l’existence de Dieu dans les Méditations ?

Nous pensons également qu’il est possible de rapprocher la première « preuve » de l’existence de Dieu de la Troisième Méditation et le texte du Phédon de Platon sur l’Egal en soi. Socrate se demande si l’on peut avoir l’idée de l’Egal en soi en regardant des bouts de bois égaux. Or il fait remarquer à Simmias que ces bouts de bois que l’on voit égaux sont inégaux par rapport à d’autres bouts de bois. Ainsi ils sont en même temps égaux et inégaux, ce qui entraîne l’esprit dans des contradictions insurmontables, s’il demeure au niveau de l’expérience sensible. Pour dépasser cette aporie et, si l’on est habité par le désir du vrai, il faut réfléchir pour découvrir une nouvelle façon de penser et accéder ainsi à L’Egal en soi, le parfaitement et éternellement égal. Socrate pose alors la question :

Est-ce que ces égalités se manifestent à nous de la même façon que cet Egal dont tout l’être est l’égalité ? – Leur manque-t-il quelque chose ou bien rien de cette réalité- là pour être tel que l’Egal ? (74 d, nous soulignons).

C’est la prise de conscience de ce manque qui permet d’affirmer que l’idée de l’Egal en soi existait de façon préalable et implicite dans notre esprit, pour que nous puissions ressentir l’imperfection ontologique des bouts de bois donnés dans la sensibilité par rapport à cette Idée. Comme nous le soulignons dans notre livre Descartes penseur pré-critique ou platonicien? :

Ce qui permet le ressouvenir c’est le désir de la perfection elle-même (ici celle de l’Egal en soi) confronté à la déficience de ce qui se donne dans la perception (p. 216, souligné ici).

Socrate généralise ensuite le propos en en faisant une caractéristique essentielle de la métaphysique platonicienne :

Il va de soi que notre raisonnement présent ne porte pas plus sur l’Egal, que sur le Beau en soi, le Bon en soi, ou le Juste ou le Pieux, en un mot sur tout ce à quoi nous imprimons la marque « ce que c’est » aussi bien dans nos questions quand nous questionnons que dans nos réponses, quand nous répondons (75 c-d).

Ainsi la philosophie pour Platon consiste à se questionner sur ces essences éternelles et parfaites et découvrir en les sortant de l’oubli, quelles sont leurs caractéristiques et comment elles s’articulent les unes aux autres. D’une façon analogue pour Descartes dans sa première « preuve » de l’existence de Dieu, c’est le fait que je puisse me saisir comme un être imparfait et fini qui doute, qui désire, à qui il manque quelque chose, qui permet d’affirmer que ceci n’est possible, que si cette idée d’un être parfait, donc de Dieu, est en moi de façon préalable. Pour ressentir l’imperfection et sous-entendu le désir de la perfection, il faut avoir en soi de façon antérieure, donc innée pour Descartes, l’idée de cette perfection. De ce point de vue prouver l’existence de Dieu ne consiste pas à comprendre Dieu, mais à comprendre son propre désir. Aussi bien pour Platon que pour Descartes la philosophie est philia, portée par le désir, l’amour.

Le Cogito cartésien et le « connais toi toi-même » platonicien

Nous voyons enfin un rapprochement possible entre ces deux penseurs à propos de la connaissance de soi-même, « le soi-même véritable », que par commodité nous désignons comme âme. Comme nous le verrons pour tous les deux, cette âme ne peut être saisie par un discours conceptuel s’interrogeant sur ce qu’est une âme en général, mais par un retour introspectif sur soi-même dans une intuition immédiate de son existence.

En ce qui concerne Descartes, comme nous l’avons montré plus haut, le Cogito ne se découvre pas par le biais d’un raisonnement du type « pour penser il faut être » ou « si le malin génie me trompe c’est que ‘‘me’’ existe ». C’est une expérience indubitable qui se vit de façon immédiate par laquelle je prends conscience qu’au moment même où je pense il est indubitable que j’existe. Platon dans l’Alcibiade nous semble procéder de façon assez similaire. Après des considérations d’ordre général du type : « l’homme est donc autre chose que son corps » (129 e) et ensuite l’homme est une âme, principe qui se reconnaît dans le fait qu’elle commande au corps, Socrate considère que ces raisonnements ont négligé ce qui était vraiment en question : « Nous serons dans l’acribie, lorsque nous aurons découvert ce que nous avons laissé de côté, parce que cela exigeait un regard très attentif » (130 c). Cette caractéristique commune au genre humain n’a pas permis de découvrir ce que c’est que d’être un « soi-même » un je.  Pour changer la façon d’aborder le problème Socrate se propose d’interroger la maxime gravée à l’entrée du temple d’Apollon à Delphes : « connais-toi toi-même » :

Mais par les dieux, la juste parole de l’inscription de Delphes, dont nous venons de nous souvenir ne l’entendons-nous pas ? » (132 c)

Cette invocation des dieux ou de personnages inspirés comme Diotime dans le Banquet intervient toujours chez Platon quand on aborde un type de questionnement métaphysique qui ne peut plus relever du simple discours argumentatif mais qui requiert une expérience psychique qui peine à s’exprimer autrement que par l’analogie, comme nous l’avons souligné plus haut.

Ainsi comment pouvons-nous comprendre ce salut divin ? La traduction française peut nous conduire directement dans le contre-sens. En effet il ne s’agit pas de se connaître psychologiquement dans son caractère empirique, comme un simple objet de connaissance. Reprenons la formule en grec «Γνῶθι σεαυτόν ». « Γνῶθι » (Gnôthi) est l’impératif du verbe « γιγνωσχω » (gignṓskō) qui ne désigne pas une connaissance objective, mais plutôt une familiarité et « σεαυτον » (seautón) signifie le soi-même « αυτον » (autón) de toi « σε » (se) ou le toi en soi-même, en ce qu’il est essentiellement. Nous le commentons ainsi dans notre livre Descartes penseur pré-critique ou platonicien ? :

Reconnais que tu es un « soi-même », retrouve la familiarité perdue avec ce qui fait de toi un « je », ce qui est le plus toi-même et que tu ignores cependant (p. 225).

Pour baliser les étapes de cette découverte il va procéder par analogie avec un œil qui regarde un autre œil, dans un contexte d’intersubjectivité amoureuse, puisqu’il s’agit dans ce dialogue de Socrate qui se dit amoureux d’Alcibiade. L’œil est ici l’analogon de l’âme. Pour découvrir ce que l’on est soi-même, il faut se servir de l’autre comme d’un miroir. Là encore le contre-sens est prévisible. Je pourrais chercher en l’autre de façon narcissique la reconnaissance des qualités de mon moi objectivé. Mais Socrate précise :

Tu as remarqué que, quand nous regardons l’œil de quelqu’un qui nous fait face, notre visage se réfléchit comme dans un miroir dans ce qui permet la vision et qu’on appelle aussi la pupille (133 a). [Cette pupille est] la partie de cet œil qui est la meilleure en lui (ibid.)

Ainsi pour découvrir ce qu’il y a de meilleur en soi et si l’on file la métaphore, il faut que la pupille se découvre pupille dans l’œil de l’autre. Or ce qui caractérise la pupille c’est qu’elle est pure capacité de voir, et qu’elle est un simple trou noir sans qualification contrairement à l’iris, ce qui est confirmé par le terme grec qui la désigne κορη (koré), qui veut dire également « jeune fille vierge », donc encore dénuée de toute marque distinctive. Ainsi analogiquement l’âme peut se découvrir grâce à l’autre comme pure activité de pensée, comme simple « je » non qualifié, non déterminé objectivement, mystère du trou noir pour lui-même. Cette expérience psychique ne correspond pas à un raisonnement mais à la découverte d’un « je » invisible, pur acte de pensée.

Alors que cette expérience psychique se situe dans un contexte solipsiste chez Descartes, elle se vit pour Platon dans un rapport à l’autre, qu’il nous semble intéressant d’interpréter comme animé par l’ερως (érōs), le désir amoureux. En effet celui-ci s’accompagne d’un é-moi, d’un effondrement des exigences narcissiques du désir de reconnaissance. Le « soi-même », le « je » peut se découvrir dans l’é-moi perçu de façon réciproque chez l’autre. Cette révélation réciproque relève du divin pour Platon :

C’est à l’image du divin qu’est cette capacité de l’âme et celui qui la regarde en y reconnaissant tout ce qui est divin, dieu et la pensée, celui-ci est celui qui est le plus à même de se connaître lui-même. (133 c).

En effet les deux âmes ayant perdu leurs objectivations aliénantes deviennent ouvertes à ce qui s’impose à elles en les transcendant absolument. Ainsi s’accomplit le retour du multiple vers l’Un, salué par Apollon, Α-πολλων (A-póllōn), le non-multiple.

Conclusion

Que conclure à propos de la métaphysique cartésienne ? Descartes selon nous n’est pas tombé dans le piège de l’onto-théologie, a su résister à la critique du cercle vicieux, grâce au statut fondamental qu’il a donné à l’expérience de l’évidence, qui est une expérience psychique tout à fait unique, par laquelle un contenu de pensée s’impose indubitablement à celui qui se tourne vers elle. Il faut y parvenir par étapes qui correspondent à ces méditations successives qui jalonnent le parcours de Descartes dans son livre éponyme. On peut ainsi le situer dans la grande tradition de la véritable métaphysique qui trouve son acmé dans la pensée platonicienne.

Bibliographie

• Descartes, Oeuvres. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery, nouv. présent, par J. Beaude, P. Costabel, A. Gabbey et B. Rochot, 12 vol., Paris : Vrin, 1964-1974.
• Descartes, Œuvres philosophiques, Edition de Ferdinand Alquié, 3 vol. Garnier, 1963-1973.

Études cartésiennes

• Guéroult Martial, Descartes, selon l’ordre des raisons, 2 vol., Aubier, 1953.
• Marion Jean-Luc, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, coll. Épiméthée. 1986
• Marion Jean-Luc, Questions cartésiennes II. Sur l’ego et sur Dieu, PUF, 1996.
• Pochon-Wesolek Françoise, Descartes à la lumière de l’évidence. Exercice spirituel et controverses ? L’Harmattan, 2018.
• Pochon-Wesolek Françoise, Descartes penseur pré-critique ou platonicien, L’Harmattan, 2018.

Autres auteurs

• Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, 1963.
• Platon, Œuvres complètes,
• Alcibiade, t. I, trad. Alfred Croisset, Ed. Budé, 1926.
• Ménon, t. III, trad. Alfred Croisset, Ed. Budé, 1968.
• La République, t. VII-1^re partie, trad. E. Chambry, Paris : Ed. Budé, 1933.