Descartes als Metaphysiker

Einleitung

Es geht darum, sich zu fragen, ob Descartes ein Metaphysiker ist, ob er also eine Metaphysik entwickelt hat und welche Metaphysik. Dies setzt zunächst einmal voraus, die Metaphysik zu definieren. Wir werden uns an eine einfache Definition halten, auch wenn sie zu eng gefasst erscheinen mag. Es handelt sich um einen Bereich der Philosophie, dessen Ziel es ist, zu einer Wahrheit über Wesen oder Begriffe zu gelangen, die sich der sinnlichen Erfahrung entziehen, die metaphysisch sind, im Sinne von „jenseits der physischen Welt, die mit unseren Sinnesorganen wahrnehmbar ist“.

Aus dieser einfachen Perspektive ist Descartes ein Metaphysiker, insofern sein Ziel darin besteht, etwas Wahres zu entdecken – ein Ziel, das sich bereits in Regel I der „Regeln zur Leitung des Geistes“ (um 1628) findet:

Das Ziel des Studiums muss es sein, den Geist so zu lenken, dass er in der Lage ist, fundierte und wahre Urteile über alles zu fällen, was sich ihm darstellt.

Andererseits betont er in seinem Vorwort an die Herren Dekane und Doktoren der Heiligen Theologischen Fakultät von Paris die Fragen, mit denen er sich in den Metaphysischen Meditationen (1641) beschäftigen wird:

Ich habe stets die Ansicht vertreten, dass diese beiden Fragen, die nach Gott und nach der Seele, zu den wichtigsten gehören, die eher durch die Gründe der Philosophie als durch die der Theologie bewiesen werden müssen.

Er stellt somit die mit dem Glauben verbundenen Überzeugungen den Wahrheiten gegenüber, die man philosophisch über metaphysische Realitäten, in diesem Fall Gott und die Seele, entdecken kann.

Die Methode definiert das Wesen der cartesianischen Metaphysik. Unterschied zwischen Gewissheit und Evidenz

Die Methode, durch die Descartes sich in der Lage sieht, die Wahrheit zu erlangen, ist grundlegend für das Verständnis des Wesens jener Metaphysik, die er in den Meditationen entfaltet. Die Methode, die er von Beginn der Ersten Meditation an und während ihrer gesamten Dauer anwendet, ist der bis zum Äußersten getriebene Zweifel: Zweifel an der Existenz der Außenwelt, Zweifel an den mathematischen Wahrheiten, die von den experimentellen Wissenschaften zu unterscheiden sind, Zweifel an der Güte Gottes, da er mich täuschen könnte, wenn ich glaube, im Recht zu sein. Genau in diesem Punkt liegt der Kern meiner These über die Evidenz, die ich in meinem Buch „Descartes im Lichte der Evidenz“ (2018) entwickelt und anschließend zur Kritik zahlreicher Interpretationen des kartesianischen „ “-Denkens in dem anderen Buch „Descartes: vorkritischer Denker oder Platoniker?“ (2018) herangezogen habe. Denn wenn Descartes diesen ultimativen Zweifel an den mathematischen Wahrheiten anspricht, bekräftigt er:

Und da ich manchmal der Meinung bin, dass sich andere täuschen, selbst in den Dingen, von denen sie glauben, sie mit größter Gewissheit zu wissen, kann es sein, dass er (Gott) gewollt hat, dass ich mich jedes Mal irre, wenn ich zwei und drei addiere (AT IX, 16, Hervorhebung von uns).

Tatsächlich führt Descartes hier kein Gedankenexperiment an sich selbst durch, sondern vergleicht sich mit dem, was er von außen beobachtet: mit Menschen, die sich irren, obwohl sie glauben, im Recht zu sein. So zweifelt er nicht an der Evidenz, die er erst in der Zweiten Meditation über das Cogito als Gedankenexperiment erleben wird, sondern er zweifelt an der Gewissheit. Die Evidenz hingegen wird als unbestreitbar erlebt, als das, was sich dem Geist, der davon erfüllt ist, zwangsläufig aufdrängt, so dass er nicht daran zweifeln kann, also als das, was absolut wahr ist. Woran Descartes in dieser Ersten Meditation zweifeln kann und was meines Wissens noch nie hervorgehoben wurde, ist die Gewissheit, die man nicht selbst aus einer Evidenz heraus erlebt, da es sich um die Gewissheit handelt, die man bei anderen sieht und die daher keiner persönlichen Gedankenexperiment entspricht. Wenn also die Evidenz zur Gewissheit führt, bedeutet die Gewissheit allein nicht, dass man in der Wahrheit ist. Die Evidenz drängt sich dem Geist auf und unterwirft ihn, während die Gewissheit eine subjektive Zustimmung zu etwas ist, das man nur für wahr hält, wenn sie nicht auf einer Evidenz beruht. Wenn Descartes sich diesen Zweifel am vollkommenen Gott bereits in der ersten Meditation aufgrund des Gedankenexperiments, das er selbst durchführen würde, erlaubte, wäre es völlig widersprüchlich, wenn er in den anderen Meditationen auf diesen Zweifel zurückkommen könnte. Der „trügerische Gott“ ist ebenfalls eine von außen importierte Meinung und kein wahrer, auf sein Objekt gerichteter Gedanke. Diese Bemerkung ermöglicht es insbesondere, das Argument des Teufelskreises zu entkräften, das ihm oft vorgeworfen wurde.

Zur ersten Evidenz: das Cogito

Die Art und Weise, wie Descartes metaphysische Realitäten angeht, zeigt sich bereits in der Erfahrung des Cogito in der Zweiten Meditation. Tatsächlich handelt es sich dabei um die Entdeckung der ersten Evidenz für Descartes, was es rückblickend ermöglicht, sie von der bloßen Gewissheit zu unterscheiden. Um dies zu verstehen, muss man die Schritte dieser Entdeckung Schritt für Schritt nachverfolgen, was eine Kritik der französischen Übersetzung des Duc de Luynes (1647) erfordert. Nachdem Descartes die Hypothese des bösen Geistes auf psychologische und meditative Weise genutzt hatte, kam er zu dem Schluss, dass alles, woran er bis zu diesem Zeitpunkt geglaubt hatte, nicht nur als zweifelhaft, sondern als falsch anzusehen sei. Denn die Erklärung, dass es falsch ist, verhindert, dass man in alte Denkgewohnheiten zurückfällt, denen man sich hingeben würde, wenn man sich damit begnügte, zu sagen, dass es zweifelhaft sei.

Da stellt sich die Frage: „Nunquid ergo saltem ego aliquid sum?“, „Bin ich denn zumindest als Ich etwas?“ (AT IX, 19). Diese Frage nach dem Ich geht in der französischen Übersetzung des Duc de Luynes unter: „Bin ich denn zumindest etwas?“ Man kann jedoch die Evidenz des Cogito nicht verstehen, wenn man nicht zwischen dem „ich“ und dem „mich“ unterscheidet. Die erste Antwort auf diese Frage lautet: „imo certe eram, si quid mihi persuasi“, „gewiss war ich, wenn ich mich von etwas überzeugt habe“. “ Die Übersetzung des Duc de Luynes fügt unpassenderweise hinzu: „oder nur, wenn ich etwas gedacht habe“. Tatsächlich würde dieser Zusatz an dieser Stelle bedeuten, dass die Erfahrung des Cogito bereits erreicht ist. Das ist jedoch nicht der Fall. Was ich bin, wird nicht als ein Ich (ego) behandelt, sondern als ein Subjekt (mihi), auf das eine Handlung (überzeugen) einwirkt, und zwar mit einer allgemeinen Argumentation: Um jemanden zu überzeugen, muss man davon überzeugt sein ( ), dass dieser Jemand existiert. Diese Argumentation kann durch die Hypothese des bösen Geistes widerlegt werden, was zu einer neuen Frage führt: „haud dubie igitur ego sum, si me fallit“, „es besteht kein Zweifel, dass ich bin, wenn er mich täuscht“. Wir finden hier dieselbe allgemeine Argumentation wie zuvor und dieselbe Widerlegung. Das „mihi“ wird einfach durch das „me“ ersetzt. Somit ermöglicht dieser Verweis auf den betrügerischen Gott entgegen vielen Interpretationen keinen Zugang zum Cogito. Die wahre Erfahrung des Cogito ergibt sich erst aus dem vorangehenden Satz:

und möge er mich täuschen, so viel er will, doch er wird niemals bewirken können, dass ich nichts bin, solange ich glaube, etwas zu sein.

In dem Moment, in dem ich darauf achte, dass ich denke, kann ich absolut nicht daran zweifeln, dass ich existiere, und zwar so lange, wie ich darauf achte. Diese Wahrheit lässt sich nicht beweisen, sondern wird als unbestreitbar erfahren.

Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc pronuntiatum, ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum. » [was ich wie folgt übersetze:] «So dass, nachdem all dies ausreichend und sogar darüber hinaus bedacht worden ist, festzuhalten ist, dass dieser Satz – ich bin, ich existiere – notwendigerweise wahr ist, wann immer er von mir ausgesprochen oder von meinem Geist gedacht wird.

Wir übernehmen daher nicht die Übersetzung des Herzogs von Luynes des lateinischen Begriffs „statuendum“ mit „man muss schließen“. Denn das Cogito lässt sich aus nichts anderem als sich selbst ableiten. Es genügt sich selbst. Descartes hat in den Meditationen das „Ich denke, also bin ich“ aus dem vierten Teil der „Abhandlung über die Methode“ (1637). Ebenso schließen wir uns nicht der Interpretation von Martial Guéroult in seinem Werk Descartes selon l’ordre des raisons (1953) an, der das „ “ Cogito aus dem allgemeinen Prinzip „um zu denken, muss man sein“ ableitet (Band II, S. 31). Auch dieser allgemeine Satz unterliegt der Infragestellung durch die Hypothese des bösen Geistes. Und noch weniger können wir die These von Jean-Luc Marion teilen, der in den „Questions Cartésiennes II“ (1996) behauptet:

Das im Nominativ existierende Ego ergibt sich selbst aus dem mihi im Dativ, dessen Privileg lediglich darin besteht, passiv der Überredung nachzugeben, also einem von ihm getrennten Etwas – ohne Solipsismus. (S. 27).

Die Entdeckung des Cogito kann jedoch nur das Ich betreffen, das es denkt, und dies für Descartes in einem Kontext des Solipsismus, da die noch nicht ausgeräumte Hypothese des bösen Geistes mich in eine Situation versetzt, in der im Moment nichts existiert außer diesem Ich, das ich bin. Diese Evidenz beschreibe ich in meinem Buch Descartes im Lichte der Evidenz wie folgt:

eine Evidenz im etymologischen Sinne des Wortes, die Präsenz von etwas, das sich dem Blick offenbart, das unter dem Einfluss dessen, was Descartes das „natürliche Licht“ nennt, in die Sichtbarkeit tritt und das der Geist als notwendigerweise wahr oder unbestreitbar empfängt. (S. 29).

Descartes betont somit in seinem Brief an Newcastle oder Silhon vom März-April 1648 den intuitiven, nicht demonstrativen Charakter dieser ersten Evidenz trotz ihres deduktiven Anscheins:

Die Wahrheit dieses Satzes „Ich denke, also bin ich“ ist weder ein Werk unseres Verstandes noch eine Unterweisung, die euch eure Lehrer gegeben haben; euer Geist sieht sie, spürt sie und handhabt sie… (Alquié III, 848).

Dieses Fühlen darf nicht als ein objektivierender Akt verstanden werden, der versuchen würde, das Ich, das ich bin, zu entdecken, indem er es unter meinen Blick stellt, als stünde es diesem fühlenden Ich gegenüber. Es handelt sich nicht um eine Selbsterkenntnis mit seinen Eigenschaften, seinen Fehlern, seinen psychologischen Merkmalen. Es ist das unmittelbare Fühlen des denkenden Ichs und in gewisser Weise dem „ “ selbst unbekannt, da es sich gerade allen objektivierenden Konzepten entzieht, die versuchen würden, es zu definieren.

Die Evidenz der Existenz Gottes

Nach dieser ersten Entdeckung einer Evidenz in der Erfahrung des Cogito drängt sich eine neue methodologische Etappe auf. Denn die Evidenz manifestiert sich nur, wenn das Subjekt ihr Aufmerksamkeit schenkt. Sobald sich der Geist davon abwendet, gerät er in Zweifel. Nur die gegenwärtige Evidenz drängt sich auf, im Gegensatz zu vergangenen Evidenzen, von denen man nur die Erinnerung hat. Deshalb widmen sich die Meditationen der Suche nach einem Mittel, um die Wahrheit dieser Evidenzen zu gewährleisten. Im Zusammenhang mit dieser Suche stellt sich das beunruhigende Problem des Solipsismus, da Descartes mit der Hypothese des betrügerischen Gottes und der Fiktion des bösen Geistes zu der Annahme gelangt ist, dass es möglich sei, dass nichts außerhalb dieses Ichs existiere, dessen Existenz er sich gerade vergewissert hat.

Deshalb befasst sich Descartes in der Dritten Meditation mit der Untersuchung einer anderen metaphysischen Realität von größter Bedeutung, nämlich Gott selbst. Doch entdeckt er in seinem Geist eine besondere Idee, die Idee Gottes,

einen bestimmten höchsten Gott, der ewig, unendlich, allwissend und allmächtig ist und Schöpfer aller Dinge, die außerhalb seiner selbst liegen (AT XIX, 32).

Diese Idee selbst ist keine bloße Meinung, sie ist insofern offensichtlich, als sie sich dem Geist zwangsläufig aufdrängt. Wenn ich der Idee Gottes eines dieser Merkmale entziehe, ist es nicht mehr die Idee Gottes. Wenn ich dieser Intuition der Idee Gottes jenen allgemeinen Begriff hinzufüge, der ebenfalls offensichtlich ist, nämlich „es muss in der wirksamen und totalen Ursache mindestens ebenso viel Wirklichkeit liegen wie in ihrer Wirkung“, wird offensichtlich, dass die Ursache dieser Idee Gottes in mir Gott selbst ist. Da „ich“ nicht all diese Vollkommenheiten besitze, kann ich nicht die Ursache dieser Idee sein.

Man könnte einwenden, dass dies den Anschein einer Argumentation unter Verwendung dieses Axioms über das Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung hat, und daraus schließen, dass es sich um einen Zirkelschluss handelt: Man würde die Existenz Gottes „beweisen“, indem man sich Prinzipien bedient, deren Wahrhaftigkeit selbst nur auf Gott beruhen könnte, falls er existiert. Wir werden jedoch sehen, dass sich hinter dem Anschein einer solchen Argumentation lediglich ein vorbereitender und methodischer Schritt verbirgt, der dem folgt, was sich anschließend als Evidenz ohne jegliche Vermittlung offenbart, die daraus eine deduktive Schlussfolgerung machen würde.

Kritik an der Interpretation der cartesianischen Metaphysik als Ontotheologie

Eine weitere Kritik ist in diesem Zusammenhang aufgekommen. Es ist die von Jean-Luc Marion in seinem Werk Le Prisme métaphysique de Descartes (1986), der, in Anlehnung an Kant in der Kritik der reinen Vernunft, das metaphysische Denken von Descartes als eine Ontotheologie interpretiert, in der Gott, der der Kategorie der Ursache unterworfen ist, zu „einem Wesen des allgemeinen Rechts “ (S. 114), insofern „die causa hier über die Existenz jedes Seienden ohne Ausnahme entscheidet“ (S. 113). Aber kehren wir zu dieser Passage aus den „Antworten auf die ersten Einwände“ zurück:

Gewiss lehrt uns das natürliche Licht, dass es kein Ding gibt, bei dem es nicht zulässig wäre zu fragen, warum es existiert, oder dessen wirksame Ursache man nicht erforschen könnte, oder, falls es keine hat, zu fragen, warum es keine benötigt (Alquié TII, S. 527).

An der Redundanz der Begriffe „fragen“ und „erforschen“ sieht man, dass die Ursache hier nicht in einer konstitutiven Rolle für ihr Objekt betrachtet wird, sondern lediglich in einer heuristischen. Descartes betont zudem, dass es ein Wesen geben kann, das gerade keiner wirksamen Ursache unterliegt, das keine solche benötigt, um zu existieren, und dabei kann es sich nur um Gott handeln. So spielt im oben erwähnten „Beweis“ das Axiom „ muss in der wirksamen und totalen Ursache mindestens ebenso viel Realität liegen wie in ihrer Wirkung“ eine (rein) heuristische Rolle, die es ermöglicht, den Grund, das Warum dessen zu ergründen, dessen Existenz wir feststellen. Es bereitet den Geist durch vorangehende Überlegungen auf das vor, was sich anschließend in unmittelbarer Evidenz offenbaren wird. Dieses Axiom gehört zu dem, was Descartes als „einfache Naturen“ bezeichnet, die sich unter dem Einfluss des natürlichen Lichts dem Geist aufdrängen. Da sie von Gott geschaffen wurden, kann er ihnen nicht unterworfen sein. Sie sind ein Mittel, den Geist in seiner Suche nach der Wahrheit zu lenken, und bei richtiger Anwendung dazu zu gelangen, sich dem zu öffnen, was als „Beweis“ für die Existenz Gottes niemals die Schlussfolgerung einer Argumentation ist, sondern eine ebenso unmittelbare wie flüchtige Offenbarung.

Was diesen Begriff der Ursache betrifft, der Gott auf ein Wesen reduzieren würde, das einer Kategorie eines transzendentalen Ichs unterworfen ist, muss hier die andere Kontroverse um den Begriff der „Ursache seiner selbst“ angesprochen werden, den Descartes in den Ersten Antworten auf die Einwände in Bezug auf Gott verwendet. Jean-Luc Marion macht daraus ein Hauptargument seiner Interpretation der cartesianischen Metaphysik als Ontotheologie. Gott würde durch diesen Rückgriff auf den Begriff der Ursache, den man ihm auferlegen würde, um ihn als eine Objektivität unter anderen zu begreifen, eingeschränkt werden. Descartes untergräbt jedoch von vornherein den Begriff der Ursache, wie wir ihn verwenden, um die zeitlichen Ursache-Wirkungs-Beziehungen zwischen Objekten zu begreifen:

Das natürliche Licht schreibt uns keineswegs vor, dass es das Wesen der wirksamen Ursache sei, ihrer Wirkung zeitlich vorauszugehen; denn im Gegenteil, genau genommen hat sie weder den Namen noch die Natur einer wirksamen Ursache, es sei denn, wenn sie ihre Wirkung hervorbringt, und daher steht sie nicht vor ihr (AT IX, 86).

Es ist also nicht notwendig, dass etwas Gott vorausgeht, von dem er nur die Wirkung wäre. Und er präzisiert bezüglich der Ewigkeit der Existenz Gottes:

Es ist zu beachten, dass ich hier nicht von einer Erhaltung spreche, die durch einen realen und positiven Einfluss der Wirkkraft erfolgt, sondern dass ich lediglich meine, dass das Wesen Gottes so beschaffen ist, dass es unmöglich ist, dass er nicht immer ist oder nicht immer existiert (AT IX, 87).

So gibt es in Gott eine unbegreifliche Wirkkraft, die die Fähigkeiten des menschlichen Verstandes übersteigt.

Das platonische Modell des analogen Denkens

Wir können die Merkmale des metaphysischen Denkens von Descartes näher beleuchten, die ihn unserer Ansicht nach der Metaphysik Platons annähern – eine These, die wir in unserem Buch „Descartes penseur pré-critique ou platonicien?“ vertreten haben –, indem wir seine Ausführungen in den „Premières réponses aux objections“ zu dieser Ursache seiner selbst, dieser „causa sui“, weiterverfolgen, die Gott sei und ihn von allen anderen Seienden unterscheide. Diese causa sui muss als „eine andere Art von Ursache“ gedacht werden, „die einen Bezug und eine Analogie zur Wirkkraft hat“ (ebd. AT). Dieser Rückgriff auf die Analogie ist keine Identität, die die causa sui erneut mit der Wirkkraft gleichsetzen würde, die sich auf Objekte bezieht, sondern erinnert uns vielmehr an den Gebrauch der Analogie in Platons Metaphysik. Eine Analogie betrifft, wenn man das mathematische Modell heranzieht, vier Terme, von denen die ersten beiden bekannt sind, ebenso wie der dritte. Die Beziehung zwischen den ersten beiden ist (ebenfalls) bekannt, sie ist dieselbe wie die der beiden letzten, und das Unbekannte ist der vierte Term, den es zu entdecken gilt. Es handelt sich also nicht um eine Identität der Terme, sondern um eine Identität der Beziehung zwischen den Termen. Das Wesen Gottes als Ursache seiner Existenz bleibt eine in ihrer Wirksamkeit unbegreifliche Unbekannte, die man nur analog als eine Ursache begreifen kann, die ihrer Wirkung vorausgeht, wie man sie in der sinnlich wahrnehmbaren Welt beobachten kann. Ebenso, wie wir es in „Descartes: vorkritischer Denker oder Platoniker?“ zusammenfassen,

dient die Analogie für Platon dazu, eine Argumentation zu entwickeln, indem er sich sinnlich wahrnehmbarer und endlicher Modelle bedient, um dann, ausgehend von der Beziehung, die diese zueinander offenbaren, eine Übertragung in einen Bereich vorzunehmen, der dem Intelligiblen angehört, in Bezug auf den jede direkte Rede unmöglich wäre. (S. 116)

Dieser Rückgriff auf die Analogie kommt besonders in der Höhlengleichnis (Politeia, Buch VII, 514 a1, 517a7)  zum Tragen, wo beispielsweise die Idee des Guten der Sonne analog ist, insofern sie ein Licht ist, das dem Geist die intelligiblen Wesen sichtbar macht, während die Sonne ein Licht ist, das den Augen die sinnlich wahrnehmbaren Dinge sichtbar macht.  Die Analogie hat einen pädagogischen Wert, der, weit davon entfernt, das Intelligible auf das Sinnliche zu reduzieren, einen sinnlichen Anknüpfungspunkt darstellt, um den Geist auf ein Intelligibles zu richten, das ohnehin unverständlich bleibt, insofern man es gerade nicht durch das Denken umschreiben kann, auch wenn es sich dem Geist auf offensichtliche Weise offenbaren kann.

Das „potenzielle“ Unendliche und das „aktuelle“ Unendliche

Schließlich muss betont werden, dass dieser erste „Beweis“ der Dritten Meditation nicht wirklich auf dem Begriff der Ursache beruht, sondern viel mehr auf der Beziehung zwischen Endlichem und Unendlichem. Deshalb betont Descartes im Rahmen dieses Beweises mehrere Aspekte dieses Begriffs der Unendlichkeit. Diese Idee kann keine „materielle Falschheit“ als bloße Negation des Endlichen haben, so wie, wenn man die Finsternis als Negation des Lichts betrachtet, diese Finsternis in Wirklichkeit keine Realität besitzt. Tatsächlich ist es unmöglich zu denken, dass das Unendliche weniger Realität habe als das Endliche. So wird nicht das Unendliche ausgehend vom Endlichen als dessen Negation gedacht, sondern das Endliche als Mangel an Unendlichkeit.

Ich sehe ganz klar, dass die Wahrnehmung, die Intuition des Unendlichen in mir Vorrang vor der des Endlichen hat, das hei , vor der von Gott gegenüber der von mir selbst (AT IX, 36).

Hätte ich nicht a priori die Idee von Gott, vom Unendlichen in mir, könnte ich mich nicht als endliches Wesen empfinden, das zweifelt, das nach der Wahrheit sucht, das hofft, sie zu entdecken. Daraus lässt sich folgern:

Es ist nicht das Ego, das Gott anhand einer cogitatio definiert, die die Herrschaft über ihre eigenen Bestimmungen hätte, sondern es ist Gott, der es im strengen Sinne als Ego definiert, indem er es spüren lässt, was es begrenzt (Descartes im Lichte der Evidenz, 2018, S. 51).

In gewisser Weise sind die Evidenz des Cogito und die der Idee Gottes eins. Auch wenn sich die eine zunächst im metaphysischen Weg Descartes’ offenbart, setzt sie implizit die Existenz der anderen voraus.

Diese Vorstellung von Unendlichkeit kann nicht dadurch entstehen, dass der Geist seine eigenen Eigenschaften bis ins Unendliche vervollkommnet, etwa indem er sich bewusst wird, dass er immer mehr erkennen kann, und sich vorstellt, dieses Wissen bis ins Unendliche auszudehnen. Tatsächlich handelt es sich in diesem Fall um eine bloße Unendlichkeit „in Potenz“, eine Unendlichkeit, der man immer noch etwas hinzufügen kann, der also immer etwas fehlt, während die Idee Gottes einer Unendlichkeit „in Akt“ entspricht, der nichts fehlt, also einer vollkommenen Unendlichkeit. So können, wie wir später sehen werden, alle „Beweise“ für die Existenz Gottes Unendlichkeit und Vollkommenheit nicht voneinander trennen.

Kartesische Kritik an den „a posteriori“-Beweisen für die Existenz Gottes

Descartes erweitert diesen ersten „Beweis“ in der Dritten Meditation um einen zweiten, indem er sich fragt, ob es eine andere Ursache für mein Sein als Gott geben könnte. Doch erneut gründet sich die Argumentation auf die Tatsache, dass ich diese Vorstellung von Gott in meinem Geist habe, eine Vorstellung von unendlicher Vollkommenheit oder von einer vollkommenen Unendlichkeit. „Ich möchte hier weitergehen und überlegen, ob ich selbst, der ich diese Vorstellung von Gott habe, existieren könnte, falls es keinen Gott gäbe“ (AT IX, 38). Zunächst einmal kann ich mich nicht selbst erschaffen haben, denn in diesem Fall würde ich mich nicht als unvollkommen empfinden und hätte mir all jene Vollkommenheiten gegeben, von denen ich die Vorstellung habe. Durch diese Überlegung kann ich auch ausschließen, dass meine Eltern die Ursache meines Seins sind, auch wenn dies empirisch gesehen durchaus der Fall zu sein scheint.

Diese Hypothese leidet bereits darunter, dass diese ganze Meditation noch im Kontext des Solipsismus stattfindet, in dem ich an der Existenz meiner Eltern selbst zweifle, die nur Bilder in meinem Geist sein könnten. Andererseits hat diese Verwendung der Ursache, die von der causa sui zu unterscheiden ist, wie wir zuvor erwähnt haben, den großen Mangel, dass sie eine Regression ins Unendliche darstellt, die im Bereich dessen, was sich in der sinnlich wahrnehmbaren Welt gibt, niemals ein Ende finden kann. Diese Eltern müssten ihrerseits in ihrem Geist die Idee Gottes haben, ebenso ihre Eltern und so weiter bis ins Unendliche, was dieselbe Frage nach ihrer Ursache ins Unendliche zurückwerfen würde. Dies bestätigt, dass jeder a posteriori „Beweis“, der von der sinnlich wahrnehmbaren Welt ausgeht, um zu Gott zurückzuführen, für Descartes nicht stichhaltig ist. Darin widerspricht er Aristoteles und Thomas von Aquin. Schließlich kann man auch nicht annehmen, dass mehrere Ursachen, die jeweils ihre eigene Vollkommenheit besitzen, gemeinsam in mir diese Idee von Gott als ihre Wirkung hervorgebracht haben könnten. Denn es sind die Einheit und die Untrennbarkeit aller möglichen Vollkommenheiten, die der Idee von Gott in mir entsprechen. Jede dieser Vollkommenheiten wäre unvollkommen, da ihr die anderen Vollkommenheiten fehlen würden. Somit kann nichts die Ursache für diese Idee von Gott sein, die in meinem Geist ist, außer Gott selbst, und folglich existiert er.

Wir betonen noch einmal, dass diese „Beweise“, die sich aus Überlegungen zu ergeben scheinen, sich in einer unmittelbaren Intuition offenbaren, die die im Cogito entdeckte „ “ (Erkenntnis der eigenen Existenz) eng mit der Entdeckung der notwendigen Existenz Gottes verbindet, sobald ich mich als endlich und unvollkommen erkenne. Der Rest besteht aus verschiedenen Ansätzen, um den Geist für diese Entdeckung zu öffnen.

Der Unterschied zwischen Evidenz und „wahrer Wissenschaft“. Die verschiedenen Arten von Ideen

Diese „Beweise“ ermöglichen es mir, verschiedene Arten von Gedanken zu unterscheiden, die mir in den Sinn kommen. Die ersten, die als „zufällige“ bezeichnet werden und scheinbar aus der Außenwelt stammen, etwa über meine Sinnesorgane, drängen sich mir auf, ob ich will oder nicht, im Gegensatz zu den zweiten, den „fiktiven“, die von meinem Willen abhängen und die ich nach Belieben verändern kann. Schließlich werden mir die dritten nicht durch meine Sinnesorgane vermittelt und drängen sich mir in ihrer Notwendigkeit auf, vorausgesetzt, ich richte meinen Geist aufmerksam auf sie. So ist die Idee von Gott wie auch von mir selbst weder zufällig noch fiktiv. Sie „ist mit mir geboren und entstanden, sobald ich geschaffen wurde“ (AT IX, 41). Sie ist „angeboren“. Descartes fügt hinzu, dass sie „wie das Zeichen des Handwerkers ist, das in sein Werk eingeprägt ist“ (ebd.). Dieser Abdruck ist ein eingeprägtes Zeichen auf dem, was ich bin, das es mir ermöglicht, mich als unvollkommen zu erkennen und anhand dieses Zeichens denjenigen zu finden, der dessen Urheber ist, Gott selbst.

Dieser unendliche und vollkommene Gott kann nicht trügerisch sein, da Täuschung eine Unvollkommenheit ist. Was trägt diese Eigenschaft Gottes zur Suche nach dem bei, was als wahr angesehen werden kann? Braucht man diese göttliche Legitimation, um zu behaupten, dass etwas wahr ist? Viele Interpreten des cartesianischen Denkens waren der Ansicht, dass die Entdeckung des nicht-täuschenden Gottes es ermögliche, das Offensichtliche zu bestätigen, was zwangsläufig zu einem Teufelskreis führen würde. Tatsächlich betont Descartes in seinem Brief an Régius vom 24. Mai 1640:

Aber wenn man einmal die Gründe verstanden hat, die eindeutig von der Existenz Gottes überzeugen und davon, dass er nicht täuscht, dann braucht man, selbst wenn man diesen offensichtlichen Grundsätzen keine Beachtung mehr schenkt, nur an diese Schlussfolgerung zu denken: dass Gott kein Betrüger ist, wird man nicht nur die Überzeugung, sondern auch die wahre Erkenntnis dieser Schlussfolgerung haben, sowie aller anderen, an deren einst sehr klare Gründe man sich erinnert (Alquié II, 245, Hervorhebung von uns).

So ermöglicht die Entdeckung der notwendigen Existenz Gottes lediglich, die vergangenen Evidenzen, an die man sich erinnert, als ewig wahr zu betrachten, ohne dass man in diesem Augenblick die Erfahrung ihrer Evidenz selbst erneuern muss, während sich die Evidenz als solche von selbst aufdrängt, ohne dass es einer äußeren Garantie bedarf. Gott ermöglicht es somit, von der Evidenz zur „Wissenschaft“ überzugehen, denn die Wissenschaft setzt sich aus vielfältigen Evidenzen zusammen, während der Geist im Augenblick nicht auf eine Vielzahl von Ideen achten kann, obwohl sich die Aufmerksamkeit in der Schlussfolgerung jedoch auf mindestens zwei Ideen gleichzeitig ausweiten kann.

Die Entdeckung der notwendigen Existenz Gottes ermöglicht es Descartes, in der Vierten Meditation zu behaupten, dass die Evidenz ihren flüchtigen und momentanen Charakter verliert und eine objektive Wahrheit erreicht, die sich erkennen lässt, wenn mein Geist mit klaren und deutlichen Ideen konfrontiert wird. Selbst wenn der Geist sich ihr nicht mehr zuwendet, bleibt sie wahr, da sie ihren Ursprung in Gott hat, der ihr letztes Fundament ist. Diese angeborenen Ideen habe ich im Gegensatz zu fiktiven Ideen nicht selbst geschaffen, obwohl ich die Freiheit habe, mich ihnen zuzuwenden oder nicht. In diesem Zusammenhang kann man die Klarheit und die Unterscheidbarkeit dieser Ideen nicht als gleichwertig betrachten. Die Klarheit bezeichnet das Verhältnis zwischen dem Geist und der Idee, auf die er seine Aufmerksamkeit richtet, und zwar unter dem Einfluss des natürlichen Lichts, das den Geist dazu veranlasst, die Evidenz zu empfinden, während die Unterscheidbarkeit eine objektive Eigenschaft der Idee ist, die es ermöglicht, sie von jeder anderen zu unterscheiden.

Das „ontologische Argument“

Von einer platonischen Inspiration geleitet, nimmt Descartes in der Fünften Meditation das Dreieck als Beispiel für diese angeborenen Ideen. Wie Platon, der am Eingang seiner philosophischen Schule, der Akademie, das Motto „Niemand tritt hier ein, der nicht Geometer ist“ hatte, erkennt er die pädagogische Rolle der Mathematik. Tatsächlich gleicht die Idee des Dreiecks für Descartes den Ideen Platons. Geometrische Figuren „haben ihre wahre und unveränderliche Natur“. Auch wenn die Idee des Dreiecks in ihrer Vollkommenheit keiner sinnlichen Wahrnehmung entspricht, kann der Geist zu ihrem wahren Wesen vordringen und die Eigenschaften entdecken, die es notwendigerweise besitzt. Im Gegensatz zu fiktiven Ideen kann sich der Geist nicht beliebige Merkmale des Dreiecks vorstellen, sondern muss sich dem unterwerfen, was er in ihm auf offensichtliche Weise entdeckt. Wenn man dank der Mathematik versteht, was eine angeborene Idee ist, wird es möglich, besser zu begreifen, inwiefern die Idee von Gott ebenfalls eine angeborene Idee ist, was Descartes die Ausarbeitung eines neuen „Beweises“ für die Existenz Gottes ermöglicht, der traditionell als „ontologisches Argument“ bezeichnet wird.

So wie bei jeder angeborenen Idee das, was ich als offensichtlich zu ihr gehörig wahrnehme, ihr tatsächlich gehört, so gehört auch das, was ich als zur Idee Gottes gehörig entdecke, tatsächlich zu ihr. Nun kann die Idee Gottes aber, wie wir zuvor gesehen haben, nur als ein Wesen gedacht werden, das die Unendlichkeit aller möglichen Vollkommenheiten in ihrer Unendlichkeit besitzt; andernfalls wäre es nicht Gott. Fiele ihm die Existenz ab, könnte er nicht vollkommen sein, was unmittelbar und offensichtlich impliziert, dass er notwendigerweise existiert.

Die Kritik am „ontologischen Argument“ von Jean-Luc Marion

Zahlreiche Interpretationen haben diesen neuen „Beweis“ für die Existenz Gottes kritisiert. Wir beginnen mit der Interpretation von Jean-Luc Marion in Abschnitt 4 seines Werkes *Le Prisme métaphysique de Descartes* (1986). Diese Interpretation ist von großer Bedeutung, da es darum geht, ob Descartes hier eine Ontotheologie vorgeschlagen hat, die den „Beweis“ für die Existenz Gottes zu einer Beweisführung macht, die der begrifflichen Logik des menschlichen Geistes folgt und diesen zu einem Wesen unter anderen macht.  Jean-Luc Marion unterscheidet zwischen den verschiedenen „Beweisen“, indem er davon ausgeht, dass der erste der Dritten Meditation auf dem Begriff des Unendlichen beruht, während das ontologische Argument auf dem der Vollkommenheit beruhen würde. Während der erste „Beweis“ es Descartes ermöglichen würde, sich der Mathesis Universalis zu entziehen, würde sich das ontologische Argument dieser unterwerfen:

Gott macht sich dem Denken also auf eine neue Weise zugänglich: Seine Idee, und damit auch seine Existenz, drängt sich nicht von vornherein auf, wie sich zuvor die Idee des Unendlichen aufdrängte, sondern lässt sich vom menschlichen Verstand konstruieren, der Vollkommenheiten auflistet, sie miteinander in Einklang bringt und sie Gott zuschreibt (S. 253, Hervorhebung von uns).

Nun kann aber, wie wir gezeigt haben, in Gott die Unendlichkeit nicht von der Vollkommenheit getrennt werden, da die gesamte Argumentation der Dritten Meditation darin besteht, zwischen einer unvollkommenen, potenziell unendlichen Unendlichkeit und einer vollkommenen oder tatsächlich unendlichen Unendlichkeit zu unterscheiden. Ebenso kann die Vollkommenheit nicht von der Unendlichkeit getrennt werden, da die Vollkommenheit Gottes die vollkommene Unendlichkeit in ihrer Einheit der Unendlichkeit aller möglichen Vollkommenheiten impliziert. So ist kaum ersichtlich, wie der menschliche Verstand alle Vollkommenheiten Gottes erfassen könnte, da es unendlich viele davon gibt. Der Verstand „konstruiert“ die Idee Gottes nicht, sondern unterwirft sich dem, was sich von ihr in der Evidenz offenbart.

Man kann auch nicht wie Jean-Luc Marion sagen, dass Descartes in der Fünften Meditation „eine Gleichstellung der Idee Gottes mit der Idee einer einfachen mathematischen Natur “ (Le Prisme métaphysique de Descartes,S. 277) herstellt, in diesem Fall die des Dreiecks. Denn auch wenn es sich in allen Fällen um angeborene Ideen handelt, die insofern wahr sind, als sie sich dem Geist in ihrer Evidenz aufdrängen, und auch wenn die Evidenz als solche keine Abstufungen kennt, da sich die Idee dem Geist entweder aufdrängt oder nicht, hat die Idee Gottes für Descartes offensichtlich eine größere Würde als die eines Dreiecks, gerade wegen ihrer unendlichen Vollkommenheit. Und dieser Charakter bewirkt, dass die Idee Gottes, auch wenn sie für den Geist vollkommen klar ist und es ermöglicht, ihre Existenz zu erkennen, dennoch völlig unverständlich bleibt und die Fähigkeiten des menschlichen Geistes unendlich übersteigt.

Kants Kritik am „ontologischen Argument“

Emmanuel Kant lehnt in der Kritik der reinen Vernunft ebenfalls die Gültigkeit dessen ab, was er als Erster das „ontologische Argument“ von Descartes nennt.

Es ist zwar sehr einfach, eine nominale Definition dieses Begriffs (Gott) zu geben, indem man sagt, dass es sich um etwas handelt, dessen Nicht-Existenz unmöglich ist“ (Übersetzung Traimesaygues Pacaud, S. 426).

Doch gerade für Descartes beruht dieses Argument nicht auf einer nominellen Definition, die einem Begriff entspräche, den man willkürlich durch eine Definition erschaffen würde. Descartes betont ausdrücklich, dass es sich nicht um eine fiktive Idee handelt, deren Eigenschaften man nach Belieben erfindet, sondern um eine angeborene Idee, die sich dem Geist notwendigerweise aufdrängt „wie das Abbild einer wahren und unveränderlichen Natur“ (AT VII, 68). Kant greift das Beispiel des Dreiecks auf und bekräftigt, dass man nicht sagen könne, dass „drei Winkel in absolut notwendiger Weise existieren, sondern dass, wenn man annimmt, dass ein Dreieck existiert (gegeben ist), es in ihm notwendigerweise auch drei Winkel gibt“ (Hervorhebung von uns). Seiner Ansicht nach kann die innere logische Notwendigkeit des „ en“ (unmittelbaren) Verhältnisses zwischen dem Begriff und dem, was man daraus ableiten kann, nicht einer Existenznotwendigkeit entsprechen. Die Notwendigkeit in Bezug auf das Dreieck beruht auf einer ersten Annahme, nämlich der Annahme des Begriffs des Dreiecks.

Zunächst muss man anerkennen, dass der Begriff des Dreiecks an sich nicht zwangsläufig dessen Existenz impliziert. Denn wie wir gesehen haben, ist es gerade deshalb, weil Descartes entdeckt hat, dass Gott nicht trügerisch sein kann, dass die Idee des Dreiecks als eine angeborene Idee betrachtet werden kann, die einem unveränderlichen und ewigen Wesen entspricht. Was Descartes jedoch mit dem „ontologischen Argument“ behauptet, ist, dass gerade die Idee Gottes in sich selbst die Notwendigkeit ihrer Existenz enthält, insofern sie notwendigerweise Unendlichkeit und Vollkommenheit impliziert. Es handelt sich nicht bloß um eine interne logische Notwendigkeit, wie das Verhältnis der Winkel des Dreiecks zu seinen Seiten, sondern um eine dem Geist aufdrängende Erkenntnis einer notwendigen Existenz. Das „ontologische Argument“ geht nicht von einer Annahme aus, um daraus eine Notwendigkeit abzuleiten, sondern es steht von vornherein in einem Kontext der Notwendigkeit, einer Notwendigkeit, die sich stets als Evidenz erweist, als das, was nicht anders gedacht werden kann, als es gedacht wird.

Kant greift das berühmte Beispiel der hundert Taler auf und bekräftigt, dass „hundert reale Taler nichts mehr bieten als hundert mögliche Taler“, was den Begriff selbst betrifft. Um von den einen (möglichen) zu den anderen (realen) zu gelangen, muss man ein synthetisches Urteil fällen, indem man dem Begriff seine Existenz hinzufügt, die nur in der sinnlichen Erfahrung festgestellt werden kann.

Unabhängig von der Art und dem Umfang unseres Begriffs von einem Objekt müssen wir jedoch aus diesem Begriff heraustreten, um dem Objekt seine Existenz zuzuschreiben. (Übersetzung: Traimesaygues Pacaud, S. 430).

Da die Existenz Gottes auf diese Weise nicht festgestellt werden kann, ist ein solches synthetisches Urteil über ihn unmöglich. Diese kritische „ “ des „ontologischen Arguments“ durch Kant verkennt völlig das Denken von Descartes, der gerade zeigt, entgegen aller Kritik, die man an ihm geübt hat, dass Gott nicht wie ein gewöhnliches Erkenntnisobjekt behandelt werden kann, dass seine metaphysische Dimension eine konstituierende Anwendung des Verstandes, wie sie für Objekte der sinnlichen Erfahrung geeignet ist, verbietet, sondern einen Geist fordert, der sich davon gelöst hat und der durch seine Aufmerksamkeit fähig ist, sich der Notwendigkeit bestimmter Ideen zu öffnen, die er in sich entdeckt. 

Kritik an der These von Descartes als vorkritischem Denker

Nachdem wir das metaphysische Denken von Descartes zum Cogito und zu Gott insbesondere in den Metaphysischen Meditationen dargelegt haben, können wir zu unserer ursprünglichen Frage zurückkehren, die in unserem Buch „Descartes, vorkritischer Denker oder Platoniker?“ behandelt wurde. Ist Descartes als Vorläufer des kritischen Denkens Kants zu sehen oder letztlich als ein Denker, der dem platonischen Denken nahe steht?

Es ist Jean-Luc Marion, der die erste These in „Questions Cartésiennes II“, § VIII „Constantes de la Raison Critique, Descartes et Kant“ (1996) vertritt. Indem er Descartes und Kant auf diese Weise einander annähert, vereint er sie in einer Kritik an dem, was ihre gemeinsame Auffassung von Metaphysik sein soll, und wirft ihnen eine „Disqualifizierung der Ontologie“ vor. Um dies zusammenzufassen, greift er ein Zitat von Kant auf: Die transzendentale Philosophie, die er für sich beansprucht, „betrachtet nur den Verstand und die Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und aller Prinzipien, ohne Objekte zuzulassen, die gegeben wären (Ontologia)“ (KrV, A845). Was für uns jedoch eines der wesentlichen Merkmale des cartesianischen Denkens ausmacht, ist die grundlegende Rolle, die es der Evidenz vorbehält. Durch die Evidenz ist der Geist jedoch unfähig, sein Objekt zu konstituieren, das sich ihm in seiner ganzen Notwendigkeit gibt. Die Methode von Descartes besteht gerade darin, sich vor allen gewagten intellektuellen Konstruktionen zu hüten, um sich nur von dem leiten zu lassen, was dem Geist unmittelbar als absolut unanfechtbar erscheint. Der Geist, der sich aufmerksam der klaren und deutlichen Idee von Descartes zuwendet, ist keineswegs das transzendentale Ich von Kant, das sein durch die Formen der Sinneswahrnehmung ergriffenes Objekt konstruiert, indem es es seinen eigenen Kategorien unterwirft.

Betrachtet man sodann den Verlauf der Meditationen, die laut Descartes „von allen ersten Dingen handeln, die man beim philosophischen Nachdenken in der richtigen Reihenfolge erkennen kann“ (AT III, 239), so bekräftigt Jean-Luc Marion: „Der Vorrang der ‚ersten Dinge‘ beruht ausschließlich auf dem ordo cognoscendi, ohne einer ontischen Ordnung etwas zu verdanken, die ihm explizit untergeordnet wäre oder ihm widersprechen würde “ (S. 289). Wir sind hingegen der Meinung, dass sich der gesamte Verlauf der Meditationen, wenn man alle pädagogischen Etappen abstrahiert, zu einer Vertiefung einer Erfahrung entwickelt, die einer eigentlichen ontologischen Realität entspringt, in einer notwendigen Beziehung zwischen dem endlichen und unvollkommenen Sein des Ichs und dem unendlichen und vollkommenen Sein Gottes. Die Ordnung des Denkens ist keine vom Geist konstruierte Ordnung, sondern die Ordnung einer Entdeckung, die mit der Beziehung zwischen den Wesen selbst verbunden ist.

Muss man ebenso wie Jean-Luc Marion annehmen, dass für Descartes hinter jedem bekannten Wesen ein radikal unerkennbares Wesen steht, so wie wir für Kant nur Zugang zu den Phänomenen haben, während sich das Ding an sich, das Ding für sich, dem jegliche Erkenntnis entzieht? Im Gegenteil, wie wir zuvor gesehen haben, ist Descartes der Ansicht, dass alle klaren und deutlichen Ideen etwas Realem und Wahrem entsprechen. Sie geben sich dem Geist in Wahrheit und sind keine von ihm konstruierten und somit auf ihn bezogenen Begriffe. Während Kant jegliche Erkenntnis dessen verbietet, was nicht zur sinnlichen Erfahrung gehört, unterscheidet Descartes zwischen einer Erkenntnis, die auf angeborenen, nicht aus der sinnlichen Erfahrung abgeleiteten Ideen beruht – eine Erkenntnis, die die Möglichkeit eröffnet, zu absolut en Wahrheiten zu gelangen – und Erkenntnissen, die die sinnliche Erfahrung betreffen, zum Beispiel die Physik, und das sich bestimmter angeborener Ideen wie „die einfachen Naturen“ bedient, auf Hypothesen beruht, die vom Geist konstruiert werden, der anschließend versucht, ihre Gültigkeit zu überprüfen, indem er sie mit dem konfrontiert, was er wahrnehmen kann.

Natürlich darf man daraus nicht schließen, dass es für Descartes möglich ist, alles über die Dinge selbst zu wissen, insofern sie sich dem Geist offenbaren, der sie passiv empfängt. Die Klarheit und Unterscheidbarkeit der Ideen hindert nicht daran, dass in ihnen etwas Unverständliches verbleiben kann. Dies gilt insbesondere für Gott, insofern unser endlicher Geist das Unendliche nicht erfassen kann. Und ebenso kann das Ich, obwohl es seine Existenz offensichtlich erkennt, sich nicht als Ich erkennen, sondern nur oberflächlich als ein vor sich selbst objektiviertes Ich. Selbst über die von der Sinneswahrnehmung gegebenen Objekte können wir bestimmte Wahrheiten durch die „einfachen Naturen“ erkennen, die einen Teil ihrer Realität offenbaren, obwohl wir nicht die Gesamtheit ihrer Natur erkennen können.

Schließlich können für Descartes die „einfachen Naturen“ nicht mit den Kategorien des Verstandes bei Kant gleichgesetzt werden. Während nämlich die Kategorien, wie etwa die der Substanz, für Kant den intellektuellen Rahmen bilden, der es dem Verstand ermöglicht, seine Denkobjekte zu konstruieren, indem er sich auf die Phänomene beschränkt, haben die angeborenen „einfachen Naturen“ für Descartes ihren Ursprung in Gott, was ihnen eine ontologische Tragweite verleiht, die etwas vom Sein des Gedachten offenbart. Während Jean-Luc Marion sich auf die von Aristoteles gedachten Kategorien beruft, um Descartes in dieser Frage zu kritisieren, könnte man das, was er dazu sagt, im Gegenteil Descartes selbst zuschreiben: „Die ‚Seele‘ bleibt die Schöpferin der Kategorien, die für das Sein der Sache zuständig ist, ohne sie als ihre eigenen zu beanspruchen.“ (S. 300).

So erscheint es wenig sinnvoll, das Denken von Descartes mit dem von Kant in Verbindung zu bringen und ihm die Anerkennung einer Metaphysik abzusprechen, die in seinen „Meditationen“ in einer echten Ontologie besteht, die nicht in die Fallstricke der Ontotheologie gerät, Gott nicht in ein bloßes Sein verwandelt, sondern seine Existenz durch Evidenz in aller Klarheit und Unterscheidung offenbart und dabei sein unendliches Geheimnis bewahrt.

„Angeborene Ideen“ und platonische Ideen

Ist es legitimer, in der cartesianischen Metaphysik Vorstellungen zu finden, die der Philosophie Platons nahekommen? Wir haben bereits oben die Bedeutung der Mathematik bei beiden Autoren als pädagogischen Schritt erwähnt, um sich zum Denken über metaphysische Entitäten zu erheben. Tatsächlich ermöglicht uns die Mathematik für Platon zu verstehen, was eine Idee ist. So muss man beispielsweise den Kreis an sich, der einem ewigen Wesen in seiner Vollkommenheit entspricht, von dem in der sinnlich wahrnehmbaren Welt gezeichneten Kreis unterscheiden, der nur ein unvollkommenes Abbild dieser Idee ist. Dieser Kreis an sich lässt sich nicht in der sinnlich wahrnehmbaren Welt entdecken, sondern ist durch eine intellektuelle Intuition zugänglich, von der aus man an dem gezeichneten Kreis arbeiten kann. So kann der Geist, der sich daran gewöhnt, diese intellektuelle Intuition auf Begriffe anzuwenden, die nicht von der sinnlichen Erfahrung abhängen, die Ideen des Wahren, des Schönen und des Guten entdecken.

In diesem Zusammenhang können wir das Beispiel des Sklaven im Menon (82 ff.) hervorheben, das den Prozess der Erinnerung verdeutlicht. Sokrates behauptet, dass der Sklave, der zu diesem Thema nie unterrichtet wurde, in der Lage ist, ein geometrisches Problem zu lösen, indem er entdeckt, was sich aus der Idee ableiten lässt, die er in sich selbst wiederfindet, in diesem Fall die Idee des Quadrats. Dazu beginnt der Sklave durch ein dialektisches Frage-Antwort-Spiel zwischen Sokrates und ihm zunächst mit einer Phase von Irrtümern, die ihn in eine Situation der Aporie, der intellektuellen Blockade, bringen und ihn zwingen, einfache Meinungen aufzugeben, um sich dem zuzuwenden, was er in seinem eigenen Geist entdecken kann und das nicht aus sinnlicher Erfahrung abgeleitet werden kann. Descartes bekräftigt in den Fünften Antworten auf die Einwände (AT VII, 381) in ähnlicher Weise:

So könnten wir das geometrische Dreieck gewiss niemals anhand desjenigen erkennen, das wir auf Papier gezeichnet haben, wenn unser Geist nicht ohnehin die Vorstellung davon gehabt hätte (Hervorhebung von uns).

Beide Denker sind sich einig in der Behauptung, dass der Geist Zugang zu Ideen hat, die nicht aus der sinnlichen Erfahrung abgeleitet werden können und die ewig wahren Wesenheiten entsprechen – Ideen, die er entdeckt, indem er sich von der durch die Sinne gegebenen Welt abwendet und sich sich selbst zuwendet. Für Platon sind es die Ideen, die durch Erinnerung wiedergefunden werden, durch diese Wiederentdeckung dessen, was vergessen war und wieder auftaucht, wenn man den Blick auf sie richtet. Für Descartes sind es die „angeborenen Ideen“, die ihren Ursprung in Gott haben, ebenfalls verdunkelt durch die Anziehungskraft der sinnlich wahrnehmbaren Welt, von der man sich durch bis zum Äußersten getriebenen Zweifel befreien muss, und die sich im Licht der Evidenz als absolut unanfechtbar und wahr erweisen. Diese Annäherung wird von Descartes sogar in seinem Brief an Voetius von 1643 ausdrücklich dargelegt:

Deshalb bemühte sich Sokrates laut Platon, die Theorie der Erinnerung zu beweisen, indem er ein Kind über die Grundlagen der Geometrie befragte und es so dazu brachte, aus seinem eigenen Geist Wahrheiten zu erschließen, die es zuvor in sich nicht bemerkt hatte. Und genau dieser Art ist auch die Erkenntnis Gottes“ (AT III, 30, Hervorhebung von uns).

Ist der Phaidon der Vorläufer des ersten Gottesbeweises in den Meditationen?

Wir glauben ebenfalls, dass es möglich ist, den ersten „Beweis“ für die Existenz Gottes aus der Dritten Meditation mit dem Text aus Platons Phaidon über das Gleiche an sich in Verbindung zu bringen. Sokrates fragt sich, ob man die Idee des Gleichen an sich haben kann, wenn man gleiche Holzstücke betrachtet. Er weist Simmias ( ) jedoch darauf hin, dass diese Holzstücke, die man als gleich ansieht, im Vergleich zu anderen Holzstücken ungleich sind. Somit sind sie zugleich gleich und ungleich, was den Geist in unüberwindbare Widersprüche führt, wenn er auf der Ebene der sinnlichen Erfahrung verbleibt. Um diese Aporie zu überwinden und, wenn man vom Verlangen nach der Wahrheit beseelt ist, muss man nachdenken, um eine neue Denkweise zu entdecken und so zum Gleichen an sich zu gelangen, dem vollkommen und ewig Gleichen. Sokrates stellt dann die Frage:

Zeigen sich uns diese Gleichheiten auf dieselbe Weise wie jenes Gleiche, dessen ganzes Wesen die Gleichheit ist? – Fehlt ihnen etwas oder gar nichts von dieser Realität, um so zu sein wie das Gleiche? (74 d, Hervorhebung von uns).

Es ist das Bewusstsein dieses Mangels, das es ermöglicht zu behaupten, dass die Idee des Gleichen an sich zuvor und implizit in unserem Geist existierte, damit wir die ontologische Unvollkommenheit der in der Sinneswahrnehmung gegebenen Holzstücke im Verhältnis zu dieser Idee empfinden können. Wie wir in unserem Buch „Descartes: vorkritischer Denker oder Platoniker?“ hervorheben:

Was das Erinnern ermöglicht, ist das Verlangen nach der Vollkommenheit selbst (hier die des Gleichen an sich), konfrontiert mit der Unvollkommenheit dessen, was sich in der Wahrnehmung gibt (S. 216, hier hervorgehoben).

Sokrates verallgemeinert diesen Gedanken anschließend und macht ihn zu einem wesentlichen Merkmal der platonischen Metaphysik:

Es versteht sich von selbst, dass sich unsere gegenwärtige Argumentation nicht mehr auf das Gleiche bezieht als auf das Schöne an sich, das Gute an sich oder das Gerechte oder das Fromm, kurz gesagt auf alles, wem wir das Prädikat „was es ist“ sowohl in unseren Fragen, wenn wir fragen, als auch in unseren Antworten, wenn wir antworten, aufdrücken (75 c-d).

So besteht Philosophie für Platon darin, sich mit diesen ewigen und vollkommenen Wesenheiten auseinanderzusetzen und sie aus der Vergessenheit zu holen, um herauszufinden, welche Eigenschaften sie haben und wie sie miteinander in Beziehung stehen. In ähnlicher Weise ist es für Descartes in seinem ersten „Beweis“ für die Existenz Gottes die Tatsache, dass ich mich als unvollkommenes und endliches Wesen begreifen kann, das zweifelt, das begehrt, dem etwas fehlt, die es ermöglicht zu behaupten, dass dies nur möglich ist, wenn diese Idee eines vollkommenen Wesens, also Gottes, bereits zuvor in mir vorhanden ist. Um die Unvollkommenheit und damit impliziert das Verlangen nach Vollkommenheit zu empfinden, muss man zuvor in sich selbst, also für Descartes angeboren, die Idee dieser Vollkommenheit haben. Aus dieser Sicht besteht der Beweis der Existenz Gottes nicht darin, Gott zu verstehen, sondern das eigene Verlangen zu verstehen. Sowohl für Platon als auch für Descartes ist Philosophie philia, getragen vom Verlangen, von der Liebe.

Das cartesianische Cogito und das platonische „Erkenne dich selbst“

Schließlich erkennen wir eine mögliche Annäherung zwischen diesen beiden Denkern hinsichtlich der Selbsterkenntnis, des „wahren Selbst“, das wir der Einfachheit halber als Seele bezeichnen. Wie wir bei beiden sehen werden, lässt sich diese Seele nicht durch einen konzeptuellen Diskurs erfassen, der sich mit der Frage beschäftigt, was eine Seele im Allgemeinen ist, sondern durch eine introspektive Hinwendung zu sich selbst in einer unmittelbaren Intuition ihrer Existenz.

Was Descartes betrifft, so lässt sich, wie wir oben gezeigt haben, das Cogito nicht durch eine Argumentation der Art „um zu denken, muss man sein“ oder „wenn mich der böse Geist täuscht, dann existiere ‚ich‘“ entdecken. Es ist eine unbestreitbare Erfahrung, die unmittelbar erlebt wird und durch die mir bewusst wird, dass es in dem Moment, in dem ich denke, unbestreitbar ist, dass ich existiere. Platon scheint im „Alkibiades“ in ähnlicher Weise vorzugehen. Nach allgemeinen Überlegungen der Art: „Der Mensch ist also etwas anderes als sein Körper “ (129 e) und dass der Mensch eine Seele ist, ein Prinzip, das sich darin erkennt, dass sie den Körper beherrscht, ist Sokrates der Ansicht, dass diese Überlegungen das übersehen haben, was wirklich zur Frage stand: „Wir werden in der Akribie sein, wenn wir entdeckt haben, was wir außer Acht gelassen haben, denn dies erforderte einen sehr aufmerksamen Blick“ (130 c). Diese der Menschheit gemeinsame Eigenschaft hat es nicht ermöglicht, zu entdecken, was es bedeutet, ein „Selbst“, ein Ich zu sein.  Um die Herangehensweise an das Problem zu ändern, schlägt Sokrates vor, die am Eingang des Apollontempels in Delphi eingravierte Maxime zu hinterfragen: „Erkenne dich selbst“:

Aber bei den Göttern, hören wir nicht das richtige Wort der Inschrift von Delphi, an die wir uns gerade erinnert haben? (132 c)

Diese Anrufung der Götter oder inspirierter Gestalten wie Diotima im Gastmahl taucht bei Platon immer dann auf, wenn es um eine Art metaphysischer Fragestellung geht, die nicht mehr dem bloßen argumentativen Diskurs unterliegen kann, sondern eine psychische Erfahrung erfordert, die sich, wie wir oben betont haben, nur schwer anders als durch Analogien ausdrücken lässt.

Wie können wir also diesen göttlichen Gruß verstehen? Die deutsche Übersetzung kann uns direkt in einen Sinnzusammenhang führen, der dem Original widerspricht. Tatsächlich geht es nicht darum, sich selbst in seinem empirischen Charakter psychologisch zu erkennen, wie ein bloßes Objekt der Erkenntnis. Kehren wir zur griechischen Formulierung „Γνῶθι σεαυτόν“ zurück. „Γνῶθι“ (Gnôthi) ist der Imperativ des Verbs „γιγνωσχω “ (gignṓskō), das kein objektives Wissen bezeichnet, sondern vielmehr eine Vertrautheit, und „σεαυτον“ (seautón) bedeutet das Selbst „αυτον“ (autón) von dir „σε“ (se) oder das Du in sich selbst, in dem, was es im Wesentlichen ist. Wir kommentieren dies in unserem Buch „Descartes: vorkritischer Denker oder Platoniker?“ wie folgt:

Erkenne, dass du ein „Selbst“ bist, finde die verlorene Vertrautheit mit dem wieder, was dich zu einem „Ich“ macht, was am meisten du selbst ist und das du dennoch nicht kennst (S. 225).

Um die Etappen dieser Entdeckung zu markieren, geht er analog vor wie ein Auge, das ein anderes Auge betrachtet, und zwar im Kontext einer liebevollen Intersubjektivität, da es sich in diesem Dialog um Sokrates handelt, der sich als in Alcibiades verliebt bezeichnet. Das Auge ist hier das Analogon zur Seele. Um zu entdecken, was man selbst ist, muss man den anderen wie einen Spiegel nutzen. Auch hier ist der Missverständnis vorhersehbar. Ich könnte im anderen auf narzisstische Weise die Anerkennung der Eigenschaften meines objektivierten Ichs suchen. Doch Sokrates präzisiert:

Du hast bemerkt, dass, wenn wir in das Auge eines uns gegenüberstehenden Menschen blicken, sich unser Gesicht wie in einem Spiegel in dem widerspiegelt, was das Sehen ermöglicht und was man auch Pupille nennt (133 a). [Diese Pupille ist] der Teil dieses Auges, der das Beste an ihm ist (ebenda).

Um also das Beste in sich selbst zu entdecken – und wenn man die Metapher weiterführt –, muss sich die Pupille im Auge des anderen als Pupille offenbaren. Was die Pupille jedoch auszeichnet, ist, dass sie reine Sehfähigkeit ist und dass sie im Gegensatz zur Iris ein einfaches schwarzes Loch ohne jegliche Eigenschaft ist, was durch den griechischen Begriff bestätigt wird, der sie bezeichnet: κορη (koré), was auch „jungfräuliches Mädchen“ bedeutet, also noch frei von jeglichem Unterscheidungsmerkmal. So kann sich analog dazu die Seele dank des anderen als reine Denkaktivität entdecken, als einfaches, unqualifiziertes „Ich“, das objektiv nicht bestimmt ist, als Geheimnis des schwarzen Lochs für sich selbst. Diese psychische Erfahrung entspricht keinem logischen Schluss, sondern der Entdeckung eines unsichtbaren „Ichs“, eines reinen Denkaktes.

Während diese psychische Erfahrung bei Descartes in einem solipsistischen Kontext steht, wird sie bei Platon in einer Beziehung zum Anderen erlebt, die wir als von ερως (érōs), dem Liebesbegehren, beseelt zu interpretieren finden. Tatsächlich geht dieser mit einem „Ich-sein“ einher, mit einem Zusammenbruch der narzisstischen Ansprüche des Verlangens nach Anerkennung. Das „Selbst“, das „Ich“ kann sich im „Ich-sein“ entdecken, das auf wechselseitig- e Weise im Anderen wahrgenommen wird. Diese wechselseitige Offenbarung ist für Platon göttlicher Natur:

Diese Fähigkeit der Seele gleicht dem Göttlichen, und wer sie betrachtet und darin alles Göttliche, Gott und das Denken erkennt, der ist am ehesten in der Lage, sich selbst zu erkennen. (133 c).

Tatsächlich öffnen sich die beiden Seelen, nachdem sie ihre entfremdenden Objektivierungen verloren haben, dem, was sich ihnen aufdrängt, indem es sie absolut transzendiert. So vollzieht sich die Rückkehr des Vielfachen zum Einen, gepriesen von Apollon, Α-πολλων (A-póllōn), dem Nicht-Vielfachen.

Schlussfolgerung

Was lässt sich über die cartesianische Metaphysik sagen? Descartes ist unserer Meinung nach nicht in die Falle der Ontotheologie getappt, sondern hat es verstanden, der Kritik des Teufelskreises zu widerstehen, dank des grundlegenden Stellenwerts, den er der Erfahrung der Evidenz eingeräumt hat, die eine ganz einzigartige psychische Erfahrung ist, durch die sich ein Gedankengut demjenigen, der sich ihr zuwendet, zweifelsfrei aufdrängt. Dies muss in Schritten erreicht werden, die den aufeinanderfolgenden Meditationen entsprechen, die Descartes’ Weg in seinem gleichnamigen Buch markieren. So lässt er sich in die große Tradition der wahren Metaphysik einordnen, die ihren Höhepunkt im platonischen Denken findet.

Bibliografie

• Descartes, Oeuvres. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery, nouv. présent, par J. Beaude, P. Costabel, A. Gabbey et B. Rochot, 12 vol., Paris : Vrin, 1964-1974.
• Descartes, Œuvres philosophiques, Edition de Ferdinand Alquié, 3 vol. Garnier, 1963-1973.

Cartesianische Studien

• Guéroult Martial, Descartes, selon l’ordre des raisons, 2 vol., Aubier, 1953.
• Marion Jean-Luc, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, coll. Épiméthée. 1986
• Marion Jean-Luc, Questions cartésiennes II. Sur l’ego et sur Dieu, PUF, 1996.
• Pochon-Wesolek Françoise, Descartes à la lumière de l’évidence. Exercice spirituel et controverses ? L’Harmattan, 2018.
• Pochon-Wesolek Françoise, Descartes penseur pré-critique ou platonicien, L’Harmattan, 2018.

Weitere Autoren

• Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, 1963.
• Platon, Œuvres complètes,
• Alcibiade, t. I, trad. Alfred Croisset, Ed. Budé, 1926.
• Ménon, t. III, trad. Alfred Croisset, Ed. Budé, 1968.
• La République, t. VII-1^re partie, trad. E. Chambry, Paris : Ed. Budé, 1933.