Le Cogito ou la conscience comme prêt

Introduction

Le Cogito, traditionnellement lu comme fondation du sujet, pourrait être lu à l’inverse comme révélation de sa dépendance : je découvre certes que je suis en prenant conscience que je pense, mais je découvre du même coup que je ne suis la cause ni de mon être ni, peut-être, de cette conscience par laquelle je le sais.

Au terme du Cogito, le sujet qui voulait se saisir lui-même découvre qu’il ne peut se saisir qu’en se dépassant. La conscience serait moins une propriété possédée par le moi qu’une participation grâce à laquelle le je peut se connaître.

Le Cogito cesse d’être seulement un problème cartésien pour devenir le point de départ d’une métaphysique de la conscience et de la participation.

De l’existence de soi

Le paradoxe du Cogito cartésien, c’est l’inversion de la formulation consacrée et de l’expérience effective de Descartes. En effet, on connaît bien la formule (maladroite ?), « cogito, ergo sum » et sa traduction irréfutable, « je pense, donc je suis », mais c’est manquer l’expérience cartésienne inverse qui est d’exister pour pouvoir penser :

ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci : je pense, donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que pour penser il faut être.¹

Cela n’a d’ailleurs pas échappé à Jaakko Hintikka (1929-2015) :

Descartes n’infère pas sum de cogito, mais se démontre à lui-même sa propre existence en performant un certain acte de pensée. L’expression cogito ne correspond pas à la prémisse dont sum est inféré, mais à un acte de pensée qui, aussi longtemps qu’il dure, révèle à Descartes l’entité qu’il est²

Une affirmation performative accomplit l’acte qu’elle énonce par le fait même d’être prononcé : « je vous présente mes excuses », « je vous déclare mari et femme », par exemple (certes dans des circonstances appropriées). C’est bien ce que fait Descartes³ et on devrait donc dire : « pensant, je me découvre exister ».

Toutefois, une question se pose. Comment, et pourquoi, hiérarchiser l’exister, le penser et le dire, à propos d’une affirmation performative réclamant simultanément les trois ? C’est qu’il ne s’agit pas de pensée pensée, mais de pensée pensante : l’existence est nécessairement confondue avec cette dernière :

De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.⁴

On y a confronté un cogito augustinien⁵, notamment à propos du doute. Quant au doute sceptique, tous deux s’accordent sur le fait qu’il s’agit d’une maladie⁶. Sur le doute en général, on relève une grande proximité :

• « Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose » (Descartes)⁷ ;
• « Celui qui n’existe pas ne peut pas se tromper. C’est pourquoi je suis, si je me trompe. Donc, puisque je suis si je me trompe, comment puis-je me tromper en croyant que je suis ? » (S. Augustin)⁸.

Toutefois, on notera plutôt « un réalisme immanent au cogito augustinien, alors que chez Descartes, c’est l’idéalisme qui découle du Cogito »⁹.

L’existence (le Cogito) ne fonde pas le sujet

En tout état de cause, ce Cogito – l’un ou l’autre – révèle à chacun qu’il est une « chose [existante] qui pense »¹⁰, un être conscient ; rien de moins ! Mais, vraiment rien de plus ? Si, pour peu que l’on réalise que si l’être est reçu, ne faut-il pas au moins poser la question de savoir si la conscience par laquelle cet être se sait lui-même ne l’est pas également ? Remarque banale, mais dont toutes les conséquences ne sont peut-être pas toujours tirées. Cette conscience (de soi), ladite « réflexivité de la pensée sur elle-même », issue du Cogito, ne serait-elle autre chose que l’association passagère de la pensée et d’une conscience de cette pensée ?

Lorsque Descartes trouve que la pensée appartient à l’individu, rien à redire :

Je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient : elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j’existe, cela est certain ; mais combien de temps ? autant de temps que je pense ; car peut-être même qu’il se pourroit faire, si je cessois totalement de penser, que je cesserois en même temps tout-à-fait d’être¹¹.

Mais au « qui suis-je ? » n’est-ce pas cette association provisoire d’une conscience prêtée et d’un être pensant éphémère qui répond ?

Une question porte donc sur la conscience qui permet de se dire exister. Appartient-elle au sujet ? Surtout, si la conscience est bien reçue, le Cogito ne fonde plus le sujet, il révèle au contraire sa non-autosuffisance.

D’autant plus que ce n’est qu’au terme d’une « égologie négative »¹² (par analogie avec une théologie négative¹³), qu’une identité, et même l’identité en soi, sera éventuellement trouvée :

Puisque la véritable personne est connaissance unitive d’être, que peut en dire un être qui demeure sur le plan de la connaissance dualiste ? Au fond le je ne peut être saisi positivement d’aucune manière. Il ne nous reste donc qu’une seule possibilité, celle d’une saisie négative.¹⁴

Le je ne saurait se trouver en se prenant lui-même pour objet ; il ne se découvre qu’en renonçant aux identifications du moi et en remontant vers l’Identité dont il participe. Sans celle-ci, il peut se dire exister, mais son ignorance ontologique reste totale :

Il [le je] apparaît comme la conscience de notre ignorance ontologique, comme ce point aveugle, au cœur de notre conscience, auquel nous ne pouvons faire autrement que de nous identifier.¹⁵

De l’inidentification à l’Identité

Pour se découvrir véritablement soi-même, il faut paradoxalement cesser de se chercher soi-même, renoncer aux identifications du moi pour découvrir être et conscience dans leur principe, c’est-à-dire en Dieu : l’Identité suprême dont toute identité personnelle participe :

Pour aller plus loin, pour devenir soi-même, il faut alors renoncer à tout ce que nous ne sommes pas, à toutes les identifications possessives et aliénantes pour laisser place à la seule identité spirituelle. Comment donc entreprendre ce chemin ? Dernier paradoxe, et le plus fondamental de tous, dans cette recherche du je, ce n’est pas lui qu’on doit viser, mais Dieu lui-même, non la personne humaine, mais la Personne divine qui seule connaît notre véritable je, parce que notre je n’est rien d’autre que cette connaissance même. […]. C’est Dieu seul qui nous donnera à nous-mêmes, parce qu’il n’y a pas d’autre identité que lui. Dieu seul étant identique à lui-même ; Dieu seul étant centre, et le seul Centre ; toute identité, toute centralité, est participation à l’Identité suprême, ou n’est pas. C’est par la grâce de l’Identité suprême que chacun réalise sa propre identité. (Ibid.)

C’est que « l’essence de la personne humaine est spirituelle et non psychique ». Se personnaliser véritablement consiste à se déprendre des identifications illusoires de l’ego : mourir au moi possessif pour naître à la connaissance de notre identité spirituelle.

L’aliénation du je réside dans une identification de lui-même avec ce qui n’est pas lui. L’alchimie de la personne, la véritable personnalisation consiste donc à nous dénouer de nous-même, à refuser toute identification illusoire avec ce qui n’est pas le centre spirituel de l’être humain, à rompre la comédie de l’ego qui nous enchaîne dans l’avoir au lieu de nous libérer dans l’être. Cesser de nous lier aux incessantes modifications psychiques dont notre vie quotidienne est faite, c’est passer par la mort ; mais […] si le moi n’est qu’une illusion d’appropriation, un vol d’existence, alors mourir à l’illusion, c’est naître à la connaissance. (Ibid.)

De l’existence de Dieu

Penser que Descartes aurait eu la naïveté, voire la « stupidité intellectuelle »¹⁶, de déduire l’existence d’un concept – c’est-à-dire déduire l’existence de la pensée –, alors que Descartes dénonce même explicitement le sophisme, c’est pourtant ce que Kant fera, en détournant l’argument de Descartes et en le dénommant « argument ontologique »¹⁷. Or, la méditation de Descartes est bien sûr autrement subtile, et même inverse : on ne peut certes pas déduire l’existence d’une pensée, mais il y a une pensée qui s’origine dans l’être :

Comme de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s’ensuit pas qu’il y ait aucune montagne dans le monde, de même aussi, quoique je conçoive Dieu comme existant, il ne s’ensuit pas ce semble pour cela que Dieu existe : car ma pensée n’impose aucune nécessité aux choses ; et comme il ne tient qu’à moi d’imaginer un cheval ailé, encore qu’il n’y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je pourrois peut-être attribuer l’existence à Dieu, encore qu’il n’y eût aucun Dieu qui existât. Tant s’en faut, c’est ici qu’il y a un sophisme caché sous l’apparence de cette objection : car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans une vallée, il ne s’ensuit pas qu’il y ait au monde aucune montagne ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée, soit qu’il y en ait, soit qu’il n’y en ait point, sont inséparables l’une de l’autre ; au lieu que de cela seul que je ne puis concevoir Dieu que comme existant, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement : non que ma pensée puisse faire que cela soit, ou qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, la nécessité qui est en la chose même, c’est-à-dire la nécessité de l’existence de Dieu, me détermine à avoir cette pensée. Car il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence, c’est-à-dire un Être souverainement parfait sans une souveraine perfection, comme il m’est libre d’imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes.¹⁸

Penser Dieu n’est donc pas penser son existence, mais c’est parce qu’Il est qu’on peut le penser. Descartes, en métaphysicien, reste dans la même veine que celle du Cogito : loin d’un « je pense Dieu, donc il existe », il réalise que « c’est parce que Dieu est, que je peux le penser ».

Kant aura bien mal lu Descartes¹⁹ pour dire que son erreur consiste à déduire l’existence d’un concept :

La preuve ontologique (Cartésienne) si célèbre, qui veut démontrer par concepts l’existence d’un Être suprême fait dépenser en vain toute la peine qu’on se donne et tout le travail que l’on y consacre ; nul homme ne saurait, par de simples idées, devenir plus riche de connaissances, pas plus qu’un marchand ne le deviendrait en argent, si, pour augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à l’état de sa caisse.²⁰

Hegel, répondant à Kant, en fera au moins une meilleure lecture, quoique critiquable :

Il faudrait ensuite songer que lorsqu’il est question de Dieu, c’est là un objet d’une autre espèce que cent thalers et qu’un quelconque concept […]. En réalité, tout être fini est ceci et seulement ceci, à savoir que son existence est différente de son concept. Mais Dieu doit être expressément ce qui peut être seulement ‘‘pensé comme existant’’, où le concept inclut en lui l’être. C’est cette unité du concept et de l’être qui constitue la singularité du concept de Dieu.²¹

*          *

*

Ainsi se referme le cercle ouvert par le Cogito. Je ne suis pas parce que je pense : c’est parce que je suis que je peux penser. Et je ne fais pas exister Dieu en le pensant : c’est parce qu’Il est que je peux le penser. Dans les deux cas, la pensée ne fonde pas l’être ; elle le reçoit et le reconnaît. Dès lors, la conscience elle-même apparaît moins comme une possession du sujet que comme ce par quoi l’être reçu peut se connaître : peut-être, précisément, comme un prêt.

Le Cogito ne fonde pas le je : il lui révèle qu’il ne se fonde pas lui-même.

Notes

1. René Descartes, « Discours de la méthode », Œuvres de Descartes, texte établi par V. Cousin, Paris : Levrault, 1824, t. I, p. 159. Nous soulignons.[↩]
2. J. Hintikka, ‘‘The Cartesian Cogito, Epistemic Logic and Neuroscience’’, in J. Hintikka and M.B. Hintikka, The Logic of Epistemology and the Epistemology of Logic, Dordrecht : Kluwer, 1989, p. 113, trad. Denis Kambouchner, « Identification d’une pensée : le Cogito de Hintikka », Revue internationale de philosophie, vol. 250, n° 4, 2009, pp. 405-422.[↩]
3. Voir de Jaakko Hintikka, son fameux « Cogito, ergo sum: inference or performance? » de 1963 (« Cogito ergo sum, comme inférence et comme performance », trad. in Revue de Métaphysique et de Morale, Paris : Colin, n° 1, janv.-mars 2000).[↩]
4. « Méditation deuxième », Œuvres de Descartes, op. cit., p. 248.[↩]
5. Amplement médité chez S. Augustin : Les Soliloques, De la vie bienheureuse II, 7, Traité du libre arbitre II, 3, 7, De la Trinité X, 10, 14-16, La cité de Dieu XI, XXVI ; listés par Tiphaine Jahier, « Le cogito chez S. Augustin », Grand Dictionnaire de la philosophie, op. cit., s.v.[↩]
6. « Pour l’un et l’autre philosophe, le doute sceptique est une maladie d’origine sensible dont l’évidence de la pensée pure est le remède, et cette première certitude ouvre la route qui, par la démonstration de la spiritualité de l’âme, conduit à la preuve de l’existence de Dieu », Etienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris : Vrin, 1987, p. 55.[↩]
7. Œuvres, op. cit., p. 248.[↩]
8. S. Augustin, La cité de Dieu, XI, XXVI, voir également De la Trinité, X, X, 14.[↩]
9. Fulbert Cayré (1884-1971), Initiation à la philosophie de S. Augustin, Paris : Désclée de Brouwer, 1947, p. 267 ; Tiphaine Jahier, ibid.[↩]
10. « Méditation deuxième », Œuvres de Descartes, op. cit., p. 251.[↩]
11. Ibid., p. 251.[↩]
12. Jean Borella, Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, pp. 130-132, que nous suivons ici.[↩]
13. Démarche intellectuelle qui nie de Dieu tout ce qu’on peut en affirmer, parce que Dieu est au-delà de tout concept et même de l’être. « Les concepts créent des idoles de Dieu », disait Grégoire de Nysse, De vita Moysis, PG44, 377B.[↩]
14. Jean Borella, ibid., p. 130.[↩]
15. Ibid.[↩]
16. Thibault Gress, Descartes et la précarité du monde, op. cit. (en ligne, n.p.).[↩]
17. Œuvres philosophiques, Paris : Gallimard, t. I, p. 432 ; ou la « preuve ontologique », Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues, B. Pacaud, préface A. Hannequin, Paris : F. Alcan, 1905, pp. 490, 497.[↩]
18. René Descartes, « Méditation cinquième », Œuvres de Descartes, texte établi par V. Cousin, Paris : Levrault, 1824, t. I, pp. 314-315.[↩]
19. Il semble qu’Arthur Schopenhauer l’ait mal lu également ; cf. De la quadruple racine du principe de raison suffisante (2^e éd., 1847), trad. François-Xavier Chenet, Paris : Vrin, 1997, ch. II, § 7 Descartes, p. 31.[↩]
20. Critique de la raison pure (Tremesaygues, Pacaud), op. cit., p. 497. Thibaut Gress voit dans ce passage la confirmation que la critique kantienne de Descartes n’est pas d’abord la naïveté qui consisterait à déduire l’existence d’un concept, mais d’insérer « l’existence dans l’ordre conceptuel », Descartes et la précarité du monde, op. cit. (en ligne, n.p.). Pour Kant, l’existence relève exclusivement du jugement synthétique; voir Métaphysique du paradoxe, t. II, La connaissance paradoxale, Appendice 9. Kant et l’« argument ontologique ».[↩]
21. Hegel, Concept préliminaire de l’Encyclopédie ; cité par Thibaut Gress, Descartes et la précarité du monde, op. cit., « Rendre compte des nécessités de la pensée par l’évidence de l’être » (en ligne, n.p.).[↩]