Metafísica y axiología

Si tomamos la definición de axiología: «ciencia de los valores filosóficos, estéticos o morales, destinada a explicar y clasificar los valores» (CNRTL), descubrimos de entrada que, por tanto, existen valores -de tres tipos (filosóficos, estéticos y morales)- y que esta ciencia consistirá simplemente explicarlos y clasificarlos. En otras palabras, no habría necesidad de buscar estos valores; estarían dados. Entonces, ¿cuáles son? Eso habrá que determinarlo.

Dado que el griego axios significa «valor» o «cualidad» y axion significa «estimable» o «digno de interés», es decir, «ser objeto de un juicio de valor», ya podemos ver que existe una multitud indefinida de valores que se corresponde con la multitud de objetos susceptibles de ser dignos de estima. En segundo lugar, el grado de estima que se les tiene parece susceptible de ser eminentemente variable, lo que haría absolutamente subjetiva la evaluación de los valores e imposible su clasificación. Por último, ¿no hay valores que son estimados por unos y despreciados por otros? La igualdad a costa de la libertad, o viceversa. Pensemos en el escatófilo, cuyos gustos no son compartidos por todos, o incluso en el pedófilo.

Entonces, ¿cuáles son estos valores, que parecen «dados», indefinidos, no necesariamente compartidos, y que sin embargo hay que explicar e incluso clasificar? ¿Qué es entonces esta ciencia de la axiología, que se ha impuesto una tarea imposible?

Una ciencia de valores preexistentes

Por tanto, no le sorprenderá saber que la filosofía prescindió de esta reciente rama durante miles de años, hasta que apareció a principios del siglo ^XX. Se atribuye su invención a los filósofos Paul Lapie (1869-1927)¹ y Eduard von Hartmann (1842-1906), y se enumeran las aportaciones iniciales de Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936), Max Scheler (1874-1928) y Louis Lavelle (1883-1951).

Tampoco es sorprendente que, en sus dos campos predilectos, la propia axiología determine los valores que pretende estudiar. La axiología ética, por ejemplo, se ocupa de los valores morales y su jerarquización, examinando los valores dados de lo bueno, lo justo y lo virtuoso; la axiología estética, por su parte, se ocupa de los valores de la belleza, el arte y la experiencia estética que también están ya dados: lo bello, lo armonioso e incluso lo artísticamente válido.

Junto a estos pilares históricos de la axiología -la ética y la estética²- algunos filósofos han imaginado su aplicación a otros campos:

• En filosofía de la ciencia, una tesis propone «una concepción naturalista y normativa de la axiología científica contemporánea»³ debida a Helen Longino (1944), conocida por sus estudios sobre la influencia de los valores en la investigación científica;
• En filosofía política y social, los valores pueden utilizarse para comprender los fundamentos normativos de las instituciones y prácticas sociales, como en la obra de John Rawls (1921-2002) Una teoría de la justicia (1971) sobre los valores sociales;
• También en la filosofía de la educación, la apelación a los valores permite enfocar (¿orientar?) los sistemas educativos.
• Fuera de la filosofía propiamente dicha,  pueden encontrar enfoques axiológicos en la gestión (optimización de la adecuación entre personas y puestos de trabajo) o la sociología, siendo el ejemplo típico el concepto de «neutralidad axiológica»⁴ de Max Weber (1864-1920).

Como vemos, la ciencia axiológica no se desarrolla como un campo autónomo de la filosofía, pero la noción de valor, esencial aunque infundada, sigue siendo necesaria en muchos campos del pensamiento.

Esto se debe a que, si queremos reflexionar sobre la naturaleza y el origen de los valores, parece que nos enfrentamos a cuestiones insolubles. En particular, el grado de objetividad o subjetividad de los valores, así como su carácter absoluto o relativo, ¡un programa que parece imposible o ilusorio! Es comprensible, por tanto, que esta ciencia haya perdido su autonomía, pero seguimos necesitando comprender al menos cómo surgió.

Una breve mirada a la axiología

El nacimiento de la axiología puede verse como un intento de compensar una deficiencia percibida en la ontología, ya que desde su punto de vista el valor tiene prioridad sobre el ser. Por todo ello, la ontología mantendrá que el ser es lo válido en sí mismo -es un absoluto-, mientras que los valores a menudo son sólo relativos; puede que sólo sean válidos para determinadas personas.

En última instancia, el enfoque ontológico, el estudio del ser en cuanto ser, constituye una parte de la metafísica, mientras que la axiología se arroga un derecho de enfoque normativo. ¿De dónde procede este derecho?

Esto nos ayuda a comprender la práctica desaparición de la axiología como tal -habiéndose convertido en un campo marginal de la metaética- y su dilución en otras ciencias, ante todo la estética y la ética, disciplinas intrínsecamente normativas y que requieren la noción de valor -por infundada que sea-, pero también otras ciencias (sociología, política, educación), que también se ocupan de los juicios de valor.

La axiología, una cuestión persistente

Sin embargo, la verdadera axiología no está muerta, y los investigadores actuales la están convirtiendo en la cuestión principal, anteponiéndola a la cuestión del ser. El filósofo Cyril Arnaud, por ejemplo, pretende mostrar la irreductibilidad del valor a la noción de Bien, finalidad y cualidad⁵. Esto se debe a que es necesario encontrar su fundamento, y no su origen, como sería el caso en una Genealogía de la moral; esto lleva a mostrar la moral lógicamente como una rama de la axiología, suponiendo que estuviera firmemente establecida como ciencia, que es su objetivo. Esto conduce a una confrontación obligada con el nihilismo (nada tiene valor), el escepticismo (¿qué certeza podemos tener?) y el pesimismo (el conocimiento es imposible), que constituyen «las direcciones comunes de la crítica del concepto de valor»⁶. Se postula entonces la hipótesis de dos características de los valores: la existencia de una jerarquía y su atractivo (amabilidad). Puede parecer un razonamiento absurdo, pero al final la hipótesis se confirma. De hecho, al no encontrarse el valor ni en el objeto ni en el sujeto, quedaba una tercera vía: la relación entre ambos, siendo esta relación el amor que vincula la amabilidad (atractivo) del valor y la capacidad de amar (de amar).

Hay un filósofo, aunque antiguo, René Le Senne (1882-1954), cuya doctrina sobre los obstáculos y el deber, así como el valor cardinal del Amor, parece oportuno recordar aquí. Según su pensamiento, las contradicciones y los obstáculos ofrecen oportunidades para que se exprese el deber. En la acción, es este deber el que hace la transición de «lo que-es» a «lo que-debe-ser», siendo el «deber-ser» el primer principio del ser. Pero, ¿qué puede trascender la oposición entre «lo que-es» (lo ontológico) y «lo que-debe-ser» (lo deontológico)? Es lo que él llama «el espíritu actuante que es valor»⁷ o «el[ absoluto que] es, en su esencia, valor infinito» y la fuente de todo deber. Sus cuatro valores cardinales: Verdad, Bondad, Belleza y Amor son cada uno una «epifanía de trascendencia». Al participar en el Espíritu (si estamos abiertos al Espíritu), el Absoluto se revela como una Persona soberana, fuente de toda persona (y no como una abstracción ideal). A partir de ahí, el Valor supremo, Dios, es el Amor infinito (cristianismo).

Con tres cuartos de siglo de diferencia, se observará que esta noción de Amor es común a ambos filósofos (Le Senne, Arnaud), aunque uno sería un cristiano convencido y el otro no. ¿El amor del primero sería trascendente, el del segundo inmanente?

Con esta «tercera vía», la hidra de los valores vuelve a asomar la cabeza, el ave fénix de los valores resurge de sus cenizas. La cuestión ya no puede aplazarse:

¿De dónde procede el valor?

Como hemos dicho, no hay nada que decir de las ciencias que postulan valores sin poder decir de dónde proceden o si están bien fundamentados. Pero tenemos que hacer un nuevo intento para definir su naturaleza.

Empecemos por la etimología de la palabra, que obviamente es común en gran medida a las lenguas europeas⁸. «Valeur» es de origen latino propio (sin equivalente griego directo): valor, valoris («fuerza», «poder», del verbo valere («ser fuerte» o «valer»), con el doble significado original de cualidad que hace a una persona digna de estima, y precio una mercancía. La palabra apareció en francés en la Edad Media clásica, en la Chanson de Roland (1080), donde se refiere al mérito y la importancia de una cosa o una persona⁹. El significado se aclaró rápidamente en tres direcciones: el valor (v. 1175), el valor pecuniario (v. 1260) y la importancia moral o social de un objeto o una idea.

Hoy en día, la palabra se utiliza en casi todos los ámbitos, desde el mundo del comercio (economía, finanzas, etc.) hasta el mundo de las artes (el valor de una nota musical o de un color), desde el mundo jurídico (el valor jurídico de una sentencia, de una ley, etc.) hasta el mundo de la lingüística y de la estilística. Filosóficamente, el «valor» se define como «la cualidad intrínseca de una cosa que, poseyendo las características ideales de su tipo, es objetivamente digna de estima»; el problema reside precisamente en estas afirmaciones: «intrínseca» y «objetivamente». La definición de Lavelle parece evitar estos dos escollos, pero no se dice nada sobre el objeto en sí:

Todo valor, cualquiera que sea, es indivisiblemente objeto de deseo y objeto de juicio; el deseo es la fuerza impulsora, pero el juicio es el árbitro. Y las teorías del valor se oponen entre sí por la preeminencia que otorgan al deseo o al juicio en la constitución del valor. Pero el valor reside en su unión, y si falta cualquiera de estos factores, el valor se derrumba.¹⁰

Lo que queremos recordar es que la palabra «valor» tiene un significado universalmente compartido, ya sea por su origen latino, común a muchas lenguas occidentales, o porque se ha utilizado en todos los ámbitos de la vida humana. Pero un significado es algo dado, recibido, y por su propia naturaleza es inmanejable. Esta es la antigua enseñanza de la distinción entre razón e inteligencia o intelecto. La razón calcula, incluso las ideas, y construye razonamientos, pero es el intelecto el que comprende los cálculos y los razonamientos. Y no podemos obligarnos a comprender lo que no comprendemos (cf. Simonne Weil)¹¹. Aunque no es el intelecto el que conoce, sino el hombre (Aristóteles, Sobre el alma), es su intelecto el que recibe el sentido, el que se encuentra con lo inteligible; estamos lejos de lo conceptualizable construido por la razón. Nos vemos así abocados a considerar dos tipos de conocimiento: el conocimiento por abstracción de la sensación y el conocimiento por participación, con el intelecto abierto a lo sobrenatural o a lo metafísico, porque «el intelecto entra por la puerta o desde fuera», dice Aristóteles¹². Y como dijo Leibniz, «nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu» (nada hay en el intelecto que no estuviera antes en los sentidos), «nisi ipse intellectus» (aparte del intelecto mismo)¹³.

Lo que nos interesa en estas consideraciones es que el significado universal, pero inabarcable, del «valor» es, pues, una recepción del mismo modo que lo son inteligibles como Dios, la belleza, la verdad, el mal, la falsedad… Podemos comprender así que, una vez reducido a lo concebible, entregado a la razón discursiva, a las construcciones de lo hipotético-deductivo, formularlo se convierte en «el programa (aparentemente) imposible» antes mencionado. Aquí vemos las limitaciones de las «pruebas» (racionales) de la existencia de Dios. Partiendo de una evidencia inteligible («Dios es» es una evidencia, «qué es» es otra cuestión totalmente distinta), cualquier racionalización está condenada al fracaso.

«¿De dónde viene la idea de valor? Viene ‘de fuera’, es metafísica. Y para nosotros, este origen es su fundamento (trascendental) y su naturaleza (inteligible). Entonces, ¿podemos definirlo?

¿Qué es el valor?

Una referencia.

El valor es, por tanto, una recepción. Como tal, es una referencia (relativamente) absoluta, es decir, como se ha indicado anteriormente, una referencia de naturaleza trascendental. Este valor puede describirse como positivo o negativo, siendo «positivo» y «negativo» también significados de recepción. Aquí, al igual que el sofista creía poder decir lo verdadero indistintamente de lo falso, sin darse cuenta de que para que su afirmación tuviera sentido era necesario que «verdadero» y «falso» tuvieran un significado, podemos decir que cualquier valor negado por el nihilista refuerza la inteligibilidad de su «positividad».

Ahora bien, ¿qué hacer, qué decir, si este nihilista afirma que un valor habitualmente considerado positivo es negativo -por ejemplo, declarando que la belleza, un valor supuestamente positivo, es un valor negativo? ¿Ha hecho algo más que demostrar que la mentira es una posibilidad del pensamiento discursivo, in fine del lenguaje? Su afirmación no cambia en nada la naturaleza metafísica positiva de la belleza. Por otra parte, su afirmación tiene la ventaja de fomentar la conciencia de que existe una diferencia de naturaleza entre el mundo de los conceptos, las palabras y los dichos, y el mundo de lo inteligible. Siempre podremos decir cualquier cosa, por ejemplo «redondo-cuadrado», pero nunca podremos pensarlo.

Sin embargo, podemos decir y pensar lo contrario de lo que piensan los demás, o incluso ir a contracorriente de todos. Aquí me viene a la mente la Genealogía de la moral de Nietzsche, con la «inversión de valores» operada históricamente por los débiles contra los fuertes. Como pasa por alto la distinción entre razón e inteligencia, el valor se convierte, para él, en una creación humana, un «regalo» que el hombre hace al mundo. Como prometeico, el individuo debe convertirse en el creador de sus propios valores, lo que significa liberarse de los ideales trascendentes para crear nuevos valores inmanentes. Nos encontramos justo en medio de su «Dios ha muerto… y somos nosotros quienes lo hemos matado» (Le gai savoir, III, 125), que o bien son sus propias palabras o sólo una figura retórica.

Si ahora queremos suscribir lo que la axiología se ha propuesto como tarea, a saber, una jerarquización de los valores, es fácil, siempre en el marco de la distinción entre razón e inteligencia; Sigue la cascada que va de Dios al hombre («a su imagen»), pasando por lo que la filosofía antigua y luego cristiana llamaba los trascendentales, es decir, los atributos que trascienden todas las categorías para expresar las propiedades del ser, y convertir así el uno en el otro ¹⁴. Estos trascendentales son los clásicos Bello, Bueno y Verdadero, así como el Ser (realidad ontológica) y el Uno (primer principio en el orden cognitivo, en particular). Aquí encontramos el fundamento de los valores de la estética y la ética. Puesto que estos valores están en el corazón de estas ciencias, y puesto que sus principios no forman parte de ellas por definición, era natural que no se demostraran en ellas.

Una relación.

Hay otra característica del valor que hemos encontrado en Cyril Arnaud y René Le Senne: es la ‘relación’. Aunque los horizontes de los dos filósofos divergen, ambos llaman a esta relación ‘Amor’. En su aspecto más prosaico, porque el valor no está ni en el objeto ni en el sujeto, es lo que los une; en su aspecto más sutil, porque el Amor es la relación por excelencia, de la que fluyen todas las demás.

Para ir un paso más allá, hay que señalar que el Amor no nace de un encuentro; viene de otra parte y pasa a través del hombre. Tampoco se detiene en el objeto, sino que, por su poder anagógico, se desplaza de ese ser al Ser, el Ser que es el Bien soberano (Platón), el Amor mismo (en el cristianismo). Esto se debe a que bonum diffusivum sui (el Bien es difusivo de sí mismo); Ser y Amor son coextensivos (y convertibles, como hemos visto). El Ser es relacional por naturaleza. Podemos ver esto claramente para un ser particular, el hombre: está la relación con Aquel que le dio la vida, la relación con sus padres, de lo contrario sería un «niño-lobo», y está la relación con todos los demás, según su naturaleza de homo societatis.

Alimento del hombre.

Hemos visto hasta ahora que el ser humano, debido a su subjetividad inherente ¹⁵, no podía ser tenido en cuenta en la búsqueda de valores universales y no relativos. Sin embargo, el hombre aún no ha sido considerado metafísicamente en términos de su tripartición antropológica: la estructura del ser humano como cuerpo, alma (o psique) y espíritu. Estas tres instancias se consideran en su esencialidad. Así, el cuerpo no es sólo anatomía, sino que «debe considerarse como el medio de nuestra presencia activa en el mundo terrenal»¹⁶; en cuanto a la mente, aquí se considera principalmente como un órgano de conocimiento.

Entonces, ¿cuáles son las necesidades, deseos, fuerzas motrices u objetivos de cada uno de estos organismos?

No hay duda sobre la respuesta: en todas las cosas, la mente busca la verdad; la verdad es el polo unificador de todos sus deseos y actividades. Del mismo modo, en todo, el cuerpo busca el bien, ya sea el bien físico: el buen pan, el buen descanso, el bienestar; o el bien moral: la acción correcta, el gesto correcto, porque todos los deberes y obligaciones morales implican al cuerpo. En cuanto al alma, lo único que queda de la tríada axiológica tradicional es lo bello, que puede determinarla. Y, en efecto, creemos que en todo el alma busca la belleza por encima de todo; que en todo aspira a saborear la belleza. Y esto, obviamente, no es ajeno a la profunda analogía entre la mujer y el alma, y entre la mujer y la belleza.

Lo verdadero, lo bello y lo bueno son, por tanto, respectivamente las estrellas polares del espíritu, del alma y del cuerpo, que definen y resumen sus necesidades fundamentales. Por eso, muy precisamente, la belleza es el alimento del alma, al igual que la verdad es el alimento de la mente y la bondad es el alimento del cuerpo. Y, del mismo modo, hay que decir que la Verdad es el final del camino del conocimiento, la Belleza del camino del amor, la Bondad del camino de la acción.¹⁷

Esto significa que lo que se ha denominado trascendental no viene dado desde «arriba», sino que surge, como algo natural, de la naturaleza tripartita del hombre. Sólo entonces se reconocen como trascendentales, es decir, como trascendiendo al hombre y, como tales, como estando en la fuente, es decir, no creados por el hombre, sino en su principio.

Conclusión

Este viaje nos ha llevado de una situación en la que el valor, aunque prevalente en toda ciencia, parecía infundado, con el nihilista convirtiendo todo en equivalente, el escéptico negando toda certeza y el pesimista todo conocimiento, a una solución metafísica que consideramos satisfactoria.

Hay que reconocer que no es totalmente nuevo. Ciertos filósofos han afirmado el valor como recepción de una fuente trascendente; la intuición objetiva de Max Scheler se entiende bien con la distinción esencial entre razón e inteligencia; y la participación ontológica de Louis Lavelle parece bien en sintonía con el modo de conocimiento por participación de los inteligibles.

Aquellos que han pensado en una recepción inmanente quizás simplemente han pasado por alto el hecho de que Dios es necesariamente a la vez trascendente e inmanente. Como nos recordaba Le Senne, «el espíritu actuante que es valor» (inmanencia) es, en efecto, una «epifanía de la trascendencia».

Quedan quienes han imaginado una creación subjetiva -y arbitraria- del valor, o una creación objetiva en el marco de normas o reglas universales (¡!), o quienes, como Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Raymond Polin (1910-2001), han hablado de la libertad creadora como fuente de la creación de valores. Sin duda, se les escapó la distinción esencial entre razón e inteligencia: allí donde «todo hombre que viene al mundo está iluminado» (Jn I, 9), permanecieron prisioneros de una razón kantiana limitada y del oscurantismo de la Ilustración.

Por último, habremos desvelado lo que nos parece la única forma posible de determinar los valores, su fundamento, su emergencia o descubrimiento, en el corazón de la naturaleza tripartita del hombre. Así revelados, intrínsecos a la naturaleza de las cosas, estos valores no son ni un dato trascendente ni un dato inmanente. Una vez identificados, estos valores, que trascienden al hombre y le son absolutamente inaccesibles, pueden asemejarse a un trascendental y, en última instancia, a Dios, el único Absoluto Verdadero, el único Bien Absoluto, el único Bello Absoluto.

Notas

1. Cf. De justitia apud Aristotelem, París, F. Alcan, 1902.[↩]
2. Cf. Peter Singer (1946), Martha Nussbaum (1947)…[↩]
3. François Vanier, «Une conception naturaliste et normative de l’axiologie scientifique contemporaine : analyse et dépassement de la théorie de Laudan», Papyrus, Université de Montréal, 2011.[↩]
4. El estudioso debe ser consciente de los valores que le guían y no imponerlos indebidamente a su público; cf. El estudioso y el político, 1919. Para los profesores, esto significa proscribir sus propios juicios de valor, de modo que los alumnos queden libres para llevar a cabo sus propias investigaciones.[↩]
5. Cf. Axiologie 4.0, en axiologie.org.[↩]
6. Thibaud Zuppinger, «Recension – L’axiologie est-elle morte? Reseña de Axiologie 4.0, proposition pour une nouvelle axiologie de Cyril Arnaud, Implications philosophiques, 12 de noviembre de 2014; que seguimos parcialmente aquí.[↩]
7. René Le Senne, La destinée personnelle, Flammarion, 1951, cap. XVII. Le salut.[↩]
8. De Escandinavia a Portugal, de Francia a Rumanía, podemos imaginar la misma raíz para las palabras de las principales lenguas europeas (romances): valor, Wert, valore, valor, værdi, väärtus, arvo, vērtība, vertybė, waarde, verdi, wartość, valoare, vrednost, värde.[↩]
9. Para una persona: Roland, ed. J. Bédier, 534, para una cosa: aveir valor «ser apto para un uso determinado» (Roland, 1362); fuente CNRTL.[↩]
10. L. Lavelle, Traité des valeurs, I, 196, Foulq.-St-Jean,1969.[↩]
11. Citado, sin referencia, por Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 291.[↩]
12. Generación de los animales, II 3, 736 a, 27-b 12.[↩]
13. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 1, §2.[↩]
14. Se trata, por ejemplo, de la célebre escolástica Ens et Unum convertuntur (El ser y el uno se convierten).[↩]
15. Hay que recordar que si no existiera la objetividad, la noción de subjetividad no tendría sentido, pero ese es otro tema.[↩]
16. Jean Borella, «La beauté est la nourriture de l’âme», en A. Santacreu (ed) Du religieux dans l’art, Contrelittérature, L’Harmattan, 2012. También, Jean Borella, Symbolisme et Métaphysique, L’Harmattan, pp. 74-75.[↩]
17. Jean Borella, op. cit., pp. 57-58.[↩]