Metafisica e assiologia

Se prendiamo la definizione di assiologia: “la scienza dei valori filosofici, estetici o morali, con lo scopo di spiegare e classificare i valori” (CNRTL), scopriamo fin dall’inizio che esistono quindi dei valori – di tre tipi (filosofici, estetici e morali) – e che questa scienza consisterà semplicemente spiegarli e classificarli. In altre parole, non ci sarebbe bisogno di cercare questi valori; sarebbero dati. Quindi, quali sono? Questo dovrà essere determinato.

Poiché il greco axios significa “valore” o “qualità” e axion significa “stimabile” o “degno di interesse”, cioè “oggetto di un giudizio di valore”, possiamo già vedere che esiste una moltitudine indefinita di valori che corrisponde alla moltitudine di oggetti che possono essere degni di stima. In secondo luogo, il livello di stima in cui sono tenuti sembra essere estremamente variabile, il che renderebbe la valutazione dei valori assolutamente soggettiva e la loro classificazione impossibile. Infine, non ci sono valori che sono stimati da alcuni e disprezzati da altri? L’uguaglianza a scapito della libertà, o viceversa. Pensiamo allo scatofilo, i cui gusti non sono condivisi da tutti, o anche al pedofilo.

Quali sono dunque questi valori, che sembrano essere ‘dati’, non definiti, non necessariamente condivisi, e che tuttavia devono essere spiegati e persino classificati? Che cos’è dunque questa scienza dell’assiologia, che si è prefissata un compito impossibile?

Una scienza dei valori preesistenti

Non sorprenderà quindi sapere che la filosofia ha fatto a meno di questo ramo recente per migliaia di anni, fino alla sua comparsa all’inizio del ^XX secolo. Ai filosofi Paul Lapie (1869-1927)¹ e Eduard von Hartmann (1842-1906) viene attribuito il merito di averla inventata, e vengono elencati i contributi iniziali di Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936), Max Scheler (1874-1928) e Louis Lavelle (1883-1951).

Non sorprende nemmeno che, nei suoi due campi preferiti, l’assiologia stessa determini i valori che intende studiare. L’assiologia etica, ad esempio, si occupa dei valori morali e della loro gerarchizzazione, esaminando i valori dati del bene, del giusto e del virtuoso; l’assiologia estetica, invece, si occupa dei valori della bellezza, dell’arte e dell’esperienza estetica, anch’essi già dati: il bello, l’armonioso e persino l’artisticamente valido.

Accanto a questi pilastri storici dell’assiologia – l’etica e l’estetica² – alcuni filosofi hanno immaginato la sua applicazione ad altri campi:

• In filosofia della scienza, una dissertazione propone “una concezione naturalistica e normativa dell’assiologia scientifica contemporanea”³ grazie a Helen Longino (1944), nota per i suoi studi sull’influenza dei valori sulla ricerca scientifica;
• Nella filosofia politica e sociale, i valori possono essere utilizzati per comprendere i fondamenti normativi delle istituzioni e delle pratiche sociali, come nel caso di Una teoria della giustizia (1971) di John Rawls (1921-2002) sui valori sociali;
• Anche nella filosofia dell’educazione, l’appello ai valori permette di focalizzare (orientare?) i sistemi educativi.
• Al di fuori della filosofia propriamente detta, gli approcci assiologici  possono trovare nella gestione (ottimizzazione della corrispondenza tra persone e posti di lavoro) o nella sociologia; l’esempio tipico è il concetto di lunga data di “neutralità assiologica”⁴ di Max Weber (1864-1920).

Come possiamo vedere, la scienza assiologica non si sta sviluppando come campo autonomo della filosofia, ma la nozione di valore, che è essenziale anche se infondata, è ancora necessaria in molti campi di pensiero.

Questo perché, se vogliamo riflettere sulla natura e sull’origine dei valori, sembra che ci troviamo di fronte a domande insolubili. In particolare il grado di oggettività o soggettività dei valori, così come il loro carattere assoluto o relativo – un programma che sembra impossibile o illusorio! È comprensibile, quindi, che questa scienza abbia perso la sua autonomia, ma dobbiamo ancora capire almeno come è nata.

Un breve sguardo all’assiologia

La nascita dell’assiologia può essere vista come un tentativo di compensare una carenza percepita nell’ontologia, con il valore che ha la precedenza sull’essere, dal suo punto di vista. Tuttavia, l’ontologia sostiene che l’essere è ciò che è valido in sé – è un assoluto – mentre i valori sono spesso solo relativi; possono essere validi solo per alcune persone.

In definitiva, l’approccio ontologico, lo studio dell’essere in quanto essere, costituisce una parte della metafisica, mentre l’assiologia si arroga il diritto di approccio normativo. Da dove viene questo diritto?

Questo ci aiuta a comprendere la virtuale scomparsa dell’assiologia in quanto tale – essendo diventata un campo marginale della meta-etica – e la sua diluizione in altre scienze, in primo luogo l’estetica e l’etica, discipline che sono intrinsecamente normative e richiedono la nozione di valore – per quanto infondata – ma anche altre scienze (sociologia, politica, educazione), che  occupano anche di giudizi di valore.

L’assiologia, una domanda persistente

Tuttavia, la vera assiologia non è morta e i ricercatori attuali ne fanno la questione principale, anteponendola alla questione dell’essere. Il filosofo Cyril Arnaud, ad esempio, mira a dimostrare l’irriducibilità del valore alla nozione di Bene, di finalità e di qualità⁵. Questo perché è necessario trovare il suo fondamento, e non la sua origine, come avverrebbe in una Genealogia della Morale; ciò porta a mostrare la morale in modo logico come un ramo dell’assiologia, supponendo che sia fermamente stabilita come scienza, che è il suo obiettivo. Questo porta a un confronto obbligatorio con il nichilismo (nulla ha valore), lo scetticismo (quale certezza possiamo avere?) e il pessimismo (la conoscenza è impossibile), che costituiscono “le direzioni comuni della critica al concetto di valore”⁶. Viene quindi avanzata l’ipotesi di due caratteristiche dei valori: l’esistenza di una gerarchia e la loro (amabilità) attrattiva. Può sembrare un ragionamento per assurdo, ma alla fine l’ipotesi è confermata. Infatti, poiché il valore non si trovava né nell’oggetto né nel soggetto, rimaneva una terza via: la relazione tra i due, relazione che è l’amore che collega l’amabilità (attrattiva) del valore e la capacità di amare.

C’è un filosofo, anche se vecchio, René Le Senne (1882-1954), la cui dottrina degli ostacoli e del dovere, così come il valore cardinale dell’Amore, sembra opportuno ricordare qui. Secondo il suo pensiero, le contraddizioni e gli ostacoli offrono l’opportunità di esprimere il dovere. Nell’azione, è questo dovere che fa passare da “ciò che è” a “ciò che deve essere”, essendo il “deve essere” il primo principio dell’essere. Ma cosa può trascendere l’opposizione tra ‘ciò che è’ (l’ontologico) e ‘ciò che deve essere’ (il deontologico)? È quello che lui chiama “lo spirito d’azione che è valore”⁷ o “l’assoluto[ che] è, nella sua essenza, un valore infinito” e la fonte di ogni dovere. I suoi quattro valori cardinali: Verità, Bontà, Bellezza e Amore sono ciascuno una “epifania della trascendenza”. Partecipando allo Spirito (se siamo aperti allo Spirito), l’Assoluto si rivela come una Persona sovrana, fonte di ogni persona (e non come un’astrazione ideale). Da quel momento in poi, il Valore supremo, Dio, è Amore infinito (cristianesimo).

A tre quarti di secolo di distanza, si noterà che questa nozione di Amore è comune a entrambi i filosofi (Le Senne, Arnaud), anche se uno sarebbe un cristiano convinto e l’altro no. L’amore del primo sarebbe trascendente, quello del secondo immanente?

Con questa “terza via”, l’idra dei valori rialza la testa, la fenice dei valori risorge dalle sue ceneri. La domanda non può più essere rimandata:

Da dove viene il valore?

Come abbiamo detto, non c’è nulla da dire per le scienze che pongono dei valori senza poter dire da dove provengano o se siano ben fondati. Ma dobbiamo fare un nuovo tentativo di definire la loro natura.

Cominciamo con l’etimologia della parola, che è ovviamente in gran parte comune alle lingue europee⁸. “Valeur” è di origine latina (senza un equivalente greco diretto): valor, valoris (“forza”, “potere”, dal verbo valere (“essere forte” o “valere”), con il duplice significato originale di qualità che rende una persona degna di stima e di prezzo di una merce. La parola è apparsa in francese nel Medioevo classico, nella Chanson de Roland (1080), dove si riferisce al merito e all’importanza di una cosa o di una persona⁹. Il significato si è rapidamente chiarito in tre direzioni: il valore (v. 1175), il valore pecuniario (v. 1260) e l’importanza morale o sociale di un oggetto o di un’idea.

Oggi, la parola viene utilizzata in quasi tutti i campi, dal mondo del commercio (economia, finanza, ecc.) al mondo delle arti (il valore di una nota musicale o di un colore), dal mondo giuridico (il valore legale di una sentenza, di una legge, ecc.) al mondo della linguistica e della stilistica. Filosoficamente, il “valore” è definito come “la qualità intrinseca di una cosa che, possedendo le caratteristiche ideali del suo tipo, è oggettivamente degna di stima”; il problema sta proprio in queste affermazioni: “intrinseco” e “oggettivamente”. La definizione di Lavelle sembra evitare queste due trappole, ma non viene detto nulla sull’oggetto stesso:

Tutto il valore, qualunque esso sia, è indivisibilmente oggetto di desiderio e oggetto di giudizio; il desiderio è la forza trainante, ma il giudizio è l’arbitro. Le teorie del valore si oppongono l’una all’altra per la preminenza che danno al desiderio o al giudizio nella costituzione del valore. Ma il valore risiede nella loro unione, e se manca uno di questi fattori, il valore crolla.¹⁰

Vogliamo ricordare che la parola ‘valore’ ha un significato universalmente condiviso, sia per la sua origine latina, comune a molte lingue occidentali, sia perché è stata utilizzata in tutti i settori della vita umana. Ma un significato è un dato, un ricevuto, e per sua natura è ingestibile. Questo è l’antico insegnamento della distinzione tra ragione e intelligenza o intelletto. La ragione calcola, anche le idee, e costruisce ragionamenti, ma è l’intelletto che comprende i calcoli e i ragionamenti. E non possiamo costringerci a capire ciò che non capiamo (cfr. Simonne Weil)¹¹. Anche se non è l’intelletto a conoscere, ma l’uomo (Aristotele, Sull’anima), è il suo intelletto che riceve il significato, che incontra l’intelligibile; siamo lontani dal concettualizzabile costruito dalla ragione. Siamo quindi portati a considerare due tipi di conoscenza: la conoscenza per astrazione dalla sensazione e la conoscenza per partecipazione, con l’intelletto aperto al soprannaturale o al metafisico, perché “l’intelletto entra dalla porta o dall’esterno”, dice Aristotele¹². E come ha detto Leibniz, “nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu” (non c’è nulla nell’intelletto che prima non fosse nei sensi), “nisi ipse intellectus” (a parte l’intelletto stesso)¹³.

Ciò che ci interessa in queste considerazioni è che il significato universale, ma ingestibile, del ‘valore’ è quindi una ricevuta allo stesso modo degli intelligibili come Dio, la bellezza, la verità, il male, la falsità… Capiamo che, una volta ridotto al concepibile, consegnato alla ragione discorsiva, alle costruzioni dell’ipotetico-deduttivo, formularlo diventa “il programma (apparentemente) impossibile” di cui sopra. Questo è il limite delle “prove” (razionali) dell’esistenza di Dio. Partendo da un’evidenza intelligibile (“Dio è” è un’evidenza, “che cosa è” è un’altra questione), qualsiasi razionalizzazione è destinata a fallire.

“Da dove viene l’idea di valore?” Viene ‘da fuori’, è metafisica. E per noi, questa origine è il suo fondamento (trascendentale) e la sua natura (intelligibile). Quindi possiamo definirlo?

Che cos’è il valore?

Un riferimento.

Il valore è quindi una ricevuta. Come tale, è un riferimento (relativamente) assoluto, cioè, come indicato sopra, un riferimento di natura trascendentale. Questo valore può essere descritto come positivo o negativo; ‘positivo’ e ‘negativo’ sono anche significati ricevuti. Qui, proprio come il Sofista credeva di poter dire ciò che era vero indistintamente da ciò che era falso, senza rendersi conto che, affinché la sua affermazione avesse senso, era necessario che “vero” e “falso” avessero un significato, possiamo dire che qualsiasi valore negato dal nichilista rafforza l’intelligibilità della sua “positività”.

Ora, cosa fare, cosa dire, se questo nichilista afferma che un valore solitamente considerato positivo è negativo – per esempio, dichiarando che la bellezza, un valore presumibilmente positivo, è un valore negativo? Non ha fatto altro che dimostrare che la menzogna è una possibilità del pensiero discorsivo, in definitiva del linguaggio? La sua affermazione non cambia la natura metafisica positiva della bellezza. D’altra parte, la sua affermazione ha il vantaggio di favorire la consapevolezza che esiste una differenza di natura tra il mondo dei concetti, delle parole e dei detti, e il mondo dell’intelligibile. Possiamo sempre dire qualsiasi cosa, ad esempio “tondo-quadrato”, ma non saremo mai in grado di pensarlo.

Tuttavia, possiamo dire e pensare l’opposto di ciò che pensano gli altri, o addirittura andare controcorrente. Mi viene in mente la Genealogia della morale di Nietzsche, con il “rovesciamento dei valori” storicamente operato dai deboli contro i forti. Poiché sorvola sulla distinzione tra ragione e intelligenza, il valore diventa, per lui, una creazione umana, un ‘dono’ che l’uomo fa al mondo. Come un prometeico, l’individuo deve diventare il creatore dei propri valori, il che significa liberarsi dagli ideali trascendenti per creare nuovi valori immanenti. Siamo proprio nel mezzo del suo “Dio è morto… e siamo noi che lo abbiamo ucciso” (Le gai savoir, III, 125), che sono parole sue o solo un modo di dire.

Se ora desideriamo aderire a ciò che l’assiologia si è prefissata come compito, ossia una gerarchizzazione dei valori, questo è facile, sempre nell’ambito della distinzione tra ragione e intelligenza; Segue la cascata da Dio all’uomo (“a sua immagine”), passando attraverso ciò che la filosofia antica e poi cristiana chiamava i trascendentali, cioè gli attributi che trascendono tutte le categorie per esprimere le proprietà dell’essere, e che quindi si convertono l’uno nell’altro¹⁴. Questi trascendenti sono i classici Bello, Buono e Vero, così come l’Essere (realtà ontologica) e l’Uno (primo principio dell’ordine cognitivo, in particolare). Qui troviamo il fondamento dei valori dell’estetica e dell’etica. Poiché questi valori sono al centro di queste scienze, e poiché i loro principi non ne fanno parte per definizione, era naturale che non fossero dimostrati in esse.

Una relazione.

C’è un’altra caratteristica di valore che abbiamo incontrato in Cyril Arnaud e René Le Senne: è la ‘relazione’. Anche se gli orizzonti dei due filosofi divergono, entrambi chiamano questa relazione ‘Amore’. Nella sua forma più prosaica, perché il valore non è né nell’oggetto né nel soggetto, ma è ciò che li unisce; nella sua forma più sottile, perché l’Amore è la relazione per eccellenza, da cui scaturiscono tutte le altre.

Per fare un ulteriore passo avanti, occorre notare che l’Amore non nasce da un incontro; proviene da altrove e passa attraverso l’uomo. Non si ferma nemmeno all’oggetto, ma, grazie al suo potere anagogico, passa da quell’essere all’Essere, l’Essere che è il Bene sovrano (Platone), l’Amore stesso (nel Cristianesimo). Questo perché bonum diffusivum sui (il Bene è diffusivo di se stesso); l’Essere e l’Amore sono coestensivi (e convertibili, come abbiamo visto). L’Essere è relazionale per natura. Possiamo vederlo chiaramente per un essere particolare, l’uomo: c’è la relazione con Colui che gli ha dato la vita, la relazione con i suoi genitori, altrimenti sarebbe un ‘bambino-lupo’, e c’è la relazione con tutti gli altri, secondo la sua natura di homo societatis.

Nutrimento umano.

Abbiamo visto finora che l’essere umano, a causa della sua intrinseca soggettività¹⁵, non potrebbe essere preso in considerazione nella ricerca di valori universali e non relativi. Tuttavia, l’uomo non è ancora stato considerato metafisicamente in termini di tripartizione antropologica: la struttura dell’essere umano come corpo, anima (o psiche) e spirito. Queste tre istanze sono considerate nella loro essenzialità. Così, il corpo non è solo anatomia, ma “deve essere visto come il mezzo della nostra presenza attiva nel mondo terreno”¹⁶; per quanto riguarda la mente, qui viene considerata principalmente come organo di conoscenza.

Quindi, quali sono le esigenze, i desideri, le forze trainanti o gli obiettivi di ciascuno di questi organismi?

Non ci sono dubbi sulla risposta: in ogni cosa, la mente cerca la verità; la verità è il polo unificatore di tutti i suoi desideri e attività. Allo stesso modo, in ogni cosa, il corpo cerca il bene, che sia il bene fisico: il buon pane, il buon riposo, il benessere; oppure il bene morale: l’azione giusta, il gesto giusto, perché tutti i doveri e gli obblighi morali coinvolgono il corpo. Per quanto riguarda l’anima, tutto ciò che rimane della triade assiologica tradizionale è il bello, che può determinarla. E in effetti, crediamo che in ogni cosa l’anima cerchi la bellezza al di sopra di tutto; che in ogni cosa aspiri a gustare la bellezza. E questo non è ovviamente estraneo alla profonda analogia tra la donna e l’anima, e tra la donna e la bellezza.

Il vero, il bello e il buono sono quindi rispettivamente le stelle polari dello spirito, dell’anima e del corpo, che definiscono e riassumono i loro bisogni fondamentali. Ecco perché, molto precisamente, la bellezza è il cibo dell’anima, così come la verità è il cibo della mente e la bontà è il cibo del corpo. E, allo stesso modo, si deve dire che la Verità è la fine del percorso della conoscenza, la Bellezza del percorso dell’amore, la Bontà del percorso dell’azione.¹⁷

Ciò significa che quelli che sono stati chiamati trascendentali non sono dati dall'”alto”, ma scaturiscono, come ovvio, dalla natura tripartita dell’uomo. Solo allora vengono riconosciuti come trascendentali, cioè come trascendenti l’uomo e, in quanto tali, sono alla fonte, cioè non creati dall’uomo, ma dal suo principio.

Conclusione

Questo viaggio ci ha portato da una situazione in cui il valore, sebbene prevalente in tutte le scienze, appariva infondato, con il nichilista che rendeva tutto equivalente, lo scettico che negava ogni certezza e il pessimista ogni conoscenza, a una soluzione metafisica che consideriamo soddisfacente.

Certo, non è del tutto nuovo. Alcuni filosofi hanno affermato il valore come ricezione da una fonte trascendente; l’intuizione oggettiva di Max Scheler è ben compresa con la distinzione essenziale tra ragione e intelligenza; e la partecipazione ontologica di Louis Lavelle sembra ben in sintonia con la modalità di conoscenza per partecipazione degli intelligibili.

Coloro che hanno pensato a una ricezione immanente, forse hanno semplicemente perso il fatto che Dio è necessariamente sia trascendente che immanente. Come ci ha ricordato Le Senne, “lo spirito agente che è valore” (immanenza) è davvero una “epifania della trascendenza”.

Rimangono coloro che hanno immaginato una creazione soggettiva – e arbitraria – del valore, o una creazione oggettiva nel quadro di norme o regole universali (!), o coloro che, come Jean-Paul Sartre (1905-1980) e Raymond Polin (1910-2001), hanno parlato di libertà creativa come fonte della creazione di valori. Indubbiamente, hanno perso la distinzione essenziale tra ragione e intelligenza: laddove “ogni uomo che viene al mondo è illuminato” (Gv I, 9), sono rimasti prigionieri di una ragione kantiana limitata e dell’oscurantismo dell’Illuminismo.

Infine, avremo scoperto quello che ci sembra ‘unico modo possibile di determinare i valori, il loro fondamento, la loro nascita o scoperta, nel cuore natura tripartita dell’uomo. Così rivelati, intrinseci alla natura delle cose, questi valori non sono né un dato trascendente né un dato immanente. Una volta identificati, quindi, questi valori, che trascendono l’uomo e sono inaccessibili a lui in termini assoluti, possono essere paragonati a un trascendentale e, in ultima analisi, a Dio, l’unico Vero Assoluto, l’unico Bene Assoluto, l’unico Bello Assoluto.

Note

1. Cfr. De justitia apud Aristotelem, Paris, F. Alcan, 1902.[↩]
2. Cfr. Peter Singer (1946), Martha Nussbaum (1947)…[↩]
3. François Vanier, “Une conception naturaliste et normative de l’axiologie scientifique contemporaine : analyse et dépassement de la théorie de Laudan”, Papyrus, Université de Montréal, 2011.[↩]
4. Lo studioso deve essere consapevole dei valori che lo guidano e non imporli indebitamente al suo pubblico; cfr. Lo studioso e il politico, 1919. Per gli insegnanti, questo significa proibire i propri giudizi di valore, in modo che gli studenti siano lasciati liberi di svolgere la propria ricerca.[↩]
5. Cfr. Axiologie 4.0, su axiologie.org.[↩]
6. Thibaud Zuppinger, “Recension – L’axiologie est-elle morte? Recensione di Axiologie 4.0, proposition pour une nouvelle axiologie di Cyril Arnaud, Implications philosophiques, 12 novembre 2014; che seguiamo parzialmente qui.[↩]
7. René Le Senne, La destinée personnelle, Flammarion, 1951, cap. XVII. Le salut.[↩]
8. Dalla Scandinavia al Portogallo, dalla Francia alla Romania, possiamo immaginare la stessa radice per le parole delle principali lingue europee (romanze): valore, Wert, valore, valor, værdi, väärtus, arvo, vērtība, vertybė, waarde, verdi, wartość, valoare, vrednost, värde.[↩]
9. Per una persona: Roland, ed. J. Bédier, 534, per una cosa: aveir valor “essere adatto a un certo uso” (Roland, 1362); fonte CNRTL.[↩]
10. L. Lavelle, Traité des valeurs, I, 196, Foulq.-St-Jean,1969.[↩]
11. Citato, senza riferimento, da Jean Borella, La crisi del simbolismo religioso, p. 291.[↩]
12. Generazione degli animali, II 3, 736 a, 27-b 12.[↩]
13. Nuovi saggi sulla comprensione umana, Libro II, cap. 1, §2.[↩]
14. Questo è, ad esempio, il famoso scolastico Ens et Unum convertuntur (L’Essere e l’Uno si convertono).[↩]
15. Va ricordato che se l’oggettività non esistesse, la nozione di soggettività non avrebbe alcun significato, ma questo è un altro argomento.[↩]
16. Jean Borella, “La beauté est la nourriture de l’âme”, in A. Santacreu (ed) Du religieux dans l’art, Contrelittérature, L’Harmattan, 2012. Inoltre, Jean Borella, Symbolisme et Métaphysique, L’Harmattan, pp. 74-75.[↩]
17. Jean Borella, op. cit., pp. 57-58.[↩]