Introduzione

La verità, più ampia dei nostri sistemi dà posto nel suo seno alle cose più opposte.1

Alfred Fouillée (1838-1912)

In generale, è un equivoco considerare un paradosso come una difficoltà logica destinata a esercitare la sagacia dei dotti o ad abbagliare la semplicità degli ignoranti.2

Jean Borella (1930)

Sì, la stupidità consiste nel voler concludere3.

Il furore di voler concludere è una delle manie più fatali e sterili che appartengono all’umanità. […] Che orgoglio e che nulla! Vedo, al contrario, che i più grandi geni e le più grandi opere non hanno mai concluso4.

Gustave Flaubert

Se è necessario chiarire la distinzione fondamentale tra ragione e intelligenza, è perché i tre tipi di paradosso (paracosmie, paralogie, paradossie) ci sembrano rivolti distintamente a queste due istanze della mente, fornendo ciascuno un insegnamento specifico.

Paradossi della ragione: paracosmia e paralogia

Paracosmi,

come abbiamo visto5, corrispondono a un ragionamento ineccepibile, ma mettono insieme due realtà, fatti e/o teorie incompatibili. Si tratta essenzialmente di paradossi scientifici, costruiti come tali e, il più delle volte, consegnati con la loro soluzione. Si tratta di un’illustrazione del modo in cui la ragione discorsiva lavora, avvicinando i suoi oggetti – attraverso la somiglianza o la dissomiglianza, l’identificazione o l’opposizione – al fine di costruire una conoscenza sempre più certa. È chiaro che è l’avvicinamento per opposizione a costituire il paradosso e a caratterizzare il punto cruciale del guadagno di conoscenza: se non è giorno di notte, è perché le stelle si allontanano (espansione dell’universo, paradosso di Olbers*6; se la materia è onda e corpuscolo, è perché è il corporeo e il fisico che ora dobbiamo distinguere7; e così via. D’altra parte, se c’è un avvicinamento, si parla di analogia, e questa modalità di costruzione della conoscenza è antica quanto l’uomo8 e ampiamente trattata nella filosofia della conoscenza9 – come, del resto, dalla psicologia10. Se c’è un’opposizione, conosciamo almeno il trattamento per tesi-antitesi-sintesi e, più in generale, l’analisi di ogni opposto in termini di categoria11, classi, generi, specie… o assimilati, consentendo poi la loro compatibilità; come, tipicamente, la distinzione del corporeo e del fisico che rende compatibili onda e corpuscolo (Wolfgang Smith). Che la realtà sia controintuitiva (il paradosso del compleanno*, il paradosso di Alabama*, il paradosso di Benford*, ecc.), o che si nasconda dietro un’apparenza ingannevole (l’illusione ottica del bastone che si piega nell’acqua), questo è il “semplice” approccio cognitivo delle scienze naturali (probabilità, diffrazione della luce) e la semplice descrizione di un aspetto del funzionamento discorsivo della ragione; non c’è molto altro da dire al riguardo, sembra: evitare il paradosso è un requisito razionale elementare per qualsiasi teoria razionale perché si tratta semplicemente di evitare la contraddizione.12.

È proprio questo che la scienza illustra con le sue iterazioni di fatti-teorie basate su paracosmi: i paradossi scientifici per eccellenza. E se la filosofia li riprende (giustamente), può farlo solo tenendo conto delle soluzioni scientifiche. Così, quando Bergson invoca l’intuizione della durata come risposta alle difficoltà logiche sollevate da Zenone, [non fa che] proporre una forma di regressione per la filosofia [… e] questa prospettiva filosofica non ha più valore scientifico della logica dialettica di Hegel13.

I paraloghi,

ci sembrano offrire una lezione cruciale. Se le paracosmie ricordavano che la ragione è soggetta al suo oggetto14, le paralogie gli ricordano che la metafisica è governata dalla logica. È la sua occasione per rendersi conto del suo limite, soprattutto quello del suo funzionamento discorsivo e orizzontale.

Questa orizzontalità indefinita è evidente nel lavoro di alcuni logici sulle paralogie “che in realtà riguardano solo la grammatica del nostro linguaggio, e non il rapporto del nostro linguaggio con il mondo”15, cioè che sono, o vogliono essere, come un discorso sofistico, svincolato da qualsiasi ormeggio ontologico. Infatti, questi paradossi logico-matematici (i paradossi di Cantor* o di Russell* o la variante di Barbier*, per esempio) e logico-semantici16 (paradossi del Bugiardo* o di Grelling*), non solo trovano soluzioni varie e concorrenti17 (Ciò è particolarmente vero per le “soluzioni insiemistiche”, dove le soluzioni e le interpretazioni divergono comunque sulla base della consueta “gerarchia delle espressioni”: teorie ZFC18, NBG19 e NFU20, ma che possono portare a enigmi ancora più grandi:

Inventando la NF, Quine ha fornito la soluzione più semplice ed elegante […] ma, senza volerlo, ha offerto alla comunità scientifica un enigma ancora più profondo.21

Joseph Vidal-Rosset

Se si tratta del “circolo dei paradossi” (de Rouilhan22, è perché, senza fine, la mente può correre su se stessa, o girare su se stessa: si chiama allora mulino mentale. Gli esempi di lavori sui paradossi del Bugiardo* e di Grelling* illustrano ancora una volta questo fatto, sia che si tratti di lavori scientifici di logici, sia che si tratti di lavori filosofici23, essendo quelli di Tarski, per esempio, aperti all’interpretazione realista e alla critica intuizionista:

Indipendentemente dalla prova, il valore di verità risiede nell’enunciato come proprietà. Questo è il significato del cosiddetto “realismo semantico”. Chi contesta questo tipo di realismo obietterà che è difficile capire quali “fatti” matematici possano essere indipendenti dal pensiero o dai sistemi di prova. Infine, non abbiamo idea di cosa possa significare la verità di un’affermazione se non è almeno giustificabile in linea di principio. Questo dibattito contraddittorio è tutt’altro che concluso nella filosofia di oggi24.

Joseph Vidal-Rosset

Ci sembra che l’impossibilità di concludere corrisponda semplicemente all'”orgoglio e al nulla” della “furia di voler concludere”, come denunciato da Flaubert25. Qui, con le paralogie, la ragione parla alla ragione – in un loop; e l’intelligenza, avendo ammesso con Kant che questa ragione sarebbe stata l’istanza ultima, si accontenta di guardarla imperturbabile, soggiogata da questa potenza mentale al lavoro. Un’illustrazione banale di questo fenomeno si trova nella frequente confusione tra potenti capacità intellettuali e intelligenza; mentre molti hanno innegabilmente le prime, mancano crudelmente della seconda26, si tratta semplicemente del paradigma kantiano all’opera, con la conseguenza di un’involontaria e inconsapevole abdicazione dell’intelligenza.

Questa osservazione, ovviamente, si riferisce innanzitutto alle interpretazioni filosofiche delle paralogie, poiché la scienza, come abbiamo detto, rimane necessariamente all’interno del suo “confinamento epistemico volontario” e, il più delle volte, trarrà un beneficio pratico e applicativo dal suo lavoro. D’altra parte, dal punto di vista filosofico, se accettiamo che il campo di tutti i sofismi è un discorso slegato da qualsiasi vincolo ontologico, riteniamo che le paralogie costituiscano un avvertimento contro il rischio permanente dei sofismi.

Ad esempio, se Tarski dimostra che la verità non può essere completamente definita all’interno di un linguaggio, anche se insiste sulla “neutralità filosofica” del suo teorema dell’indefinibilità della verità, è semplicemente perché la verità è trascendente a qualsiasi dimostrazione o verifica. Altrimenti, ci ritroviamo con l’antico sofista che sostiene che verità e falsità sono indistinguibili, ma che si riferisce necessariamente alla verità in modo che il suo discorso, per quanto sofistico, sia semplicemente intelligibile.

Se, contro il teorema di Tarski, raccomandiamo il terzo incluso come alternativa al terzo escluso che intendiamo confutare? Anche in questo caso si tratta di un sofisma, poiché ci poniamo in una situazione di terzi esclusi: l’uno e l’altro si escludono a vicenda! Quindi, di fronte ai sofismi della ragione: la ragione che limita se stessa (Kant), l’affermazione razionale dell’inesistenza della ragione (Derrida), la convinzione che l’unica conoscenza possibile sia quella razionale (Kant), le paralogie sono dei segnali per i filosofi: in un senso o nell’altro. Certo, è sempre possibile sbagliare strada, ma a proprio rischio e pericolo; quanto al vicolo cieco, non si potrà mai fare di meglio che sprofondarvi.

Paradossi dell’intelligenza: paradossie

Nella misura in cui i paradossie, o dilemmi logici, sono insolubili, ci impongono anche, innanzitutto, di riconoscere un limite alla pura razionalità; sono un facile indicatore per la ragione di quella “infinità di cose che la superano”27. Certo, possiamo fermarci qui e credere, con Kant e i suoi seguaci, che poiché il resto è inconoscibile, possiamo al massimo occuparcene in nome della ragione pratica – ma quale può essere il fondamento della morale, e della stessa religione, se la rivelazione rientra nei limiti della mera ragione?28.

Fermarsi dogmaticamente di fronte ai limiti della ragione è esattamente ciò che darà origine ai sofismi kantiani29, quando intende “esporre le scene di disordine e di strazio generate da questo conflitto delle leggi (antinomie) della ragion pura”30. Peccato, tra l’altro, che Kant abbia visto che un’antinomia può essere un confine – una “pietra di paragone”, scrive – ma la vede come un limite alla conoscenza, dal momento che la ragione – essa stessa limitata, come chiaramente vede – è per lui, sulla base dell’esperienza, l’unica fonte possibile di conoscenza:

L’antinomia che si manifesta nell’applicazione delle leggi è per la nostra saggezza limitata la migliore pietra di paragone della nomotetica, grazie alla quale la ragione, che nella speculazione astratta non si accorge facilmente dei suoi passi falsi, è resa più attenta ai momenti di determinazione dei suoi principi.31.

Così, quando formula la sua prova dell’antitesi di un mondo senza inizio, scrive: “Ammettiamo che il mondo abbia un inizio. Poiché l’inizio è un’esistenza preceduta da un tempo in cui la cosa non è, deve esserci un tempo precedente in cui il mondo non era, cioè un tempo vuoto”32, senza rendersi conto che se ci fosse un tempo prima del tempo, non ci sarebbe più un vero inizio33; il tempo non limita il tempo, così come il mare limiterebbe il mare34. Allo stesso modo, egli scrive: “se prima ammettiamo il punto di vista opposto, cioè che il mondo è finito e limitato, per quanto riguarda lo spazio, esso si trova in uno spazio vuoto che non è limitato”35; ma da dove deriva che lo spazio (il mondo nella sua spazialità) sarebbe allora in uno spazio illimitato? Né lo spazio può limitare lo spazio!36. Quindi la fallacia non è tra i termini dell’antinomia, ma all’interno di ciascuno dei suoi termini. Per questo il paradosso libera la ragione da se stessa, la apre all’intelligenza che la supera, rivela l’intuizione intellettuale capace di comprendere – e illuminare – le complessità della ragione. Ad esempio, se il corollario del teorema di Gödel dimostra che la non contraddizione formale è indimostrabile, è perché questa non contraddizione appartiene in ultima analisi all’ordine dell’intuizione37, che fa parte, per principio, dell’intelligenza. In questa prospettiva, il paradosso, in particolare, rende “manifesta la contraddizione insita nel progetto scientifico della chiusura epistemica del concetto”38.

Epimenide o la prova del principio semantico

Ancora di più, un paradosso particolare – il paradosso del bugiardo* – può rivelare al pensatore attento la semanticità dell’essere, ovvero che l’essere ha senso solo per l’intelligenza. Ma prima dobbiamo scegliere tra il paradosso del bugiardo* in sé, quello di Eulubilo di Mileto, e quello di Epimenide*. Certo, l’attribuzione dell’omonimo paradosso a Epimenide pone un problema, poiché la formula riportata da San Paolo sul loro profeta, “Cretesi sempre bugiardi” (Tt I, 12), non è un paradosso. Ciononostante, Clemente di Alessandria e San Girolamo39 Di conseguenza, data l’origine storica di fatto sconosciuta di questo paradosso, piuttosto che vedere in Epimenide un’alterazione successiva dell’argomento megarico (che, per inciso, è stato ridotto al rango di mero sofisma), sembra del tutto appropriato tenere conto di quanto indica la tradizione immemorabile: il paradosso di Eubulide come volgarizzazione dello scetticismo((lo scetticismo greco non va necessariamente inteso nel senso moderno di impossibilità di accesso alla verità, ma può essere interpretato come denuncia del “carattere relativo e contraddittorio delle formulazioni […] in vista di un superamento di ogni forma e di una presa diretta dell’intelligenza da parte della Verità stessa” (ibid. , p. 298, n. 709). del precedente insegnamento esoterico di Epimenide40 A favore di questa tesi, oltre all’anteriorità storica stabilita da Hermann Diels (1848-1922)41 dal discepolo di Esiodo (VIII secolo a.C.)42, in particolare :

  • secondo Diogene Laerzio (180-240), Epimenide è un essere “quasi divino”: una manifestazione di Eaco, giudice degli Inferi, maestro di discriminazione: della “prova” che distingue coloro che hanno l’intelligenza dei segni43;
  • secondo Platone, è addirittura il “divino Epimenide” (Le Leggi, I, 642 d-c; III, 677 e (ibid.).));
  • secondo Plutarco e Diogene Laerzio, era uno dei sette saggi dell’antica Grecia44;
  • secondo Aristotele, “questo profeta rivela il passato piuttosto che predire il futuro”, il che indica un orientamento alla conoscenza piuttosto che all’azione45;
  • Lo stesso Pitagora lo venerava46.

Inoltre, secondo Enrico Castelli (1900-1977)47, occorre riunire tre caratteristiche del personaggio, che contribuiscono a sostenere l’idea che questo paradosso impartisca una lezione metafisica, rivelando e velando al tempo stesso e, in particolare, attestando il principio dell’intelligenza metafisica: il lungo ritiro (sonno) in una grotta del monte Ida (quella del “mito” eponimo)48, il corpo completamente tatuato (ma conosciuto solo dopo la sua morte49 e il paradosso del bugiardo che anche “parla senza dire e dice senza parlare, perché nasconde ciò che vuole significare e denuncia il significante con l’aiuto del significante stesso”50. Infine, “Epimenide realizza meglio di ogni altro la contraddizione costitutiva di ogni paradosso, perché riguarda la menzogna, cioè la falsificazione delle affermazioni”51.

Da un punto di vista socio-psicologico,

Epimenide non è un paradosso. Nessuno intende “gli spagnoli sono orgogliosi”, “i francesi ridono” o “gli africani hanno il ritmo nella pelle” se non come un tratto più o meno caratteristico di una popolazione, che il più delle volte è un’immagine stereotipate.

Da un punto di vista logico

questo paradosso propone semplicemente una contraddizione tra la forma e il contenuto della proposizione, ed è per questo che è sorprendente che si sia versato tanto inchiostro su di esso:

Com’è possibile che semplici sofismi che non avrebbero messo in imbarazzo un discepolo di Aristotele o uno studente della Facoltà di Lettere dell’Università di Parigi siano stati presi sul serio da menti eminenti come Russell, Frege, eccetera? La risposta non ci sembra dubbia. La causa di questa curiosa cecità risiede nel formalismo del ragionamento logistico e, soprattutto, nell’interpretazione del giudizio in estensione”52.

Alexandre Koyré

Questo paradosso, e altri (Barbier*, Richard*, Russell*), hanno segnato un limite alla teoria degli insiemi, precisamente il limite di una definizione puramente estensivista ridotta all’appartenenza a un insieme. Il Barbiere* è un paradosso solo perché l’elemento “barbiere del villaggio” è considerato interamente definito dalla relazione “radere tutti gli uomini che non si radono da soli”. Se fosse anche semplicemente un uomo, non ci sarebbe alcuna contraddizione nel fatto che si rada da solo53. Questa preoccupazione per una definizione chiusa, per quanto legittima, non è che quella della “lingua ben fatta” o della “chiusura radicale del concetto”54: il desiderio di una definizione assoluta (dei termini e delle relazioni che essi sostengono), cioè dove definiendum e definiens55 si identificano, al punto che nulla del definito si estende al di là della sua definizione – cosa impossibile nel linguaggio naturale56. Ciò significa che il discorso della scienza logica pretende di essere l’origine del termine, del suo significato, del suo senso; la definizione pretende di essere la fonte del definito57!

Ora, da un punto di vista filosofico,

nonostante Wittgenstein58 – o Quine, che voleva equiparare la scienza alla filosofia – è, al contrario, il termine che dà senso al discorso:

i termini, i concetti, le idee, i pensieri, o qualunque nome si voglia dare loro, nella misura in cui hanno un significato che è loro proprio e con cui, in un certo modo, si identificano, e quindi nella misura in cui non ricevono questo significato dal discorso stesso, sfuggono al discorso, e vi trovano solo la loro traduzione formale. […] La realtà semantica di un concetto, che costituisce il suo al di là linguistico, è il punto in cui è legato all’essere. È l’invisibile del linguaggio a cui solo l’intelligenza può accedere59.

Jean Borella

È questa apertura del concetto all’essere – questa “apertura originaria” che gli dà senso e realtà – che gli impedisce per sempre di essere definito nel linguaggio; può essere solo usato nel linguaggio: “l’uso che ne facciamo non sarà mai più che un’approssimazione e una limitazione della sua realtà semantica, che di per sé è informale e inesauribile60.

La riduzione – o l’impoverimento – necessario al linguaggio logico è, in particolare, l’eliminazione dei termini o delle frasi autoreferenziali61, perché la contraddizione deriva dal linguaggio che parla di se stesso. Facendo appello a un metalinguaggio (di maggiore potenza semantica), il logico nota che c’è irriflessività tra il sistema formale del linguaggio e quello del metalinguaggio – e troviamo così i limiti della formalizzazione62.

Se, da parte sua, il linguista individua naturalmente la riflessività del linguaggio63, per meglio denunciare la presunta arbitrarietà del segno linguistico64 o, ciò che equivale alla stessa cosa, una presunta onnipotenza del linguaggio65, che non oscura il circolo in cui la linguistica si trova originariamente, costitutivamente, in virtù della sua intrinseca “riduzione epistemica del concetto” 66.

Tuttavia, “non è il linguaggio a essere metalinguistico, è il pensiero umano a essere riflessivo per natura”:

La riflessività del linguaggio non fa che riflettere la riflessività essenziale del pensiero, cioè la sua capacità di prendere se stesso come oggetto, o addirittura di andare al di là di se stesso: non c’è pensiero umano al di fuori della possibilità di questa “auto-trascendenza” o “auto-transitività””67.

Jean Borella

Certo, il segno linguistico fa sì che la mente prenda coscienza della riflessività del pensiero, ma non denota se stesso, “è il pensiero che usa metalinguisticamente il linguaggio”. Il segno è “prima di tutto segno di se stesso”; prima di tutto indica che è un segno, “e l’ingresso nella significatività non è altro che questo”68.

La contraddizione sorge solo quando questa riflessività del pensiero è impedita dalla sua riduzione alla “materialità del linguaggio”. È la sovversione del linguaggio che, invece di esprimere il pensiero, cerca di produrlo; ma ciò che è legittimo nella logica e nella scienza in generale non può essere legittimo nella filosofia. Il pensiero intelligente può contraddirsi solo se lasciamo che siano le parole a pensare per noi: possiamo sempre dire “il cerchio è quadrato”, ma non possiamo pensarlo davvero. Se possiamo dirlo, è perché le parole hanno un significato lessicale e, in quanto tali, “sono mediatrici tra un’intenzione significante e un’intenzione significata, e quindi continuano a funzionare e a produrre apparentemente significato, anche se non esprimono alcuna intenzione significante”.

Se le parole non fossero contrattualmente portatrici di significato, la situazione sarebbe diversa: ogni espressione significante sarebbe un evento unico, indistinguibile dal suo significato; in breve, non ci sarebbero segni, cioè entità distinte dotate di un significato specifico. In altre parole, il segno è segno di se stesso, ponendosi come segno, ed è grazie a questa proprietà metasemiotica che può appunto “agire come se” fosse possibile la sua pura operazione semiotica. Nella proposizione: “il cerchio è quadrato”, non diciamo nulla e non intendiamo nulla, o meglio intendiamo solo ciò che diciamo (un’affermazione), e non la cosa reale; lasciamo che le entità semiotiche funzionino “da sole”, ma è una funzione apparente, puramente mimetica. Sfruttiamo indebitamente le proprietà lessicali del linguaggio, rompiamo il contratto. E se chiediamo: ma allora a cosa stiamo pensando quando diciamo: il cerchio è quadrato? visto che dobbiamo pensarlo per dirlo, risponderemo che stiamo pensando parole e non idee, e questo dimostra, in modo inconfutabile, che pensare veramente è pensare idee e non parole69.

Jean Borella

Questa è la prima lezione di Epimenide: quando la riflessività è allo stesso tempo richiesta e impossibile, abbiamo a che fare con un discorso che pretende che il significato del discorso sia prodotto dal discorso stesso o, in altre parole, che “il discorso pretende di applicare a se stesso la tesi secondo cui nessun discorso si applica mai a nulla”. Il segno linguistico, che pretende di produrre esso stesso la significazione, non è più un segno linguistico e non produce nulla, poiché il principio dei segni è che sono attraversati dall’intenzione significante, che è extralinguistica. Il segno che “intende significare in realtà che ci sono solo significati apparenti” propone la contraddizione che la menzogna permanente realizza.

La seconda lezione, complementare, è che questa intenzione significante è associata alla volontà di ingannare (“tutti i cretesi mentono sempre”). È infatti il libero arbitrio che da solo può “rinunciare alla propria volontà di dire” e decidere di lasciar parlare l’essere la cui conoscenza passa attraverso l’intenzione significante. Questa intenzione attraversa il segno, come abbiamo visto, ed è essa stessa attraversata dall’essere: “significare” è lasciare che l’essere abbia senso, riconoscere l’intelligibilità di ciò che è. Qui, Epimenide ci ricorda “la capacità del pensiero di lasciarsi informare dall’essere [e] la libertà di acquietarsi in esso speculativamente”.

Il paradosso di Epimenide costituisce così la “prova” del principio semantico, le cui due dimensioni essenziali sono “l’intelletto e la volontà, che sono anche i due poli dell’essere umano”70. Ecco perché la contraddizione è così preziosa: un linguaggio in cui essa è impossibile non potrebbe mai prendere coscienza di sé e, di conseguenza, non sarebbe il luogo in cui il pensiero potrebbe scoprire la propria natura e l’esistenza del mondo71.

Note

  1. La liberté et le déterminisme, Paris: Alcan, 1880, p. v.[]
  2. La crise du symbolisme religieux (reed. 2008), p. 287.[]
  3. Lettera del 4 sett. 1850 a Louis Bouilhet, Correspondance, Gustave Flaubert, Paris: E. Fasquelle, 1896, t. I, p. 338; online (ed. Conard): http://flaubert.univ-rouen.fr/correspondance/conard (ed. D. Girard e Y. Leclerc, Rouen, 2003[]
  4. Lettera del 23 ottobre 1863 a Melle Leroyer de Chantepie, Correspondance, Gustave Flaubert, Paris: L. Conard, 1929, 5e série, p. 111. Queste sono le dottrine religiose e filosofiche che Flaubert considera troppo conclusive[]
  5. Cfr. in Métaphysique du paradoxe, cap. I, § Une classification des paradoxes: paralogie, paracosmie, paradoxie[]
  6. l’* indica che questi paradossi sono elencati e spiegati in un glossario alla fine di ogni volume[]
  7. Cfr. Wolfgang Smith, The Quantum Enigma…, op. cit.[]
  8. Anche se la sua attuazione filosofica inaugurale si deve a Platone, il quale, “per la prima volta nella storia del pensiero filosofico, applica espressamente la nozione di analogia alla risoluzione delle questioni più fondamentali della metafisica”, Jean Borella, Penser l’analogie, p. 163.[]
  9. L’opera più completa che abbiamo letto – che comprende una metafisica dell’analogia in quanto tale – è Penser l’analogie di Jean Borella. Si veda una panoramica in Bruno Bérard, Jean Borella, La Révolution métaphysique…, op. cit. cap. 12, Métaphysique de l’analogie, pp. 249 ss.[]
  10. Ad esempio, nello stesso anno: Emmanuel Sander, L’Analogie, du naïf au créatif. Analogie et catégorisation, Paris: L’Harmattan, 2000[]
  11. Tipicamente la critica di Aristotele ai paradossi di Zenone di Enea per la confusione delle categorie.[]
  12. Joseph Vidal-Rosset, Qu’est-ce qu’un paradoxe? op. cit., p. 10[]
  13. Ibid., p. 46.[]
  14. Anche Martin Heidegger notava questa sottomissione (Unterwerfung = assoggettamento) all’essere, lasciando che esso si riveli, cfr. Was ist Metaphysik? (conf. del 1929), Qu’est-ce que la métaphysique?, trans. Henry Corbin, Parigi: Nathan, 1981. Riassunte in Bruno Bérard (a cura di), Qu’est-ce que la métaphysique?, op. cit. pp. 19-24[]
  15. Joseph Vidal-Rosset, Qu’est-ce qu’un paradoxe? p. 11.[]
  16. Questi paradossi “non riguardano direttamente la matematica; hanno le loro radici nel linguaggio ordinario”, Vidal-Rosset, ibid, p. 26, che precisa l’equivalenza tra “paradossi semantici” (Chwistec, 1937), “paradossi linguistici” (Peano, 1906) e “paradossi epistemologici” (Ramsey, 1926).[]
  17. Riassumiamo qui, senza dettagli, Joseph Vidal-Rosset, ibid, pp. 14-25, che sottolinea “la pluralità delle soluzioni e il fatto che ciascuna di esse comporta importanti conseguenze teoriche che differiscono dalle soluzioni rivali” (p. 21).[]
  18. Teoria di Ernst Zermelo (1871-1953), modificata da Abraham Fraenkel (1891-1965) e completata dall’assioma della Scelta (Peano). Sintesi da leggere in Vidal-Rosset, op. cit.[]
  19. John von Neumann (1903-1957), Paul Bernays (1888-1977), Kurt Gödel (1906-1978[]
  20. NF = New Foundation (Quine), U = Urelemente (elementi semplici).[]
  21. Joseph Vidal-Rosset, ibid., p. 25.[]
  22. Cfr. Philippe de Rouilhan (1943), Russell et le cercle des paradoxes, Paris: PUF, 1996.[]
  23. Per esempio, il sito Philpapers ne elenca più di 1.200 solo per i paradossi semantici (121 per i cosiddetti “paradossi epistemici”, 1.100 solo sul Bugiardo*[]
  24. Joseph Vidal-Rosset, ibid., p. 31[]
  25. Potremmo paragonarlo all’idea che l’eccesso di definizione uccida il pensiero: “Questi modelli, che assumono così bene l’aspetto della scienza, mi sembrano troppo spinti per essere utili. È come se fosse meglio, a volte, accettare l’uso di nozioni senza che siano troppo ben definite, la loro mancanza di precisione dando loro una sorta di valvola di sicurezza nel giusto approccio (pertinente) a domini necessariamente vaghi”, Jacqueline Feldman, “Objectivité et subjectivité en science. Quelques aperçus”, op. cit, § 124. Potremmo anche citare Emmanuel Carrère: “È preoccupante questa sensazione di instabilità, di ciò che siamo, di ciò che sentiamo e di ciò che pensiamo. Rende molto difficile giungere a delle conclusioni. Non c’è sintesi possibile“, osservazioni raccolte da Sabine Audrerie e Bruno Bouvet, “Non ci credo, ma il cristianesimo è per me una bussola”, La Croix, 27/08/2014, corsivo aggiunto[]
  26. ci sembra che questo spieghi perché alcune scuole, specializzate unicamente nella selezione delle migliori capacità intellettuali, possono immettere sul mercato politico ed economico imbecilli completi e antisociali patentati. Alcuni recenti cambiamenti nei metodi di reclutamento sembrano averne tenuto conto[]
  27. Pascal, Les Pensées, sezione V.[]
  28. Nel linguaggio cristiano: possiamo non credere nell’incarnazione e nella resurrezione – molti non ci credono – ma se lo facciamo, è perché ha senso per la nostra intelligenza e quindi riflette in qualche modo una realtà inconfutabile[]
  29. Kant stesso chiama sofismi le sue antinomie: “Quando applichiamo la nostra ragione non più semplicemente per l’uso dei principi di comprensione agli oggetti dell’esperienza, ma cerchiamo di estendere questi principi oltre i limiti dell’esperienza, allora si producono proposizioni sofistiche che non hanno né conferme da sperare né contraddizioni da temere nell’esperienza, e ognuna delle quali non solo non è in contraddizione con se stessa, ma addirittura trova nella natura della ragione le condizioni della sua necessità, e purtroppo l’affermazione contraria è da parte sua fondata su ragioni altrettanto valide e altrettanto necessarie”; Critica della ragion pura, trad. A. Tremesaygues & B. Pacaud, Paris: Alcan, 1905, p. 385[]
  30. Critique de la raison pure, p. 377.[]
  31. Ibid., p. 387. Sottolineature aggiunte[]
  32. ibid. p. 389[]
  33. Cfr. Appendice 13 del libro, t. 2, L’inizio è eterno[]
  34. Questo è riconosciuto dallo stesso Kant poco più avanti – come abbiamo visto: “perché ciò che limita deve essere diverso da ciò che [serve] a limitare”, p. 444[]
  35. ibid.[]
  36. Certo, Kant non aveva l’idea dello spazio-tempo – né dell’attuale modello cosmologico – ma avrebbe avuto a disposizione tutta la scienza e la filosofia precedenti (la testimonianza di un mondo senza bordi risale al V secolo d.C. con Archytas di Tarciso). AEC con Archytas di Tarentum; la dottrina della creatio ex nihilo dal II secolo d.C.), se non avesse fatto di tutto per ripudiarle, per porre i propri prolegomeni. Soprattutto, avendo posto spazio e tempo “dentro” l’uomo, come categorie della comprensione, ed essendo il mondo ritenuto inconoscibile, il suo discorso diventa necessariamente sofistico[]
  37. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole (Le mystère du signe, 1989), 3a ed., Paris: L’Harmattan, 2015, p. 99.[]
  38. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, op. cit., p. 303. Da questo punto di vista, la filosofia della logica non sfugge a questo riduzionismo costitutivo: “ci sembra [che] sia ancora intrappolata nel cerchio in cui Epimenide la imprigiona”(Ibid., p. 304).[]
  39. Stromates, I, 59, 2 e La sainte Bible de Pirot et Clamer, Paris: Letouzey et Ané, t. XII, p. 251; citato da Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, p. 297. Lo seguiamo in questa sezione. Egli attribuisce alla sua interpretazione del paradosso di Epimenide “il valore di una prova iniziatica per l’ingresso nel cammino filosofico” (ibid., p. 16).[]
  40. “Pausania, loc. cit., attesta che le leggende di Epimenide erano ancora molto vive nell’XI secolo d.C.”, Marie-Christine Leclerc, “Épiménide sans paradoxe”, Kernos [En ligne], 5 | 1992, URL : http://kernos. revues.org/1063, p. 223. Per quanto riguarda la ricerca storica, “queste incertezze e distorsioni sono il risultato di una problematica positivista” (ibid.).[]
  41. Epimenide è del VI secolo a.C. (Eubulide di Mileto del IV); E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel (1959), trans. Michael Gibson, Paris: Flammarion, 1977, pp. 146-147.[]
  42. Secondo Plutarco, Banchetto dei sette saggi, 158b. Influenza notata da PLATO, Leggi, 677d-e; Marie-Christine Leclerc, op. cit. p. 227[]
  43. Vies et doctrines des philosophes illustres, Marie-Odile Goulet-Gazé (dir.), Paris: Le Livre de Poche (La Pochothèque), 1999, I, 114, p. 149 (Borella, ibid., p. 298.[]
  44. Plutarco, Banchetto dei sette saggi; Diogene Laërce, l, 109-115; Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 221[]
  45. Retorica, 1418 a 24 (ibid.).[]
  46. Francis Vian, “Grèce archaïque et classique”, Histoire des religions, Encyclopédie de la Pléiade, 1970, t. I, p. 560 (ibid., p. 300).[]
  47. Mythe et foi (coll.), Paris: Aubier, 1966, pp. 13-14 (ibid, p. 299).[]
  48. “Epimenide è ben radicato nella tradizione cultuale delle grotte”, Marie-Christine Leclerc, op. cit, p. 222; con riferimento a W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Norimberga, 1962, p. 127; R. F. Willetts, Cretan cults and festivals, London, 1962, pp. 216, 242.[]
  49. “iscrizioni apparse post mortem“, seguendo Marie-Christine Leclerc, op. cit, p. 224.[]
  50. Jean Borella, ibid., p. 300.[]
  51. Jean Borella, ibid., p. 303.[]
  52. Alexandre Koyré (1892-1964), Epimenides le Menteur (Ensemble et Catégorie), Paris: Hermann et Cie, 1947, p. 24; Jean Borella, ibid., p. 301.[]
  53. Jean Borella, ibid., p. 303[]
  54. cfr. cap. VII, § 3 della Métaphysique du paraoxe[]
  55. formalmente, una definizione mette in equivalenza il termine definito: il definiendum e un elemento definitorio: il definiens. Classicamente: “uomo” = “animale razionale”[]
  56. secondo Tarski, solo il linguaggio impoverito della logica può sfuggire a questo; cfr. Bertrand Saint-Sernin (1931), “Les paradoxes”, Revue de l’enseignement philosophique, 25e année, n°1, 1975, pp. 32 e 41-42; citato da Jean Borella, ibidem, p. 304 e n. 729[]
  57. Al di fuori della logica, in altre scienze, è stato osservato che l’eccesso di definizione uccide il pensiero: “È come se a volte fosse meglio accettare l’uso di nozioni senza che siano troppo ben definite, la loro mancanza di precisione dando loro una sorta di valvola di sicurezza nel giusto (pertinente) approccio a domini necessariamente vaghi”, Jacqueline Feldman, “Objectivité et subjectivité en science. Quelques éléments”, op. cit, § 124[]
  58. “Il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio”, Philosophische Untersuchungen, § 43, Frankfurt-am-Main: Suhrkamp Verlag, 1967, p. 35; trans. Jean Borella, ibidem, p. 305. Sottolineato nel testo[]
  59. Jean Borella, ibid., pp. 304-305[]
  60. Jean Borella, ibid., p. 305. Sottolineatura aggiunta.[]
  61. “Questa parola ha sei lettere” (la parola “parola” ha sei lettere); tipicamente, un paradosso sarà la negazione di un autoreferenziale: “è proibito proibire”, “l’impermanenza è impermanente o permanente?”, “io mento”; si veda il paradosso di Grelling*.[]
  62. “I limiti dei formalismi derivano da certe proprietà che sono inerenti alla nozione di sistema formale […]; in ultima analisi, sono implicitamente contenuti nel progetto stesso di formalizzazione” (Ladrière, ibid, p. 324)”; citato da René Amacker, Linguistique saussurienne, Ginevra: Droz, 1975, p. 118.[]
  63. Per esempio, in Saussure, che lo “perseguitava”: “Non c’è substrato alcuno per le entità linguistiche; esse hanno la proprietà di esistere per la loro differenza, senza che il pronome elles (esse) [nella frase in questione, che inizia con “elles ont la propriété” (RA)] riesca in alcun luogo a designare altro che una differenza stessa” (N 24a = 3342. 2,1), citato da René Amacker, « Saussure ‘héraclitéen’ : épistémologie constructiviste et réflexivité de la théorie linguistique » (“Saussure ‘eracliteo’: l’epistemologia costruttivista e la riflessività della teoria linguistica”), Linx, 7 1995 (pp. 17-28), n. 16.[]
  64. “La riflessività è la proprietà di ogni lingua naturale di essere il proprio metalinguaggio: abbiamo bisogno del linguaggio per parlare del linguaggio, il che significa che le affermazioni teoriche del linguista sono espresse per mezzo proprio di ciò di cui parlano. In altre parole, qualsiasi proprietà il linguista riconosca al linguaggio, questa proprietà appartiene in linea di principio agli enunciati che formulano la proprietà in questione. Così, affermare l’arbitrarietà radicale del segno linguistico è allo stesso tempo affermare l’arbitrarietà radicale del segno radicalmente arbitrario”, René Amacker, “Saussure ‘eracliteo’…”, § 4.) o, ciò che equivale a dire, l’arbitrarietà radicale del segno linguistico.[]
  65. “Direi che le lingue naturali sono onnipotenti e riflessive, vale a dire non solo che possono e devono essere in grado di parlare legittimamente di se stesse (riflessività), ma anche che coprono ‘l’intera materia da significare’ (onnipotenza). Inoltre, esiste indubbiamente un legame tra questi due attributi, che sono come le due facce di una stessa proprietà specifica del sistema linguistico: il linguaggio può parlare di se stesso perché può dire tutto, e può esprimere tutto, compreso se stesso, perché è onnipotente”, René Amacker, Linguistique saussurienne, Ginevra: Droz, 1975, pp. 118-119.[]
  66. “Se sono riuscito a far passare ciò che volevo dire, il linguaggio dovrebbe apparire, nella misura in cui è riflessivo, come una striscia di Moebius del primo tipo (tale che la persona che vi cammina sopra può cambiare la faccia della striscia senza cambiare la faccia della striscia) o, meglio ancora, come il mulino del quadro di Escher, dove l’acqua che ha appena fatto girare la ruota attraverso la sua caduta ritorna, scorrendo tranquillamente nel suo canale, a far girare la ruota attraverso la sua caduta. Tutto accade, dunque, come se il linguaggio realizzasse il moto perpetuo”, René Amacker, “Saussure ‘eracliteo’…”, § 6[]
  67. Jean Borella, ivi, p. 305. Cfr. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, Paris: l’Harmattan, 2015 (3a ed.), che espone questo aspetto nei dettagli filosofici[]
  68. Jean Borella, ibid., p. 306[]
  69. ibid., p. 307[]
  70. ibid., p. 308[]
  71. ibid., p. 309[]