Die Wahrheit, die weiter gefasst ist als unsere Systeme, räumt den gegensätzlichsten Dingen einen Platz in ihrem Schoß ein: sie teilt nicht, sie vereint, um zu herrschen.

Alfred Fouillée (1838-1912)1

Im Allgemeinen ist es ein Widerspruch in sich, ein Paradoxon als eine logische Schwierigkeit zu betrachten, die dazu bestimmt ist, den Scharfsinn der Gelehrten zu trainieren oder die Einfachheit der Unwissenden zu blenden.

Jean Borella (1930)2.

Ja, die Dummheit besteht darin, zu einem Schluss kommen zu wollen.3.

Die Wut, etwas abschließen zu wollen, ist eine der verhängnisvollsten und unfruchtbarsten Eigenheiten der Menschheit. […] Was für ein Stolz und was für eine Nichtigkeit! Ich sehe im Gegenteil, dass die größten Genies und die größten Werke nie zu einem Schluss gekommen sind.4.

Gustave Flaubert

Wenn die grundlegende Unterscheidung zwischen Vernunft und Verstand geklärt werden muss, dann deshalb, weil die drei Arten von Paradoxien (Parakosmie, Paralogie, Paradoxie) sich an diese beiden Instanzen des Geistes zu richten scheinen, wobei jede eine spezifische Lehre vermittelt.

Paradoxien der Vernunft: Parakosmien, Paralogien

Parakosmie

Parakosmie5, entsprechen einwandfreien Argumentationen, die jedoch zwei unvereinbare Realitäten, Tatsachen und/oder Theorien, miteinander in Einklang bringen. Dies sind im Wesentlichen die wissenschaftlichen Paradoxa, die als solche konstruiert sind und meist mit ihrer Lösung geliefert werden. Dies ist ein Beispiel für die Funktionsweise der diskursiven Vernunft, die ihre Objekte durch Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit, Identifikation oder Opposition zusammenbringt, um ein immer sichereres Wissen zu konstruieren. Natürlich ist es die Annäherung durch Opposition, die das Paradoxon darstellt und den Knotenpunkt des Wissensgewinns charakterisiert: Wenn es nachts nicht hell ist, liegt es daran, dass die Sterne sich entfernen (Expansion des Universums, Olbers‘ Paradoxon*6; wenn Materie Welle und Korpuskel ist, dann deshalb, weil es jetzt darum geht, das Körperliche und das Physische zu unterscheiden7; etc. Wenn es jedoch eine Annäherung gibt, spricht man von Analogie, diese Art der Wissenskonstruktion ist so alt wie der Mensch selbst8 und in der Philosophie des Wissens weitgehend behandelt9. – wie übrigens auch von der Psychologie10.

Wenn es eine Opposition gibt, ist zumindest die Behandlung nach These-Antithese-Synthese und, allgemeiner, die Analyse jeder Opposition in Bezug auf eine Kategorie bekannt11, Klassen, Gattungen, Arten… oder ähnliches, was dann ihre Kompatibilität ermöglicht; wie z.B. typischerweise die Unterscheidung von Körperlichkeit und Physik, die Welle und Korpuskel kompatibel macht (Wolfgang Smith). Ob die Realität kontrintuitiv ist (Geburtstagsparadoxon*, Alabama-Paradoxon*, Benford-Paradoxon* usw.) oder sich hinter einer trügerischen Erscheinung verbirgt (die optische Täuschung des Stocks, der sich im Wasser biegt), das ist der „einfache“ kognitive Ansatz der Naturwissenschaft (Wahrscheinlichkeit, Lichtbeugung) und die einfache Beschreibung eines Aspekts der diskursiven Funktionsweise der Vernunft; mehr scheint es nicht zu geben:

Die Vermeidung von Paradoxien ist eine elementare rationale Anforderung für jede rationale Theorie, da es einfach darum geht, Widersprüche zu vermeiden.

Joseph Vidal-Rosset12.

Das ist es, was die Wissenschaft mit ihren Fakten-Theorie-Iterationen auf der Grundlage von Parakosmien veranschaulicht: diese wissenschaftlichen Paradoxa par excellence. Und wenn die Philosophie sie (zu Recht) aufgreift, kann dies nur unter Berücksichtigung der wissenschaftlichen Lösungen geschehen.

Paralogie

Die Paralogien scheinen uns eine wichtige Lehre zu enthalten. Wenn die Parakosmien daran erinnerten, dass die Vernunft ihrem Gegenstand unterworfen ist13, erinnern ihn die Paralogien daran, dass sie von der Logik regiert wird. Dies ist ihre Chance, ihre Grenzen zu erkennen, insbesondere die ihrer diskursiven – und horizontalen – Funktionsweise.

Diese undefinierte Horizontalität wird in den Arbeiten einiger Logiker über diese Paralogien deutlich, „die in Wirklichkeit nur die Grammatik unserer Sprache betreffen und nicht die Beziehung unserer Sprache zur Welt“14, d.h. die, wie die sophistischen Reden, von jeder ontologischen Verankerung losgelöst sind oder sein wollen. In der Tat sind diese logisch-mathematischen Paradoxa (Cantor’s Paradoxa* oder Russell* oder seine Barbier-Variante*, zum Beispiel) und logisch-semantischen15 (Lügner-Paradox* oder Grelling-Paradox*), finden nicht nur unterschiedliche auch konkurrierende Lösungen16 (dies gilt insbesondere für „ensemblistische Lösungen“, bei denen auf der Grundlage des üblichen Schemas „einer Hierarchie von Ausdrücken“ Lösungen und Interpretationen dennoch voneinander abweichen: ZFC-Theorien17 NBG18 und NFU19.), U = Urelemente (einfache Elemente).)), können aber auch zu noch größeren Rätseln führen:

Indem er NF erfand, erfand Quine die einfachste und eleganteste Lösung […], aber ohne es zu wollen, gab er der wissenschaftlichen Gemeinschaft ein noch viel tieferes Rätsel auf.

Joseph Vidal-Rosset20

Wenn wir es mit dem „Kreis der Paradoxien“ (de Rouilhan21), ist, dass der Verstand endlos um sich selbst laufen oder sich um sich selbst drehen kann: dies wird dann als mentale Mühle bezeichnet. Die Beispiele der Arbeiten über die Paradoxa des Lügners* und von Grelling* illustrieren diese Tatsache erneut, unabhängig davon, ob es sich um wissenschaftliche Arbeiten von Logikern oder um philosophische Arbeiten handelt22, wobei die von Tarski können sowohl einer realistischen Interpretation als auch einer intuitionistischen Kritik unterzogen werden:

Unabhängig vom Beweis liegt der Wahrheitswert in der Aussage als einer Eigenschaft. Dies ist die Bedeutung des so genannten „semantischen Realismus“. Diejenigen, die diese Art von Realismus bestreiten, werden einwenden, dass es schwer zu sehen ist, was mathematische „Tatsachen“ unabhängig von Gedanken oder Beweissystemen sein können. Schließlich haben wir keine Ahnung, was die Wahrheit einer Aussage bedeuten kann, wenn sie nicht zumindest prinzipiell begründbar ist. Diese widersprüchliche Debatte ist in der Philosophie noch lange nicht abgeschlossen.

Joseph Vidal-Rosset23

Es scheint uns, dass die Unmöglichkeit, zu einem Schluss kommen, einfach dem „Stolz und der Nichtigkeit“ der „Wut, zu einem Schluss kommen zu wollen“ entspricht, wie sie von Flaubert angeprangert wurde24.. Hier, bei den Paralogien, spricht die Vernunft zur Vernunft – in einer Endlosschleife; und die Intelligenz, die mit Kant zugegeben hat, dass diese Vernunft die letzte Instanz ist, begnügt sich damit, ihr unverschämt zuzusehen, überwältigt von der geistigen Macht, die hier am Werk ist. Eine banale Illustration dieses Phänomens findet sich in der häufigen Verwechslung von leistungsstarken intellektuellen Fähigkeiten und Intelligenz; wenn viele Menschen unbestreitbar über erstere verfügen, es ihnen aber an letzterer schmerzlich mangelt25, es ist einfach das Kant’sche Paradigma in seinen Werken, mit der Folge der unfreiwilligen und unbewussten Abdankung der Intelligenz.

Diese Bemerkung bezieht sich natürlich in erster Linie auf philosophische Interpretationen von Paralogien, da die Wissenschaft, wie bereits erwähnt, notwendigerweise innerhalb ihrer „freiwilligen epistemischen Einschließung“ bleibt und in den meisten Fällen praktischen und anwendungsbezogenen Nutzen aus ihrer Arbeit ziehen wird. Philosophisch betrachtet, wenn wir davon ausgehen, dass jeder Sophismus auf einem Diskurs beruht, der von jeder ontologischen Bindung losgelöst ist, glauben wir, dass Paralogien eine Warnung vor der ständigen Gefahr des Sophismus darstellen.

Zum Beispiel, wenn Tarski nachweist, dass die Wahrheit in keiner Sprache vollständig definiert werden kann, obwohl er die „philosophische Neutralität“ seines Theorems der Undefinierbarkeit der Wahrheit betont, liegt dies ganz einfach daran, dass die Wahrheit transzendent zu jeglicher Beweisführung oder Überprüfung ist. Andernfalls sind wir wieder beim alten Sophisten, der behauptet, dass wahr und falsch nicht unterscheidbar sind, sich aber notwendigerweise auf das Wahre bezieht, damit seine Rede, auch wenn sie sophistisch ist, einfach verständlich ist.

Wenn man gegen das Theorem von Tarski das eingeschlossene Dritte als Alternative zum ausgeschlossenen Dritten empfiehlt, das man widerlegen will? Wiederum Sophismus, da man sich in eine Situation des ausgeschlossenen Dritten begibt: Beide schließen sich gegenseitig aus!

Angesichts der Sophismen der Vernunft: die Vernunft, die sich selbst begrenzt (Kant), die rationale Behauptung der Nichtexistenz der Vernunft (Derrida), die rationale Behauptung der Nichtexistenz der Vernunft (Kant), oder noch der Glaube, dass die einzig mögliche Erkenntnis rational sei (Kant), Paralogien sind Verkehrsschilder für Philosophen: Einbahnstraße oder Sackgasse. Natürlich ist es immer möglich, eine verbotene Richtung einzuschlagen, aber dies geschieht auf eigenes Risiko; was die Sackgasse betrifft, so wird man nie mehr tun können, als darin zu versinken.

Paradoxon der Intelligenz: Paradoxie

Da Paradoxien, logische Dilemmas, unlösbar sind, erfordern auch sie in erster Linie die Anerkennung einer Grenze der reinen Rationalität; sie sind eine einfache Markierung für die Vernunft dieser „Unendlichkeit von Dingen, die sie übersteigt“26. Natürlich kann man es dabei belassen und mit Kant und ihm folgend glauben, dass man sich, da der Rest unerkennbar ist, bestenfalls im Namen der praktischen Vernunft darum kümmern kann – aber was kann dann die Moral und die Religion selbst begründen, wenn die Offenbarung innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft liegt?27.

Das dogmatische Festhalten an den Grenzen der Vernunft führt zu Kants Sophismen28, wenn er „die Szenen der Unordnung und der Zerrissenheit, die dieser Konflikt der Gesetze (Antinomie) der reinen Vernunft hervorruft, darlegen will“29. Es ist übrigens schade, dass Kant dass eine Antinomie eine Grenze sein kann – ein „Prüfstein“, wie er schreibt -, aber er sieht sie als eine Grenze der Erkenntnis, da die Vernunft – die selbst begrenzt ist, was er auch sieht – für ihn auf der Grundlage der Erfahrung die einzig mögliche Quelle der Erkenntnis ist:

Die Antinomie, die sich in der Anwendung der Gesetze manifestiert, ist für unsere beschränkte Weisheit der beste Prüfstein der Nomothetik, durch den die Vernunft, die in der abstrakten Spekulation ihre Fehltritte nicht leicht bemerkt, auf die Momente der Bestimmung ihrer Prinzipien aufmerksamer gemacht wird.30

So schreibt er, wenn er seinen Beweis für die Antithese einer Welt ohne Anfang formuliert: „Nehmen wir an, dass die Welt einen Anfang hat. Da der Anfang eine Existenz ist, der eine Zeit vorausgeht, in der das Ding nicht ist, muss es eine frühere Zeit geben, in der die Welt nicht war, d.h. eine leere Zeit“ (S. 389), ohne zu bemerken, dass es, wenn es eine Zeit vor der Zeit gäbe, keinen wirklichen Anfang gäbe31; die Zeit begrenzt die Zeit nicht, genauso wenig wie das Meer das Meer begrenzt32. Ähnlich schreibt er: „Wenn man zunächst den entgegengesetzten Standpunkt annimmt, nämlich dass die Welt endlich und begrenzt ist, so befindet sich der Raum in einem leeren Raum, der nicht begrenzt ist“ (ebd.); aber woher kommt es, dass der Raum (die Welt in ihrer Räumlichkeit) dann in einem unbegrenzten Raum wäre? Auch der Raum kann den Raum nicht begrenzen!33. Der Sophismus befindet sich also nicht zwischen den Begriffen der Antinomie, sondern innerhalb jedes einzelnen Begriffs.

Deshalb befreit die Paradoxie die Vernunft von sich selbst, sie öffnet sie für eine Intelligenz, die sie übertrifft, sie enthüllt die intellektuelle Intuition, die in der Lage ist, die Windungen der Vernunft zu verstehen – und zu erleuchten. Wenn zum Beispiel die Folge des Gödel-Theorems beweist, dass die formale Nicht-Widersprüchlichkeit unbeweisbar ist, dann ist es so, dass diese Nicht-Widersprüchlichkeit letztendlich zur Ordnung der Intuition gehört34, dass sie als Prinzip ein Teil der Intelligenz ist. In dieser Perspektive macht insbesondere die Paradoxie „den inhärenten Widerspruch des wissenschaftlichen Projekts der epistemischen Schließung des Konzepts deutlich“35.

Der Epimenides oder die Prüfung des semantischen Prinzips

Noch mehr kann eine bestimmte Paradoxie, das Lügnerparadoxon*, dem aufmerksamen Denker die Semantik des Seins offenbaren, oder dass das Sein nur für die Intelligenz von Bedeutung ist. Zunächst müssen wir jedoch zwischen dem Lügnerparadoxon per se, dem von Eulubileus von Milet und dem von Epimenides wählen*. Es ist zwar schwierig, Epimenides das gleichnamige Paradoxon zuzuschreiben, da die von S. Paulus überlieferte Formulierung über ihren Propheten, „Kreter, die immer lügen“ (Tit I,12), kein Paradoxon ist. Dennoch haben Clemens von Alexandria und S. Hieronymus zumindest Epimenides36. In Anbetracht des de facto unbekannten historischen Ursprungs dieses Paradoxons ist es daher besser, den Epimenides nicht als einen Nachtrag zu sehen eine spätere Abwandlung des megarischen Arguments (das im Übrigen auf den Status eines bloßen Sophismus reduziert wurde) zu sehen, scheint es durchaus angebracht, das zu berücksichtigen, was die unvordenkliche Tradition andeutet: das Paradoxon des Eubulides als die skeptische Popularisierung37 der früheren esoterischen Lehre des Epimenides38. Mehrere Elemente sprechen für diese These, neben der historischen Vorgeschichte, die von Hermann Diels (1848-1922)39 des Schülers von Hesiod. (VIIIe s. AEC)40, insbesondere :

  • nach Diogenes Laertius (180-240), Epimenides ist ein „quasi-göttliches“ Wesen: eine Manifestation des Aescus, des Richters der Unterwelt, des Meisters der Unterscheidung: der „Prüfung“, die diejenigen auszeichnet, die den Verstand der Zeichen besitzen41;
  • nach Platon, er ist sogar der „göttliche Epimenides“.42;
  • nach Plutarch und Diogenes Laertius war er einer der Sieben Weisen des antiken Griechenlands 43;
  • nach Aristoteles, „dieser Prophet enthüllt eher die Vergangenheit, als dass er die Zukunft voraussagt“, was auf eine Orientierung auf Wissen statt auf Handeln hinweist44;
  • Pythagoras selbst verehrte ihn.45

Darüber, nächster Enrico Castelli (1900-1977)46, drei Merkmale des Charakters sind zu vergleichen; sie tragen dazu bei, die Überlegung einer metaphysischen Lehre dieses Paradoxons zu unterstützen, das enthüllt, indem es verschleiert und insbesondere das Prinzip der metaphysischen Intelligenz bezeugt: langer Rückzug (Schlaf) in eine Höhle des Berges Ida (die Höhle des gleichnamigen „Mythos“)47, vollständig tätowierter Körper (der jedoch erst nach seinem Tod bekannt wurde48 und Zuweisung des Lügnerparadoxons, das ebenfalls „spricht, ohne zu sagen und sagt, ohne zu sprechen, denn er verschweigt, was er bedeuten will und denunziert den Signifikanten mit Hilfe des Signifikanten selbst“49. Schließlich: „Der Epimenides besser als jeder andere den Widerspruch, der für jedes Paradoxon konstitutiv ist, weil er die Lüge betrifft, d.h. die Fälschung von Aussagen“ (Jean Borella).

Aus sozialpsychologischer Sicht

Aus sozialpsychologischer Sicht ist der Epimenides kein Paradoxon. Niemand versteht „die Spanier sind stolz“, „die Franzosen spotten“ oder „die Afrikaner haben den Rhythmus in der Haut“ als etwas anderes als eine mehr oder weniger charakteristische Eigenschaft einer Bevölkerung.

Aus logischer Sicht

Dieses Paradoxon stellt einfach einen Widerspruch zwischen der Form und dem Inhalt des Satzes dar, so dass es überrascht, dass es so viel Aufmerksamkeit erregt hat:

Wie kommt es, dass einfache Spitzfindigkeiten, die einen Schüler von Aristoteles nicht einen Moment lang in Verlegenheit gebracht hätten, von einer Universität wie der in Paris zu hören sind? oder einen Studenten der Kunstfakultät der Pariser Universität ernst nehmen konnten, von so herausragenden Köpfen wie Russell und Frege ernst genommen wurden.Russell, Frege, Frege, Frege, Frege, Frege, Frege, Frege.usw.? Die Antwort erscheint uns nicht zweifelhaft. Die Ursache für diese merkwürdige Blindheit liegt im Formalismus der logistischen Argumentation und vor allem in der Interpretation des Urteils als Erweiterung“.

Alexandre Koyré (1892-1964)50.

Dieses und andere Paradoxa (Barbier*, Richard*, Russell*) stellen eine Grenze für die Mengenlehre markiert haben, genau die Grenze einer rein extensiven Definition, die auf die Zugehörigkeit zu einer Menge reduziert ist. Der Barbier* ist nur deshalb ein Paradoxon, weil das Element „Barbier des Dorfes“ als vollständig durch die Beziehung „alle Männer rasieren, die sich nicht selbst rasieren“ definiert betrachtet wird. Wenn er auch einfach nur ein Mann wäre, gäbe es keinen Widerspruch mehr dazu, dass er sich selbst rasiert51. Diese sicherlich legitime Sorge um eine geschlossene Definition ist nur die der „gut gemachten Sprache“ oder der „radikalen Schließung des Konzepts“52: der Wunsch nach einer absoluten Definition (der Begriffe und der Beziehungen, die sie stützen), d.h. wo definiendum und definiens53 identifizieren sich bis zu dem Punkt, an dem nichts des Definierten über seine Definition hinausgeht – was in der natürlichen Sprache unmöglich ist54. Dies bedeutet, dass der Diskurs der logischen Wissenschaft den Anspruch erhebt, der Ursprung des Begriffs, seiner Bedeutung, seines Sinns zu sein; die Definition erhebt den Anspruch, die Quelle des Definierten zu sein55!

Aus philosophischer Sicht

Nun, aus philosophischer Sicht, ob es Wittgenstein gefällt oder nicht56 – oder Quine, der Wissenschaft und Philosophie gleichsetzen möchte -, ist es umgekehrt der Begriff, der dem Diskurs Bedeutung verleiht:

Begriffe, Konzepte, Ideen, Gedanken oder wie auch immer man sie nennen will, insofern sie eine Bedeutung haben, die ihnen eigen ist und mit der sie sich in gewisser Weise identifizieren, und insofern sie diese Bedeutung nicht aus dem Diskurs selbst erhalten, entziehen sie sich dem Diskurs und finden in ihm nur noch ihre formale Übersetzung. […] Die semantische Realität eines Konzepts, die sein sprachliches Jenseits darstellt, ist der Punkt, an dem es mit dem Sein verbunden ist. Es ist das Unsichtbare der Sprache, zu dem nur die Intelligenz Zugang hat.

Jean Borella57.

Es ist diese Offenheit des Konzepts für das Sein – diese „ursprüngliche Offenheit“, die ihm Sinn und Realität verleiht – die es für immer daran hindert, sprachlich definiert zu werden; man kann es nur in der Sprache verwenden: „Der Gebrauch, den man davon machen wird, wird immer nur eine Annäherung und eine Begrenzung seiner semantischen Realität sein, die an sich informell und unerschöpflich ist58.

Die für die logische Sprache notwendige Reduktion – oder Verarmung – ist insbesondere die Eliminierung selbstreferentieller Begriffe oder Sätze59, da der Widerspruch von der Sprache ausgeht, die über sich selbst spricht. Indem er sich dann auf eine Metasprache (mit höherer semantischer Kraft) beruft, stellt der Logiker fest, dass es eine Irreflexivität zwischen dem formalen System der Sprache und dem der Metasprache gibt – und damit sind die Grenzen der Formalisierung erreicht60.

Wenn der Linguist seinerseits natürlich die Reflexivität der Sprache erkennt61, um dann die angebliche Willkür des sprachlichen Zeichens anzuprangern62 oder, was auf dasselbe hinausläuft, eine angebliche Omnipotenz der Sprache63, was jedoch nicht den Kreis verdeckt, in dem sich die Linguistik aufgrund ihrer inhärenten „epistemischen Reduktion des Konzepts“ konstitutiv befindet64.

Es ist nicht die Sprache, die metalinguistisch ist, sondern das menschliche Denken, das von Natur aus reflexiv ist“:

Die Reflexivität der Sprache spiegelt nur die wesentliche Reflexivität des Denkens wider, d.h. seine Fähigkeit, sich selbst zum Gegenstand zu machen oder auch über sich selbst hinauszugehen: Es gibt kein menschliches Denken außerhalb der Möglichkeit dieser „Selbsttranszendenz“ oder „Selbsttransitivität“.

Jean Borella65.

Sicherlich bewirkt das sprachliche Zeichen, dass sich der Geist der Reflexivität des Denkens bewusst wird, aber es denotiert sich nicht selbst, „es ist das Denken, das die Sprache metasprachlich verwendet“. Das Zeichen ist „zuerst Zeichen seiner selbst“; zuerst zeigt es an, dass es ein Zeichen ist, „und der Eintritt in die Signifikanz ist nichts anderes als das“66.

Der Widerspruch entsteht erst, wenn diese Reflexivität des Denkens durch seine Reduzierung auf die „Materialität der Sprache“ verhindert wird. Dies ist die Subversion der Sprache, die, anstatt das Denken auszudrücken, sich als dessen Produzent versteht; aber was in der Logik und in der Wissenschaft im Allgemeinen legitim ist, kann in der Philosophie nicht legitim sein. Intelligentes Denken kann sich nur dann selbst widersprechen, wenn es die Worte an seiner Stelle denken lässt: Man kann immer sagen: „Der Kreis ist quadratisch“, aber man kann es nicht wirklich denken. Wenn man es sagen kann, dann deshalb, weil Wörter eine lexikalische Bedeutung haben und als solche „zwischen eine bezeichnende und eine gemeinte Absicht vermitteln und daher weiterhin funktionieren und scheinbar Bedeutung erzeugen, auch wenn sie keine Bedeutungsabsicht ausdrücken“.

Wenn Wörter nicht vertraglich als Träger von Bedeutung festgelegt wären, wäre es anders: Jeder bedeutungsvolle Ausdruck wäre ein einmaliges Ereignis, das übrigens nicht von seiner Bedeutung unterschieden werden könnte; kurz gesagt, es gäbe keine Zeichen, d.h. keine getrennten Einheiten mit einer bestimmten Bedeutung. Mit anderen Worten, das Zeichen ist ein Zeichen für sich selbst, es setzt sich selbst als Zeichen und es ist dank dieser metasemiotischen Eigenschaft, dass es genau „so tun kann, als ob“ seine reine semiotische Funktion möglich wäre. In dem Satz „Der Kreis ist quadratisch“ wird nichts gesagt und nichts gemeint, oder vielmehr nur das, was gesagt wird (eine Aussage), und nicht die Realität; man lässt die semiotischen Einheiten „von selbst“ funktionieren, aber es ist eine scheinbare, rein mimetische Funktion. Man nutzt die lexikalischen Eigenschaften der Sprache unrechtmäßig aus und bricht den Vertrag. Und wenn man fragt: Aber was denkt man dann, wenn man sagt: Der Kreis ist quadratisch? da man es ja denken muss, um es zu sagen, werden wir antworten, dass man Worte und nicht Ideen denkt, und dies beweist auf unwiderlegbare Weise, dass wirklich denken bedeutet, Ideen und nicht Worte zu denken. 67.

Dies ist die erste Lehre des Epimenides: Wenn Reflexivität sowohl gefordert als auch unmöglich ist, dann haben wir es mit einem Diskurs zu tun, der behauptet, dass die Bedeutung des Diskurses durch den Diskurs selbst erzeugt wird, oder, anders ausgedrückt, dass der „Diskurs behauptet, die These, dass kein Diskurs jemals auf irgendetwas anwendbar ist, auf sich selbst anzuwenden“. Das sprachliche Zeichen, das behauptet, die Bedeutung selbst zu erzeugen, ist kein Zeichen mehr und erzeugt überhaupt nichts, da das Prinzip der Zeichen darin besteht, dass sie von der Bedeutungsabsicht durchdrungen sind, die außersprachlich ist. Das Zeichen, das „wirklich bedeuten will, dass es nur scheinbare Bedeutungen gibt“, bietet den Widerspruch, der durch die permanente Lüge realisiert wird.

Die zweite, ergänzende Lehre bezieht sich auf die Bedeutungsabsicht, die hier mit dem Willen zur Täuschung verbunden ist („alle Kreter lügen immer„). Es ist in der Tat der freie Wille, der allein „auf sein eigenes Sagen verzichten“ und beschließen kann, das Wesen, dessen Wissen die Bedeutungsabsicht durchdringt, sprechen zu lassen. Wie wir gesehen haben, durchdringt die Absicht das Zeichen und wird selbst vom Sein durchdrungen: „Bedeuten“ bedeutet, das Sein Sinn machen zu lassen, die Verständlichkeit dessen, was ist, anzuerkennen. Hier erinnert der Epimenides an die „Fähigkeit des Denkens, sich vom Sein informieren zu lassen [und] die Freiheit, dies spekulativ zu akzeptieren“.

So stellt das Paradoxon des Epimenides die „Prüfung“ des semantischen Prinzips dar, dessen zwei wesentliche Dimensionen „der Intellekt und der Wille, die auch die beiden Pole des menschlichen Wesens sind“68 sind. Daher ist der Widerspruch so wertvoll: Eine Sprache, in der er unmöglich ist, könnte sich niemals ihrer selbst bewusst werden und könnte daher nicht der Ort sein, an dem das Denken seine eigene Natur und die Existenz der Welt entdeckt69.

Anmerkungen

  1. La liberté et le déterminisme, Paris: Alcan, 1880, S. v.[]
  2. The Crisis of Religious Symbolism (Die Krise des religiösen Symbolismus), S. 287 (Neuauflage 2008).[]
  3. Brief vom 4. Sept. 1850 an Louis Bouilhet, Correspondance, Gustave Flaubert., Paris: E. Fasquelle, 1896, Bd. I, S. 338; online (Hrsg. Conard): http://flaubert.univ-rouen.fr/correspondance/conard (Hrsg. D. Girard und Y. Leclerc, Rouen, 2003).[]
  4. Brief vom 23. Okt. 1863 an Melle Leroyer de Chantepie, Correspondance, Gustave Flaubert.Paris: L. Conard, 1929, 5e Serie, S. 111. Dies waren die religiösen und philosophischen Doktrinen, die Flaubert für zu schlüssig hält[]
  5. Siehe Metaphysik des Paradoxes, Kapitel I, § Eine Klassifizierung der Paradoxien: Paralogie, Parakosmie, Paradoxie.[]
  6. Der * bedeutet, dass diese Paradoxa in einem Lexikon am Ende jedes Bandes des Buches aufgelistet und erläutert werden.[]
  7. Vgl. Wolfgang Smith.The Quantum Enigma…, op. cit.[]
  8. Auch wenn ihre erste philosophische Umsetzung Platon zu verdanken ist : „zum ersten Mal in der Geschichte des philosophischen Denkens den Begriff der Analogie ausdrücklich auf die Lösung der grundlegendsten Fragen der Metaphysik anwendet“, Jean Borella, Penser l’analogie, p. 163[]
  9. Die erfolgreichste Arbeit, die wir je gelesen haben – bis hin zu einer Metaphysik der Analogie als solcher – ist Jean Borella, Penser l’analogie. Siehe einen Überblick in Bruno Bérard, Jean Borella, La Révolution métaphysique…, op. cit., Kap. 12 Metaphysik der Analogie, S. 249 ff.[]
  10. z.B. im selben Jahr: Emmanuel Sander, L’Analogie, du naïf au créatif. Analogie et catégorisation, Paris: L’Harmattan, 2000.[]
  11. Typischerweise die Kritik an den Paradoxien des Zenon von Eläa durch Aristoteles, wegen Verwirrung der Kategorien[]
  12. Was ist ein Paradoxon? op. cit., S. 10[]
  13. Auch Martin Heidegger wies auf diese Unterwerfung gegenüber dem Seienden hin und überließ es ihm, sich selbst zu offenbaren, vgl. Was ist Metaphysik? (Vortrag von 1929), Qu’est-ce que la métaphysique? übersetzung: Henry Corbin, Paris: Nathan, 1981. Zusammenfassung in Bruno Bérard (Hrsg.), Qu’est-ce que la métaphysique? op. cit., S. 19-24.[]
  14. Joseph Vidal-Rosset, Qu’est-ce qu’un paradoxe? („Was ist ein Paradox?“) S. 11.[]
  15. Diese Paradoxa „berühren nicht direkt die Mathematik; sie haben ihre Wurzeln in der gewöhnlichen Sprache“, Vidal-Rosset, ebd., S. 26, der die Äquivalenz zwischen „semantischen Paradoxen“ (Chwistec, 1937), „linguistische Paradoxa“ (Peano, 1906), und „epistemologischen Paradoxien“ (Ramsey, 1906).[]
  16. Wir fassen hier ohne Einzelheiten zusammen, Joseph Vidal-Rosset, der „die Pluralität der Lösungen und die Tatsache, dass jede von ihnen wichtige theoretische Konsequenzen mit sich bringt, die sich von den rivalisierenden Lösungen unterscheiden“ hervorhebt (p. 21).[]
  17. Theorie von Ernst Zermelo (1871-1953), modifiziert von Abraham Fraenkel (1891-1965) und ergänzt durch das Axiom der Wahl (Peano). Zusammenfassung zu lesen bei Vidal-Rosset, op. cit.[]
  18. John von Neumann (1903-1957), Paul Bernays (1888-1977), Kurt Gödel (1906-1978).[]
  19. NF = New Foundation (Quine[]
  20. ibid., S. 25.[]
  21. Vgl. Philippe de Rouilhan, Russell, S. 17) zu tun haben, dann ist das ein „Kreis der Paradoxien“. (1943), Russell et le cercle des paradoxes, Paris: PUF, 1996.[]
  22. Zum Beispiel listet die Website Philpapers über 1.200 allein für semantische Paradoxien auf (121 für die sogenannten „epistemischen Paradoxien“, 1.100 allein für den Lügner*.[]
  23. ibid., S. 31.[]
  24. Dies kann mit der Idee in Verbindung gebracht werden, dass eine Überdefinition das Denken tötet: „Diese Modelle, die so gut den Anschein der Wissenschaft annehmen, scheinen mir zu weit getrieben zu sein, um nützlich sein zu können. Es ist, als ob es manchmal besser wäre, die Verwendung von Begriffen zu akzeptieren, ohne dass sie allzu gut definiert sind, da ihre mangelnde Präzision ihnen eine Art Sicherheitspuffer für die richtige (relevante) Annäherung an notwendigerweise unklare Bereiche verleiht“, Jacqueline Feldman, „Objektivität und Subjektivität in der Wissenschaft. Quelques aperçus“, a.a.O., § 124. Man könnte auch Emmanuel Carrère zitieren: „Es ist beunruhigend, dieses Gefühl der Instabilität, dessen, was man ist, was man fühlt und was man denkt. Das macht es sehr schwierig, zu einem Schluss zu kommen. Es gibt keine mögliche Synthese„, aufgenommen von Sabine Audrerie und Bruno BouvetIch, „Ich glaube nicht, aber das Christentum ist für mich ein Kompass“, La Croix, 27/08/2014, Hervorhebung hinzugefügt.[]
  25. Dies scheint uns zu erklären, warum eine Schule, die sich ausschließlich auf die Auswahl der besten intellektuellen Fähigkeiten spezialisiert hat, sowohl perfekte Idioten als auch ausgewiesene Asoziale auf die politischen und wirtschaftlichen Märkte bringen kann[]
  26. Pascal, Les Pensées, Abschnitt V.[]
  27. In christlicher Sprache: Man mag nicht an die Inkarnation und die Auferstehung glauben – viele sind in dieser Situation -, aber wenn man daran glaubt, dann weil es für den Verstand Sinn ergibt und somit in gewisser Weise eine unwiderlegbare Realität widerspiegelt.[]
  28. Kant bezeichnet seine Antinomien selbst als Sophismen: „Wenn wir unsere Vernunft nicht mehr nur zum Gebrauch der Prinzipien des Verständnisses auf Gegenstände der Erfahrung anwenden, sondern versuchen, diese Prinzipien über die Grenzen der Erfahrung hinaus auszudehnen, dann entstehen sophistische Sätze, die in der Erfahrung weder Bestätigung zu erwarten noch Widerspruch zu befürchten haben und von denen jeder nicht nur ohne Widerspruch zu sich selbst ist, sondern sogar in der Natur der Vernunft Bedingungen für seine Notwendigkeit findet, und leider ist die Behauptung des Gegenteils ihrerseits auf ebenso gültige und ebenso notwendige Gründe gegründet“; Kritik der reinen Vernunft, Übersetzung. A. Tremesaygues & B. Pacaud, Paris: Alcan, 1905, S. 385, unsere Rückübersetzung ins Deutsche.[]
  29. Kritik der reinen Vernunft, S. 377.[]
  30. Ibid., S. 387. Hervorhebung hinzugefügt.[]
  31. Siehe Anhang 13. Der Anfang ist ewig (im Buch).[]
  32. Was Kant anerkennt selbst ein wenig später – wie wir gesehen haben: „weil das, was begrenzt, anders sein muss als das, was es begrenzt“, S. 444.[]
  33. Sicherlich ist Kant hat keine Idee von der Raumzeit – oder dem aktuellen kosmologischen Modell -, aber er hätte über die gesamte frühere Wissenschaft und Philosophie verfügt (die Evidenz einer Welt ohne Rand stammt aus dem 5.e . AEC mit Archytas. Jh. n. Chr.; die Lehre von der creatio ex nihilo aus dem 2.e Jh. n. Chr.), wenn er sich nicht bemüht hätte, sie in gewisser Weise zu verwerfen, um seine eigenen Prolegomena zu setzen. Vor allem, da er Raum und Zeit als Kategorien des Verständnisses in den Menschen „hineingelegt“ hat und die Welt als unerkennbar betrachtet wird, wird seine Rede notwendigerweise sophistisch.[]
  34. Jean Borella, Histoire et théorie du symbole (Le mystère du signe, 1989), 3e ed., Paris: L’Harmattan, 2015, S. 99.[]
  35. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, op. cit., S. 303. In dieser Hinsicht entgeht die Philosophie der Logik diesem konstitutiven Reduktionismus nicht: „Es scheint uns, dass sie noch immer in dem Kreis gefangen ist, in dem Epimenides sie eingeschlossen hat…“. (p. 304).[]
  36. Stromates, I, 59, 2 und La sainte Bible de Pirot et Clamer, Paris: Letouzey et Ané, t. XII, S. 251; zitiert von Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, S. 297. Wir folgen ihm in diesem Abschnitt. Er gibt seiner Interpretation des Paradoxons des Epimenides „den Wert einer Initiationsprüfung für den Eintritt in den philosophischen Weg“ (ebd., S. 16).[]
  37. Der griechische Skeptizismus ist nicht notwendigerweise im modernen Sinne eines unmöglichen Zugangs zur Wahrheit zu verstehen, sondern kann so interpretiert werden, dass er „den relativen und widersprüchlichen Charakter der Formulierungen […] im Hinblick auf eine Überwindung aller Formen und eine direkte Erfassung des Verstandes durch die Wahrheit selbst“ (ebd.).[]
  38. „Pausanias, a.a.O., bezeugt, dass die Legenden des Epimenides noch sehr lebendig waren. noch im Ile Jahrhundert n.Chr. lebendig waren“, Marie-Christine Leclerc., „Épiménide sans paradoxe“, Kernos [Online], 5 | 1992, URL: http://kernos. revues.org/1063, S. 223. Was die historische Forschung betrifft, so sind „diese Unsicherheiten und Verzerrungen das Ergebnis einer positivistischen Problematik“ (ebd.).[]
  39. Épiménide stammt aus dem VIe s. AEC (Eubulides von Milet aus dem IVe ); E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel (1959), Übersetzung. Michael Gibson, Paris: Flammarion, 1977, S. 146-147.[]
  40. Nach Plutarch.Bankett der Sieben Weisen, 158b. Einfluss nach PLATON, Gesetze, 677d-e; Marie-Christine Leclerc.a.a.O., S. 227.[]
  41. Vies et doctrines des philosophes illustres, Marie-Odile Goulet-Gazé (Hrsg.), Paris: Le Livre de Poche (La Pochothèque), 1999, I, 114, S. 149 (Borella, ebd., S. 298).[]
  42. Die Gesetze, I, 642 d-c; III, 677 e (ebd.).[]
  43. Plutarch, Bankett der Sieben Weisen; Diogenes Laertius.l, 109-115; Marie-Christine Leclerc, a.a.O., S. 221. []
  44. Rhetorik, 1418 a 24 (ebd.).[]
  45. Francis Vian, Histoire des religions, Encyclopédie de la Pléiade, 1970, Bd. I, S. 560 (ebd., S. 300.).[]
  46. Mythe et foi (coll.), Paris: Aubier, 1966, S. 13-14 (ebd., S. 299.).[]
  47. „Epimenides ist gut in der kultischen Tradition der Höhlen verwurzelt“, Marie-Christine Leclerc, Marie-Christine Leclerc, a.a.O., S. 222; mit Verweis auf W. Burkert., Weisheit und Wissenschaft, Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg, 1962, S. 127; R.F. Willetts, 1962, S. 127; R.F. Willetts, 1962, S. 127., Cretan cults and festivals, London, 1962, S. 216, 242.[]
  48. „Inscriptions apparues post mortem“ („Postmortal erschienene Inschriften“), nach Marie-Christine Leclerc, S. 224.[]
  49. Jean Borella, ebd., S. 300.[]
  50. Epimenides le Menteur (Ensemble et Catégorie), Paris: Hermann et Cie, 1947, S. 24; Jean Borella, ebd., S. 301.[]
  51. Jean Borella, ebd., S. 303.[]
  52. Siehe Kap. VII, § 3 von Metaphysik der Paraoxie. Hier, siehe Artikel: „Philosophie und Wissenschaft, epistemische Offenheit und Schließung des Konzepts“[]
  53. Formell setzt eine Definition den definierten Begriff: das definiendum und ein definierendes Element: das definiens gleich. Klassisch: „Mensch“ = „rationales Tier“.[]
  54. Tarski zufolge ist das in der natürlichen Sprache nicht möglich. Nur die verarmte Sprache der Logik kann dem entgehen; vgl. Bertrand Saint-Sernin (1931), „Les paradoxes“, Revue de l’enseignement philosophique, 25e Jahrgang, Nr. 1, 1975, S. 32 & 41-42; zitiert von Jean Borella, ebd., S. 304 und Anm. 729.[]
  55. Außerhalb der Logik wurde in anderen Wissenschaften beobachtet, dass Überdefinition das Denken tötet: „Es ist, als ob es manchmal besser wäre, die Verwendung von Begriffen zu akzeptieren, ohne dass sie zu gut definiert sind, da ihr Mangel an Präzision ihnen eine Art Sicherheitspuffer in der richtigen (relevanten) Annäherung an notwendigerweise verschwommene Bereiche verleiht“, Jacqueline Feldman, „Objektivität und Subjektivität in der Wissenschaft. Quelques aperçus“, op. cit., § 124.[]
  56. „Die Bedeutung eines Wortes ist seine Verwendung in der Sprache“, Philosophische Untersuchungen, § 43, Frankfurt-am-Main: Suhrkamp Verlag, 1967, S. 35; Jean Borella, ebd., S. 305. Hervorhebung im Text.[]
  57. ebd., S. 304-305.[]
  58. Jean Borella, ebd., S. 305. Unterstreichung von uns.[]
  59. („Dieses Wort hat vier Buchstaben“ (das Wort „Wort“ hat vier Buchstaben); typischerweise ist ein Paradoxon die Negation einer Selbstreferenz: „Es ist verboten zu verbieten“, „Ist die Unbeständigkeit unbeständig oder beständig?“, „Ich lüge“; siehe Grellings Paradoxon*.[]
  60. „Die Beschränkungen der Formalismen ergeben sich aus bestimmten Eigenschaften, die dem Begriff des formalen Systems inhärent sind […]; letztlich sind sie implizit im Projekt der Formalisierung selbst enthalten“ (Ladrière, ebd., S. 324)“; zitiert von René Amacker, Saussuresche Linguistik, Genf: Droz, 1975, S. 118.[]
  61. z.B. bei Saussure den sie „heimgesucht“ hat: „Es gibt kein Substrat für sprachliche Einheiten; sie haben die Eigenschaft, aufgrund ihrer Differenz zu existieren, ohne dass das Pronomen elles [im aktuellen Satz, der mit „sie haben die Eigenschaft“ (RA) beginnt] irgendwohin kommt, um etwas anderes als eine Differenz zu bezeichnen“ (N 24a = 3342.2,1), zitiert von René Amacker, Saussure, „Saussure Heraklitisch‘: Konstruktivistische Epistemologie und Reflexivität der linguistischen Theorie“, Linx, 7 1995 (S. 17-28), Nr. 16.[]
  62. „Reflexivität ist die Eigenschaft jeder natürlichen Sprache, ihre eigene Metasprache zu sein: Man braucht die Sprache, um über die Sprache zu sprechen, was bedeutet, dass die theoretischen Aussagen des Linguisten sich durch genau das ausdrücken, worum es in ihren Aussagen geht. Mit anderen Worten, was auch immer die Eigenschaft ist, die der Linguist der Sprache zuerkennt, diese Eigenschaft gehört im Prinzip den Aussagen, die diese Eigenschaft formulieren. So bedeutet die Behauptung der radikalen Willkür des sprachlichen Zeichens gleichzeitig die Behauptung der radikalen Willkür des Zeichens.“, René Amacker, „Saussure Heraklitisch’…“, § 4.[]
  63. „Ich werde sagen, dass die natürlichen Sprachen omnipotent und reflexiv sind, d.h. nicht nur, dass sie legitim über sich selbst sprechen können und können müssen (Reflexivität), sondern auch, dass sie „die Gesamtheit der zu bezeichnenden Materie“ abdecken (Omnipotenz). Im Übrigen gibt es zweifellos eine Verbindung zwischen diesen beiden Attributen, die wie zwei Seiten derselben spezifischen Eigenschaft des Sprachsystems sind: Die Sprache kann über sich selbst sprechen, weil sie alles sagen kann, und sie kann alles ausdrücken, einschließlich sich selbst, weil sie omnipotente ist“, René Amacker, Linguistique saussurienne, Genève : Droz, 1975, pp. 118-119.[]
  64. „Wenn es mir gelungen ist, das, was ich sagen wollte, verständlich zu machen, sollte die Sprache, da sie reflexiv ist, erscheinen, wie ein Moebiusband des ersten Typs (so dass derjenige, der auf ihm spazieren geht, die Seite des Bandes wechseln kann, ohne die Seite des Bandes zu wechseln) oder, noch besser, wie die Mühle in Eschers Gemälde, bei der das Wasser, das durch seinen Fall gerade das Rad gedreht hat, ruhig in seinem Kanal zurückfließt, um durch seinen Fall das Rad zu drehen. Alles geschieht also so, als ob die Sprache das Perpetuum mobile realisieren würde.“, René Amacker, „Saussure Heraklitisch’…“, § 6.[]
  65. Ibid., S. 305. Siehe Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, Paris: l’Harmattan, 2015 (3e ed.), der dies ausführlich philosophisch darlegt[]
  66. Jean Borella, ebd., S. 306.[]
  67. ibid., S. 307.[]
  68. ebd., S. 308.[]
  69. ebd., S.309.[]