La igualdad es una quimera

Si la igualdad es una «quimera imposible e inútil»1, es en primer lugar porque es imposible desde todos los puntos de vista: metafísicamente2, pero también física, psicológica, intelectual y socialmente3, en resumen: todo ser humano está condenado a ser diferente de todos los demás. El igualitarismo típicamente francés, al parecer, se ejemplifica con la alternancia en el aparcamiento: dos veces al mes (el 15 y el último día del mes), a medianoche, ¡los franceses bajan en pijama a aparcar sus coches en la acera de enfrente! 4.

Por otra parte, el historiador económico Carlo Cipolla (1922-2000) está convencido de que la desigualdad fundamental no es esencialmente cultural, sino ante todo una cuestión de naturaleza:

Los genetistas y los sociólogos se esfuerzan por demostrar que todos los hombres son naturalmente iguales y que si algunos son más iguales que otros, se debe a la cultura y no a la naturaleza. Yo me opongo a esta idea preconcebida. Tras años de observación y experimentación, estoy firmemente convencido de que los hombres no son iguales, que unos son estúpidos y otros no, y que la diferencia depende de la naturaleza y no de factores culturales.5

Esto no se le escapó a Rousseau:

Terminaré este capítulo y este libro con una observación que debe servir de base a todo el sistema social; es que en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legítima a lo que la naturaleza había podido poner de desigualdad física entre los hombres, y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o en genio, se hacen todos iguales por convención y por derecho (a).

(a) Bajo los malos gobiernos, esta igualdad es sólo aparente -e ilusoria; sólo sirve para mantener a los pobres en su miseria y a los ricos en su usurpación. En efecto, las leyes son siempre útiles para los que poseen y perjudiciales para los que no tienen nada: de donde se sigue que el estado social sólo es ventajoso para los hombres en la medida en que todos tienen algo, y ninguno de ellos tiene nada de más.6.

En política, esta imposibilidad igualitaria queda ilustrada por la muy relativa isonomía (juicios hechos «por el ejemplo» según una u otra «opinión pública») o pseudo-isonomía (igualdad de palabra), que sólo concierne a los candidatos antes de unas elecciones, mientras que para los demás sólo hay huelgas o manifestaciones,7. Esta imposibilidad se reconoce explícitamente al trasladar la cuestión en términos de desigualdad -sin subestimar la enseñanza de la paradoja de Tocqueville8- o el mito de una igualdad final reducida ahora a una igualdad ideológica de oportunidades (Rawls), ideal utópico desmentido por los hechos: «la escuela sirve para disfrazar las desigualdades de nacimiento como desigualdades de mérito» (Ivan Illich). Además, el igualitarismo posrevolucionario no ha cambiado la vocación elitista de los colegios jesuitas o de los liceos napoleónicos, como las escuelas públicas británicas o los Gymnasium alemanes. Pero, ¿no es justo que cada cual desarrolle los dones que le han sido dados? ¿Debemos impedir que los Rembrandt, Bach, Newton, Leibniz y otros ejerzan su arte y expresen su genio? La igualdad sería más perjudicial que inútil. Tal vez por eso algunos se ven inducidos a asociar la igualdad económica a la igualdad política (Castoriadis)9, dejando la primacía de la libertad a la esfera cultural.

En política, en el sentido estricto de la palabra, la única igualdad que existe es la posibilidad de que todos participen en el ejercicio del poder, como puede lograrse echándolo a suertes (sabiamente). En ningún caso los sondeos de opinión, los juicios con jurado, los jurados ciudadanos o los presupuestos participativos, aunque se establezcan por sorteo, equivalen a una panarquía; sobre todo, forman parte de una recuperación de la imagen democrática, de la manipulación demagógica, y nunca proporcionan la decisión política10; son un simple paliativo para la falta de legitimidad de las autoridades políticas en una crisis de representatividad11.  Si es subversivo en sí mismo, y ni Aristóteles ni Montesquieu lo ignoraban, es porque el sorteo de las responsabilidades políticas rompe la separación estanca entre gobernados y gobernantes, así como la presunción de competencia superior. Sin embargo, esto no significa, literalmente, el «reinado de cualquiera»12, porque el principio de la igual competencia política de los seres humanos (o la igual «competencia societal» de homines societatis, para utilizar el término latino) siempre ha sido evidente. Lo leemos en el Protágoras de Platón: a diferencia de las cuestiones técnicas (arquitectura, medicina), «siempre que deliberamos sobre cuestiones relativas al gobierno de la república, escuchamos a todos sin distinción»((Protágoras o Los sofistas, Obras de Platón, trans. V. Cousin, París: Bossange, 1826, t. 3, p. 32 [319c-d]), es que

Júpiter, pues, temiendo que nuestra especie pereciera por completo, envió a Mercurio para que presentara a los hombres la modestia y la justicia, a fin de que pusieran orden en las ciudades y fortalecieran los lazos de la unión social. [322c]

Y fueron distribuidos equitativamente entre todos, por Mercurio, a las órdenes de Júpiter. A partir de entonces, «aunque pocas personas pueden esbozar un programa político, todos somos capaces de juzgarlo. Esto significa que no todos podemos gobernar y dirigir, pero todos podemos juzgar al gobierno, podemos funcionar como jurados», como dijo Pericles tiempo atrás13. Del mismo modo, «cuando sus deliberaciones giran en torno a la virtud política, que incluye necesariamente la justicia y la templanza, escuchan a todos, y hacen bien; porque todos deben participar en la virtud política, o no hay ciudades», escribió Platón14. Y en Aristóteles: «Los individuos juzgarán menos bien que los eruditos, pero todos juntos, o serán mejores o no serán peores»15. Maquiavelo estaría de acuerdo con Aristóteles en este punto (Discurso sobre Tito Livio, Liv. III, cap. XXXIV), al igual que Montesquieu (Esprit des Lois, L. II, cap. II). Ya no fue el caso de las tres revoluciones de Inglaterra, América y Francia, pero, como hemos visto, se trataba de plutocracias explícitamente anunciadas y justificadas por la «ineptitud de las masas» (sic). Castoriadis toma otro camino, negando a las llamadas élites el monopolio de la pericia política y del conocimiento de lo justo, al afirmar que nadie puede pretender detentar la verdadera noción de justicia, que sería una «creación puramente humana», siempre en curso y fruto del razonamiento y la deliberación para establecerse provisionalmente.

Ser libre es obedecer

Es un atajo sorprendente, pero hay que admitirlo.

La libertad remite directamente a la esencia del hombre, de acuerdo con su fundamento ontológico como «animal razonable»16 y como animal libre17. Sin embargo, ya deberíamos preguntarnos si, tras los determinismos inconscientes (psicoanálisis), culturales (sociología) y neurológicos (neurociencias, psicobiología), sigue siendo concebible el libre albedrío: ¿podemos estar condicionados y ser libres? La libertad en cuestión califica aquí el ejercicio de la voluntad, siempre que no esté inducido por una pasión determinante -en cuyo caso el libre albedrío sería una ilusión debida a la ignorancia de las causas que nos hacen actuar (Spinoza)-, sino que sea fruto de la voluntad del individuo, sino que es fruto de una elección meditada (Aristóteles) con vistas a un bien (Platón), iluminada por la razón (Descartes, Leibniz), sacando al hombre del estado de naturaleza (Rousseau), siguiendo una ley moral de la que él mismo se dota (Kant). A partir de ahí, estamos «condenados a ser libres»18 y somos responsables de nuestros actos19. Filosóficamente, esta libertad puede definirse negativamente, como ausencia de coacción o de determinación, o incluso como libertad de indiferencia, o positivamente, como autonomía o espontaneidad de la voluntad20.

Si la libertad consistiera, para el hombre, en estar libre de toda determinación, lo más libre sería lo más indeterminado, y totalmente libre significaría entonces completamente indeterminado, lo cual es absurdo21. Si nos detuviéramos ahí, sólo Dios sería libre y el hombre, necesariamente determinado, no podría ser libre en modo alguno. En efecto, un hombre enteramente sometido, y por tanto reducido, a sus determinaciones sería un puro autómata22. Lo ilustra la paradoja de Buridán: Incapaz de elegir por dónde empezar, un asno morirá de hambre y de sed entre su picoteo de avena y su cubo de agua((Buridán (1292-1363), siguiendo a Aristóteles, utiliza el absurdo de esta «alternativa sin sentido» para su demostración23. Denunciado por el absurdo en el experimento mental del «burro de Buridán», esto significa que las determinaciones, que son inevitables, no se oponen a la libertad; forman el trasfondo necesario sobre el que la libertad puede -o no- ejercerse. Y si la libertad caracteriza ahora el poder o la voluntad de hacer algo, es también a través de acciones determinadas, según fines y medios determinados, como se ejercerá. Todo está, pues, determinado: el hombre y su entorno, el fin y los medios de su acción. Por el contrario, reside en la aceptación, por una parte, de las determinaciones intrínsecas al orden de las cosas y, por otra, de las que corresponden a los fines y medios de la acción elegida. No es, pues, ni sumisión ni resignación, sino la aceptación voluntaria, libre y, por tanto, aunque obediente, de una misión.

Descartes llamó admirablemente «generosidad» a esta capacidad que hay en nosotros de hacer libremente lo que debemos hacer, Corneille «corazón» y Platón «valor», que en griego se llama andreia, cualidad propia de andros (hombre).

Jean Borella((Marxisme et sens chrétien de l’histoire, París: L’Harmattan, 2016, p. 179, que seguimos aquí).

Más exactamente, la voluntad sólo se da como fin aquello de lo que la inteligencia puede darle conocimiento y si quiere considerarlo como bueno. Si, por definición, lo que la voluntad elige es bueno, no es un bien en sí mismo, aunque se le refiera un bien absoluto, sino que sólo es un bien por sí mismo. Esta relatividad es la del conocimiento imperfecto de que dispone la libertad. Si la libertad se beneficiara del conocimiento perfecto de los bienes y del Bien, siendo la voluntad deseo del bien, el hombre, enteramente determinado por este conocimiento perfecto, ya no sería libre. «Esto significa que la ignorancia que se manifiesta en nuestra libertad es ontológica; más aún, se identifica con nuestro propio ser.

La convicción de esta libertad fundamental que se adhiere a nuestra persona es «la conciencia de que nuestra existencia es una existencia personal y responsable y no el mero desarrollo de causalidades mecánicas». Metafísicamente, esta convicción se refiere a la trascendencia del Bien Supremo implicada en el acto mismo de querer, y es el único «medio de dar cuenta de la libertad humana» 24. Esto constituye la paradoja (metafísica) de la libertad: la voluntad sólo es libre porque desconoce el bien al que tiende, pero obedece a este fin, que sin embargo la trasciende25.

Aplicado a la política, nada muy distinto. No hay libertad que no sea ella misma una autoridad sobre los demás: «La libertad total y la independencia de toda autoridad son inferiores, y no por poco, a una autoridad que las demás autoridades limitan y miden» (Platón, Leyes, III, 698a). Para Aristóteles, «la ciudad no es más que una asociación de hombres libres» (L. III, cap. 4, § 7 [1279a]), pero «vivir como uno quiere» no es ser libre; al contrario, es alienación. La verdadera libertad se realiza en la obediencia a las leyes de la constitución: «No debemos pensar que es esclavitud vivir según la constitución; al contrario, es salvación» (Política, V, 9 [1310a])26. Esto se debe a que la ciudad es una comunidad natural en una naturaleza regida por leyes; en consecuencia, obedecer a las leyes, que reflejan el orden del universo, es ser un animal político libre, un amo libre, porque no es a otro hombre a quien obedece.

A falta de poder reconocerlo como tal, le quedará haber participado, entre hombres libres, en la constitución de las leyes, lo que permitirá una panarquía.

Liberdad, igualdad, fraternidad, una solución

La divisa de la República Francesa «Liberté, Égalité, Fraternité»27 habrá sido reconocida, pero no adoptó inmediatamente esta forma sintética. Puede ser precedida por el ternario de la democracia de Rousseau: libertad, seguridad, igualdad. Aunque fue el gran proscrito del siglo XVIII, si la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789 (art. 6) utiliza sin embargo su fórmula: «la ley es la expresión de la voluntad general»28, es porque «la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es la libertad», pudo escribir para combinar los dos imperativos de libertad y seguridad (en el sentido de «orden social» o «felicidad pública»), asociados al de igualdad.

Los derechos. Tras la revolución, estos conceptos eran ante todo derechos, formulados de la siguiente manera: «Estos derechos [del hombre y del ciudadano] son la igualdad, la libertad, la seguridad y la propiedad»29. Para ello era necesario desmentir el Terror vigente («seguridad») y todos los saqueos y robos de bienes que se habían producido («propiedad»). Así, ya en 1791, «La Constitución garantiza la inviolabilidad de la propiedad»30 o «la propiedad está bajo la protección de la Nación»31, ¡pero sin retroactividad!

Principio. Medio siglo más tarde, se establece un principio de la República: «Sus principios son la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad. Sus fundamentos son la Familia, el Trabajo, la Propiedad y el Orden Público»((Preámbulo IV de la Constitución de 1848 (Segunda República). Énfasis añadido). Se puede ver la inversión: «igualdad», que es imposible, viene ahora después de «libertad», mientras que «propiedad» y «orden público» siguen recordándonos que ahora está prohibido saquear la propiedad de los nuevos propietarios.

Lema. Por último, el ternario no es más que un simple lema a partir de la Constitución de 1946 (Título 1, artículo 2), aunque, como veremos, oculta una verdad filosófica muy relevante.

Asociar igualdad y libertad es un reto: se excluyen mutuamente. En efecto, la igualdad impide la libre expresión de la diferencia, ya sea de situación o de aspiración; y, a la inversa, la libertad destruye cualquier posible igualdad cultural o societal. Esto es demasiado evidente, desde el punto de vista económico, social e incluso jurídico. La Guerra Fría estigmatizó su incompatibilidad contraponiendo la libertad de matar o la segregación racial (EE.UU.) a la igualdad de la indigencia (URSS), pero este binomio perverso de libertad e igualdad siempre se ha visto, por supuesto, y muchos han buscado una combinación que las hiciera compatibles.

Para Aristóteles, por ejemplo, la mejor democracia es la que busca la igualdad política entre pobres y ricos, una democracia en la que «nada ponga al modesto o al acomodado uno por encima del otro […], sino que ambos sean iguales» (Política, IV, 4, 1291-b). Sin embargo, como la democracia es un régimen que aspira tanto a la igualdad como a la libertad, añade la segunda norma de la democracia: la libertad, «de la que procede la pretensión de no ser gobernado por nadie o, si esto no es posible, de gobernar y ser gobernado a su vez; y así este segundo factor presta su apoyo a la libertad fundada en la igualdad» (Política, L. VI, cap. 2)32. La dimensión económica se tiene en cuenta: los más numerosos no deben ser demasiado pobres y la riqueza debe distribuirse en parte mediante impuestos (Política V, 5, 1320-a 7).

También Tocqueville vio claramente las tensiones entre los dos principios antagónicos. Para él, la democracia es portadora de la idea de igualdad, lo que sería trillado si no precisara que se trata de una tendencia a la igualación de las condiciones: reducción de las disparidades de riqueza, jerarquía social móvil, posibilidad para todos los ciudadanos de participar en el poder político y acceso universal a la cultura a través de la educación. Sin embargo, la aspiración a la igualdad no debe conducir a la aceptación de una restricción de la libertad, que es el riesgo de una tiranía de la mayoría33. La solución que ve para una buena combinación de igualdad y libertad reside en la descentralización del poder y la libertad de prensa, que «por sí solas curan la mayoría de los males que puede producir la igualdad (L. II, parte 4, cap. VII).

Según Cornelius Castoriadis, en la democracia, que considera necesariamente directa, el régimen es a la vez de libertad y de igualdad (política y económica). Como la experiencia ha demostrado que la desigualdad económica se transforma fácilmente en desigualdad política, ve la necesidad de una igualdad económica concreta (ingresos idénticos para todos), de acuerdo con su modelo de autogestión. Al no reconocer ni la metafísica de las nociones de igualdad y libertad, ni la antropología de un homo societatis como Aristóteles, ni, como Popper, el historicismo y sus determinismos económicos, se ve condenado a imaginar un «imaginario social», necesario para la autocreación de las sociedades humanas34. Por otra parte, al igual que Sócrates, veía claramente la necesidad de una educación cívica (paedeia) para formar ciudadanos autónomos: reflexión y libre toma de decisiones.

Rawls, en su búsqueda de reglas de justicia en la base de su teoría política, también se enfrenta a la «pareja perversa» de libertad e igualdad. Sin embargo, en el máximo nivel de libertad buscado, sólo puede hacer compatible una simple igualdad inicial de oportunidades (Fair Equality of Opportunity o FEO o The Equal Opportunity Principle). La igualdad de oportunidades es una demagogia o una ilusión. En el contexto norteamericano, esta igualdad de oportunidades, aunque esté debidamente establecida, no es más que el mito americano del «éxito» material individual. Este mito, aún muy extendido, fue popularizado en el siglo XIX por el ministro unitario Horatio Alger Jr (1832-1899). Su modelo fue Abraham Lincoln, que se convirtió en el decimosexto Presidente de Estados Unidos tras una infancia difícil y estudios autodidactas. Este autor proclamó el éxito virtuoso en unos ciento noventa y nueve libros para jóvenes ambiciosos, el más famoso de los cuales, Ragged Dick (Dick el cuervo) de 1867, narra el enriquecimiento de un joven gracias únicamente a las virtudes de la fuerza de voluntad y el trabajo duro. Según este mito, que ha contaminado hasta tal punto a la población estadounidense, todas las riquezas son «merecidas» y nadie sufre privaciones, ¡ya que el mundo es ilimitado! Estas son dos ilusiones en la noción de igualdad de oportunidades. Hay una tercera: en la pseudo-meritocracia de Rawls, el principio de igualdad de oportunidades se ve agravado por los caprichos de la fortuna: la igualdad de oportunidades no multiplica el número de oportunidades. Así, si treinta millones de candidatos tienen las mismas posibilidades de acceder a los trescientos mil empleos que se ofrecen, sólo el uno por ciento de ellos podrá hacerlo. Esta es la tercera ilusión asociada a la EOF. En nuestra opinión, hace falta un apaleamiento cultural colosal del mito del éxito virtuoso (o una idiosincrasia de la sociedad) para que un pensador de la calaña de Rawls lo convierta en un principio de su Teoría de la Justicia (1971)35.

También es criticable su definición de la libertad como «la libertad de un miembro no debe atentar contra la de los demás» (la liberté s’arrête là où commence celle des autres), fórmula discutible, originaria de la Ilustración, de la que se encuentra una variante próxima en las Declaraciones de los Derechos del Hombre y del Ciudadano36. En primer lugar, su relativa tautología no define realmente nada. En segundo lugar, es inmanejable en la vida cotidiana (¿cómo chocarse sin más en la calle?). Sobre todo, al crear una deseada frontera fija e inamovible entre las personas, elimina el espacio mismo de la superposición flexible y variable, libre en una palabra; el lugar donde se expresan y confrontan las voluntades individuales, y que es precisamente el único espacio posible para la libertad real, abarcando los excesos de invasión o desbordamiento de unos y la capacidad de los otros para aceptar o tolerar, las más de las veces a su vez. La variedad de situaciones posibles, excluida la patología, hace que rara vez sean los mismos los que invaden o aceptan, según la forma en que se expresen sus respectivas «libertades» y el ámbito en que se expresen. Por eso preferimos la fórmula de Bakunin: «Mi libertad personal, confirmada por la libertad de todos, se extiende hasta el infinito»37, es en el seno de la humanidad, en efecto, donde la libertad adquiere todo su sentido.

Y hay una buena manera de combinar igualdad y libertad. La encontramos en el lema de la República Francesa: «Liberté, Égalité, Fraternité», en el que ninguno de los términos puede reducirse a otro, y del que Fraternité es un elemento clave con una naturaleza o estatuto muy especial. Mientras que la libertad y la igualdad se han considerado históricamente como derechos, la fraternidad es un deber:

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Están dotados de razón y conciencia y deben comportarse fraternalmente los unos con los otros»

Declaración Universal de los Derechos Humanos, 1848, artículo 1.

 Es cierto que el texto no utiliza directamente la palabra «fraternidad», pero su «espíritu» está ahí.

Los dos primeros términos se refieren a órdenes individuales: singular (libertad) y colectivo (igualdad), pero el tercero (fraternidad) se refiere al orden humano más fundamental y, reconozcámoslo, al orden universal. Además, el orden de este lema refleja claramente su jerarquía, presentada en orden inverso, de lo más individual a lo más universal: la fraternidad -tercera en el orden de las formulaciones culturales o antropológicas- es la primera en el orden metafísico, donde define todas las relaciones y, más aún, donde el ser humano se define como una relación. En efecto, es una relación con Aquello que le da el ser (o el ser), una relación con quienes le dan la vida y le guían en ella (sus padres, si no es un niño-lobo) y una relación con todos los demás, que le permite existir.

Así pues, la presencia de este tercer término, réplica secular de la caridad que ni siquiera Voltaire podría negar 38, es un contrapunto importante a una doctrina economicista que basaría la «felicidad social» en el egoísmo de cada individuo39. Si es una «noble mentira», como dice Platón en su Kallipolis (Ciudad bella), es porque, por un lado, su «mito de las razas» hace a todos los ciudadanos hermanos porque proceden de la misma madre tierra (República, 414ª), pero, por otro lado, existen desigualdades entre los ciudadanos, que esta fraternidad permite superar. Es una «mentira noble» porque es una «mentira justa»40; permite organizar un mundo humano de derecho, con referencia a un mundo sobrehumano de Justicia41. Si «para los Antiguos, no hay comunidad ordenada y justa si los miembros que la componen no se relacionan con un exterior, con valores sobrehumanos, que los mitos proyectan en el tiempo de los orígenes»42, lo mismo ocurre en nuestras sociedades modernas. La fraternidad ocupa para ellas el lugar del «mito»; remite ante todo a una metafísica de la relación, subyacente a toda metafísica del ser43.

Más prosaicamente, si la ilusión igualitaria se convierte en «compartir voluntariamente» y la ilusión libertaria en «autonomía solidaria», la fraternidad, combinando ambas, se convierte en la solución natural a la aparente oposición irreductible y estéril entre igualdad y libertad. Es «natural», porque el homo societatis que es el hombre nunca podría haber sido el salvaje «solitario y ocioso» descrito por Rousseau44; algo que los «niños-lobo» han confirmado.

Para Pierre Leroux (1797-1871), la palabra «socialismo»45 designaría por sí misma una sociedad ideal que no sacrificara ninguno de los términos de la divisa. Pero no consiguió convencer de que la «Fraternité» debía situarse entre la «Liberté» y la «Égalité», aunque su papel era hacerlas compatibles46. Y habrá visto que la «fraternidad» no es tanto una «mentira noble» como uno de los nombres de la «atracción» inherente al ser humano, que es fundamentalmente relacional y que le lleva a la Asociación, un «impulso fundamentalmente democrático»47. Esta «atracción», que encontró en los saint-simonianos y los fourieristas, «tiende a abolir la relación mando/obediencia y al mismo tiempo los fenómenos de dominación»48. Lo convirtió en «un principio fundamentalmente político, a saber, la amistad.

Una política de la filia contra la política del eros preconizada tanto por Fourier como por los saint-simonianos, igualmente destructiva del vínculo político. Por el contrario, entre las pasiones, la amistad es una de las más sublimadas, comprende el momento del juicio y aleja tanto el egoísmo como la tentación de la comunidad fusional. Lo especial de la amistad es que establece un vínculo dentro de la separación, es decir, un vínculo que se forma mientras se mantiene una separación entre los miembros de la comunidad 49.

En cualquier caso, queda claro cómo se aplican, o deberían aplicarse, los tres términos del lema republicano a nuestras sociedades. En función de la tripartición societal de los ámbitos jurídico-administrativo, cultural y económico, el ternario de la divisa de la República podría ser el recordatorio, o el ideal, o la regla, según una correspondencia término a término:

  • La igualdad podría presidir el ámbito jurídico-administrativo,
  • la Libertad debería reinar en el mundo cultural,
  • y la Fraternidad debería regir la esfera económica (cf. Rudolf Steiner).

Esto sigue siendo un programa por cumplir en cualquier democracia (inacabada), pero ya podemos ver que se está haciendo un cierto trabajo en esta dirección. La relativa igualdad ante la ley es evidente, pero lo que falta terriblemente es el reparto del poder, en el tiempo (por turnos) y en el espacio (según hablemos del nivel local, regional, nacional, federal o mundial). En el ámbito cultural, se ha preservado una relativa libertad, salvo sin duda para la prensa, prisionera de las limitaciones económicas o sometida ideológicamente, y que desempeña más un papel de formación de la opinión que de promoción de la libertad de pensamiento. Lo mismo ocurre con el sistema educativo, que parece haber perdido su papel de formador de ciudadanos libres y autónomos, capaces de panarquía o diacracia, aunque parece haber desempeñado este papel durante mucho tiempo. En cuanto a la economía, no se pueden negar los esfuerzos que se han hecho para distribuir la riqueza a través de la fiscalidad, la asistencia médica y las ayudas a los más pobres… lo que queda por determinar son las intenciones que hay detrás de estos esfuerzos: ¿mantener el diferencial necesario para una economía de cada vez más? ¿Gestionar de forma óptima la desigualdad y el desempleo? La ficción de la igualdad de oportunidades no predica a favor de intenciones «fraternales».

Si tomamos las tres «esferas» de organización política, explícita o implícita, de toda sociedad, como recuerda Castoriadis :

  • la vida privada, la familia, el hogar, el oikos griego,
  • la vida «pública-privada», los lugares de las asociaciones, las empresas, los espectáculos, el ágora,
  • la vida «pública», el lugar donde se deposita y ejerce el poder, la ecclesia,

Es evidente que estas tres esferas deben articularse con flexibilidad, sobre todo porque no tienen fronteras estancas: así, cuando un liberalismo económico indignado pretende poder separar el ágora del oikos, se equivoca, o nos engaña; tampoco hay presupuesto del Estado (ecclesia) que no intervenga en el ágora o en el oikos. Esta tiranía de la autoridad sólo es tal porque se arroga un poder hereditario de clase, por decirlo de forma simplista. Las posibilidades de cambio no faltan: la participación, la deliberación, el sorteo, etc., todas ellas ideas más o menos recuperadas por el «liberalismo», para que sigan siendo ineficaces en cuanto a la aceptación del poder -esta es la crisis mencionada-. Estas ideas recuperadas conservarán siempre la imagen injustificada de manipulación, mientras no haya un reparto efectivo del poder, la instauración armoniosa de una panarquía, de una diacracia.

Notas

  1. P.F.G. Lacuria, «La Voie unique» (c. 1850), p. 19, Ms 5.943 C, Bibliothèque municipale de Lyon.[]
  2. Dos cosas que serían idénticas en todos los aspectos serían una y la misma. Todo lo que existe está condenado a ser diferente de todo lo demás[]
  3. Por ejemplo, Ernest Renan (1823-1892): «La idea de una civilización igualitaria es, pues, un sueño. […] La ilustración, la moral y el arte estarán siempre representados en la humanidad por un magisterio, por una minoría que custodia la tradición de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Sin embargo, es necesario impedir que este magisterio utilice la fuerza y apele, para mantener su poder, a imposturas y supersticiones», L’Avenir de la science, pensées de 1848, París: Calman Levy, 1890, prefacio.[]
  4. La idea inicial de alternar la limpieza de las cunetas con agua corriente (vigente en algunos barrios de ciertas ciudades), ha dado paso a una imagen de igualdad, muy apreciada, al parecer.[]
  5. Carlo M. Cipolla, Les lois fondamentales de la stupidité humaine, París: PUF, 2012, p. 21.[]
  6. Nota del Contrato social (edición de 1762). ¿Es su crítica demasiado dura para nuestros tiempos? «El espíritu universal de las leyes de todos los países es favorecer siempre al fuerte contra el débil, y al que tiene contra el que no tiene nada: esta desventaja es inevitable, y no tiene excepción», Emile, Liv. IV.[]
  7. Esta desigualdad («moral o política»), para Rousseau, «consiste en los diversos Privilegios de que gozan unos, en perjuicio de otros, como ser más ricos, más honrados, más Poderosos que ellos, o incluso ser obedecidos por ellos»; Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, p. 2.[]
  8. Cuanto más ha mejorado una situación (facilidad material, libertades, etc.), más difícil resulta desviarse del ideal.[]
  9. Por todo ello, una vez que todos tuvieran los mismos ingresos, ¿cómo se podría impedir a quienes dieran su dinero a deportistas o cantantes que lo hicieran, trastornando cualquier distribución igualitaria de la renta?[]
  10. Cf. Yves Sintomer, Le pouvoir au peuple, París: La Découverte, 2007.[]
  11. Yves Sintomer, Petite histoire de l’expérimentation démocratique. Tirage au sort et politique d’Athènes à nos jours, París: La Découverte, 2011, p. 111.[]
  12. Cf. Jacques Rancière, La haine de la démocratie, París: La Fabrique, 2005.[]
  13. Recogido por Tucídides, en Karl Popper, La leçon de ce siècle, Anatolia, 1993, p. 108.[]
  14. Protágoras, trans. V. Cousin, Œuvres de Platon, t. 3, 1826 [322e-323a], Ice-eBooks nº 86.[]
  15. L. III, cap. VI, § 10 [1282a].[]
  16. Aristóteles, Política, L. I, 1, 4 [1252a.][]
  17. Como libre albedrío, la libertad se convierte en fundamental para la antropología de Tomás de Aquino; como libertad civil o política, incluso se antepone a la razón como principal atributo del hombre en el Contrato social de Rousseau (1762): «No es, pues, tanto el entendimiento lo que hace la distinción específica del hombre entre los animales como su cualidad de agente libre», Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Amsterdam: M. M. Rey, 1755, p. 31.[]
  18. Sartre, L’être et le néant (1943), París: Gallimard, 1976, p. 612.[]
  19. «El hombre está condenado a ser libre; condenado porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo libre porque, una vez lanzado al mundo, es responsable de todo lo que hace»; L’existentialisme est un humanisme, París: Nagel, 1946, p. 37. También podemos ver libertad y responsabilidad (Sartre) en la fórmula de San Agustín: «Ama y haz lo que quieras»[]
  20. La definición teológica no es diferente: «la libertad humana consiste negativamente en la ausencia de coacción exterior y de toda necesidad interior, positivamente en la determinación y decisión autónomas, a partir de los motivos que se presentan», Mons. B. Bartmann, Précis de théologie dogmatique, trad. M. Gautier, Mulhouse/París: Salvator/Casterman, 6ª ed., 1947, t. I, p. 172.[]
  21. Esto es lo que hace que la noción de «incompatibilismo» de la filosofía analítica, para la que libre albedrío y determinismo, reducidos al mismo nivel, constituirían categorías lógicamente incompatibles, tenga poca relevancia a nuestro juicio. Así, creer en el determinismo haría del libre albedrío una ilusión (determinismo duro: Barón d’Holbach, Daniel Wegner) o, alternativamente, que el determinismo sería falso (libertarismo: Roderick Chisholm), o también, según las teorías «imposibilistas» de terceros, el libre albedrío se decreta simplemente como una imposibilidad metafísica (Richard Double, Galen Strawson, Saul Smilansky o, vía el fatalismo lógico: Richard Taylor). Cf. Kadri Vihvelin, «Arguments for Incompatibilism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2015 Ed., E. N. Zalta ed.[]
  22. Un autómata espiritual, según Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, trad. Ch. Appuhn, §85.[]
  23. cf. Benoît Patar, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Montréal: Fides – Presses philosophiques, 2006.[]
  24. Borella, ibid., pp. 181-184.[]
  25. «No me estarías buscando si no me hubieras encontrado» (Pascal, Fragmento entre copias n° 8H-19T recto; Brunschvicg 553) ilustra, teológica o espiritualmente, esta paradoja.[]
  26. trad. J. Tricot, París: Vrin, 2005, p. 390.[]
  27. Artículo 2 de la actual Constitución de 1958.[]
  28. Contrato social, capítulo VI del libro XI.[]
  29. artículo 2 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano incorporada a la Constitución de 24 de junio de 1793.[]
  30. Título I de la Constitución de 1791.[]
  31. Decreto de 21 de septiembre de 1792, parte de la Constitución de 1793.[]
  32. trans. J. Tricot, París: Vrin, 2005 (p. 432).[]
  33. De la Démocratie en Amérique, t. 1, París: Flammarion, 1981, p. 349.[]
  34. Cf. L’Institution imaginaire de la société, París: Seuil, 1975. Precisamente, las sociedades son «creaciones libres e inmotivadas del colectivo anónimo en cuestión», Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe, t. 5, París: Seuil, 2008, p. 321.[]
  35. Obsérvese una revisión en 1975, otra en 1999 y, en 2001, la publicación de una secuela: Justice as Fairness: A Restatement.[]
  36. Primera Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 26 de agosto de 1789: «Art. 4 – La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a los demás: así, el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene más límites que los que aseguran el disfrute de esos mismos derechos por los demás miembros de la sociedad» (redactado por Alexandre de Lameth, cf. Rials, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, París: Hachette, 1988, p. 224). Segunda Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (preámbulo de la Constitución de 24 de junio de 1793): Art. 6. La libertad es el poder que pertenece al hombre de hacer todo lo que no lesiona los derechos de los demás: su principio es la naturaleza; su regla, la justicia; su salvaguardia, la ley; su límite moral, esta máxima: No hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti.[]
  37. Mijail Bakunin, «El hombre, la sociedad y la libertad» (1871), Bakunin sobre la anarquía, trans. y ed. por Sam Dolgoff (1971). Continúa diciendo: «Sólo puedo sentirme libre en presencia de otros seres humanos y en relación con ellos. En presencia de una especie animal inferior, no soy ni libre ni humano […] Sólo soy verdaderamente libre cuando todos los seres humanos, hombres y mujeres, son igualmente libres […] La libertad de los demás humanos, lejos de negar o limitar mi libertad, es, por el contrario, su principio y su confirmación» (traducimos).[]
  38. ¡Ah! Soltero del Diablo, algunas indulgencias más ; /Tú y yo necesitamos tolerancia. /Qué sería del mundo y de la sociedad, /si todo, hasta el ateo, careciera de caridad? M. de Voltaire, Les Cabales, œuvre pacifique, Londres, 1772, p. 11.[]
  39. Cf. el famoso egoísmo carnicero de Adam Smith (1723-1790) en sus Investigaciones sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776). Hay que señalar que, más allá de la imagen simplista, Smith no era un defensor del liberalismo (cf. Michaël Biziou, Adam Smith et l’origine du libéralisme, París: PUF, 2003). Al contrario, para este economista-filósofo, la virtud es necesaria para la regulación social, virtud que nos parece análoga al deber de fraternidad de la divisa francesa. Además, para Smith, «el problema no es tanto liberar al mercado de la intervención del Estado como liberar al Estado de la intervención de los mercaderes» (p. 180) o, en lenguaje actual, de la corrupción de los grupos de presión (F. C., Philosophie 2005/3 (nº 86), pp. 86-92.[]
  40. cf. Marie-des-Neiges Ruffo, «Platon – Le mythe des races, Implications philosophiques, sept. 2009.[]
  41. «La esfera de la sociopolítica está marcada por un dilema, de hecho una contradicción no resuelta, entre un mundo humano de derecho y un mundo sobrehumano de justicia», Jean-Jacques Wunenburger, Une utopie de la raison : essai sur la politique moderne, París: Table Ronde, 2002, p. 43.[]
  42. Ibid., p. 67.[]
  43. En lenguaje cristiano, remite a la creación del hombre por un Dios de Amor (Deus charitas est) y a Cristo como «prójimo único» (Borella).[]
  44. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 28.[]
  45. Le debemos este neologismo de 1834, inicialmente peyorativo porque describía una organización autoritaria de la sociedad (socialismo absoluto).[]
  46. Bruno Viard, Anthologie de Pierre Leroux, inventeur du socialisme, Lormont: Le Bord de l’Eau, 2007, p. 265.[]
  47. Miguel Abensour, «Utopie et démocratie», op. cit., p. 33.[]
  48. Ibidem.[]
  49. Ibid., p. 34.[]