Libertà, Uguaglianza, Fraternità

L’uguaglianza è una chimera

Se l’uguaglianza è una “chimera impossibile e inutile”¹, è innanzitutto che è impossibile da ogni punto di vista: metafisicamente², ma anche fisicamente, psicologicamente, intellettualmente e socialmente³, in breve: ogni essere umano è condannato ad essere diverso da tutti gli altri. L’egualitarismo tipicamente francese, a quanto pare, è esemplificato dal parcheggio alternato: due volte al mese (il 15 e l’ultimo giorno del mese), a mezzanotte, i francesi scendono in pigiama per parcheggiare l’auto sul marciapiede opposto!⁴.

Lo storico dell’economia Carlo Cipolla (1922-2000) è che la disuguaglianza fondamentale non è essenzialmente culturale, ma è innanzitutto una questione di natura:

I genetisti e i sociologi si impegnano a fondo per dimostrare che tutti gli uomini sono naturalmente uguali e che se alcuni sono più uguali di altri, ciò è dovuto alla cultura e non alla natura. Mi oppongo a questa idea preconcetta. Dopo anni di osservazione e sperimentazione, sono fermamente convinto che gli uomini non sono uguali, che alcuni sono stupidi e altri no, e che la differenza dipende dalla natura e non da fattori culturali⁵.

Questo non sfuggiva a Rousseau:

Concludo questo capitolo e questo libro con un’osservazione che deve servire da base per l’intero sistema sociale: invece di distruggere l’uguaglianza naturale, il patto fondamentale sostituisce un’uguaglianza morale e legittima a ciò che la natura può aver posto come disuguaglianza fisica tra gli uomini, e che, sebbene possano essere disuguali per forza o genio, diventano tutti uguali per convenzione e per legge (a).

(a) Sotto i cattivi governi, questa uguaglianza è solo apparente – e illusoria; serve solo a mantenere i poveri nella loro miseria e i ricchi nella loro usurpazione. Infatti, le leggi sono sempre utili a coloro che possiedono e dannose a coloro che non hanno nulla: ne consegue che lo Stato sociale è vantaggioso per gli uomini solo nella misura in cui tutti hanno qualcosa, e nessuno di loro ha qualcosa di troppo.⁶

In politica, questa impossibilità egualitaria è illustrata dall’isonomia molto relativa (i cosiddetti giudizi “per l’esempio” secondo una “opinione pubblica” o un’altra) o dalla pseudo-isonomia (uguaglianza di parola), che riguarda solo i candidati prima di un’elezione, mentre per gli altri ci sono solo scioperi o manifestazioni, o anche reti sociali, di fronte a un’oligarchia indomabile⁷. Questa impossibilità è esplicitamente riconosciuta dal trasferimento della questione in termini di disuguaglianze – senza sottovalutare l’insegnamento del paradosso di Tocqueville⁸. – o il mito di un’uguaglianza finale ora ridotta a un’uguaglianza ideologica di opportunità (Rawls), un ideale utopico contraddetto dai fatti: “la scuola serve a vestire le disuguaglianze di nascita come disuguaglianze di merito” (Ivan Illich). Inoltre, l’egualitarismo post-rivoluzionario non ha cambiato la vocazione elitaria dei collegi gesuiti o dei lycées napoleonici, come le scuole pubbliche britanniche o i Gymnasium tedeschi. Ma non è forse giusto che ognuno sviluppi i doni che gli sono stati dati? Dovremmo impedire ai Rembrandt, ai Bach, ai Newton, ai Leibniz e ad altri di esercitare la loro arte e di esprimere il loro genio? L’uguaglianza sarebbe più dannosa che inutile. Questo è forse il motivo per cui alcune persone sono portate ad associare l’uguaglianza economica con l’uguaglianza politica (Castoriadis)⁹, lasciando il primato della libertà al dominio culturale.

In politica, nel senso stretto del termine, l’unica uguaglianza che esiste è la possibilità per tutti di partecipare all’esercizio del potere, come si può ottenere estraendo a sorte (saggiamente). In nessun modo i sondaggi d’opinione, i processi con giuria, le giurie popolari o i bilanci partecipativi, pur essendo stabiliti dal sorteggio, equivalgono a una panarchia; soprattutto, fanno parte di un recupero dell’immagine democratica, di una manipolazione demagogica, e non forniscono mai la decisione politica¹⁰; sono un semplice palliativo per la mancanza di legittimità delle autorità politiche in una crisi di rappresentativit๹.  Se è sovversivo in sé, e né Aristotele né Montesquieu ne erano inconsapevoli, è perché l’estrazione a sorte delle responsabilità politiche rompe la separazione stagna tra governati e governanti, nonché la presunzione di competenza superiore. Tuttavia, questo non significa, letteralmente, il “regno di chiunque”¹², perché il principio dell’uguale competenza politica degli esseri umani (o l’uguale “competenza sociale” degli homines societatis, per usare il termine latino) è sempre stato evidente. Lo leggiamo nel Protagora di Platone: a differenza delle questioni tecniche (architettura, medicina), “quando deliberiamo su questioni che riguardano il governo della Repubblica, ascoltiamo tutti senza distinzione”¹³, è che

Per questo motivo, Giove, temendo che la nostra specie potesse perire del tutto, inviò Mercurio per presentare agli uomini la modestia e la giustizia, affinché portassero ordine nelle città e rafforzassero i legami dell’unione sociale. [322c]

E furono distribuiti equamente tra tutti, da Mercurio, su ordine di Giove. Da quel momento in poi, “anche se poche persone sono in grado di delineare un programma politico, tutti siamo in grado di giudicarlo. Ciò significa che non tutti possiamo governare e dirigere, ma tutti possiamo giudicare il governo, possiamo funzionare come giurati”, come disse Pericle molto tempo fa¹⁴. Allo stesso modo, “quando le loro deliberazioni ruotano intorno alla virtù politica, che include necessariamente la giustizia e la temperanza, ascoltano tutti e fanno bene; perché tutti devono partecipare alla virtù politica, altrimenti non ci sono città”, scriveva Platone ¹⁵. E ad Aristotele: “Gli individui giudicheranno meno bene degli studiosi, ma tutti insieme, o saranno migliori o non saranno peggiori¹⁶. Machiavelli sarebbe d’accordo con Aristotele su questo punto (Discorso su Tito Livio, Liv. III, cap. XXXIV), così come Montesquieu (Esprit des Lois, L. II, cap. II). Questo non sarebbe più il caso delle tre rivoluzioni in Inghilterra, America e Francia, ma come abbiamo visto, si trattava di plutocrazie esplicitamente annunciate e giustificate dall'”inettitudine delle masse” (sic). Castoriadis prende una strada diversa, negando alle cosiddette élite il monopolio della competenza politica e della conoscenza di ciò che è giusto, affermando che nessuno può pretendere di possedere la vera nozione di giustizia, che sarebbe una ‘creazione umana’ pura, sempre in corso e frutto di ragionamento e deliberazione per essere stabilita provvisoriamente.

Essere liberi significa obbedire

È una scorciatoia sorprendente, ma dobbiamo ammetterlo.

La libertà si riferisce direttamente all’essenza dell’uomo, secondo il suo fondamento ontologico come “animale ragionevole”¹⁷ e come animale libero¹⁸. Nel Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Amsterdam: M. M. Rey, 1755, p. 31.)), Rousseau scrive: “Non è tanto la comprensione, dunque, che distingue l’uomo dagli altri animali, quanto la sua capacità di agente libero”). Tuttavia, dovremmo già chiederci se, dietro ai determinismi inconsci (psicoanalisi), culturali (sociologia) e neurologici (neuroscienze, psicobiologia), il libero arbitrio sia ancora concepibile: possiamo essere condizionati e liberi? La libertà in questione qui qualifica l’esercizio della volontà, purché non sia indotto da una passione determinante – in tal caso il libero arbitrio sarebbe un’illusione dovuta all’ignoranza delle cause che ci fanno agire (Spinoza), ma è il risultato di una scelta ponderata (Aristotele) in vista di un bene (Platone), illuminata dalla ragione (CartesioLeibniz), facendo uscire l’uomo dallo stato di natura (Rousseau), seguendo una legge morale di cui si è dotato (Kant). Da quel momento in poi, siamo “condannati ad essere liberi”¹⁹ e responsabili delle nostre azioni²⁰ (Sartre). Filosoficamente, questa libertà può essere definita negativamente, come assenza di costrizione o di determinazione, o anche come libertà di indifferenza, o positivamente, come autonomia o spontaneità della volontಹ.

Se la libertà consistesse, per l’uomo, nell’essere libero da ogni determinazione, il più libero sarebbe il più indeterminato, e totalmente libero significherebbe allora completamente indeterminato, il che è assurdo²². Se ci fermassimo qui, Dio sarebbe libero e l’uomo, necessariamente determinato, non potrebbe essere libero in alcun modo. Infatti, un uomo interamente soggetto e quindi ridotto alle sue determinazioni sarebbe un puro automa²³. Questo è illustrato dal paradosso di Buridan Non potendo scegliere da dove cominciare, un asino morirà di fame e di sete tra il suo becco d’avena e il suo secchio d’acqua²⁴. Denunciato dall’assurdo nell’esperimento di pensiero dell'”asino di Buridano”. Questo significa che le determinazioni, che sono inevitabili, non si oppongono alla libertà, ma costituiscono lo sfondo necessario rispetto al quale la libertà può – o non può – essere esercitata. E se la libertà ora caratterizza il potere o la volontà di fare qualcosa, è anche attraverso azioni determinate, secondo fini e mezzi determinati, che sarà esercitata. Tutto è quindi determinato: l’uomo e il suo ambiente, il fine e i mezzi della sua azione. Al contrario, consiste nell’accettazione, da un lato, delle determinazioni intrinseche all’ordine delle cose e, dall’altro, di quelle che corrispondono ai fini e ai mezzi dell’azione scelta. Non si tratta quindi né di sottomissione né di rassegnazione, ma dell’accettazione volontaria, libera e quindi, anche se obbediente, di una missione.

Cartesio, in modo ammirevole, chiamò questa capacità in noi di fare liberamente ciò che dovremmo fare.ammirevolmente la chiamava ‘generosità’, Corneille ‘cuore’ e Platone ‘coraggio’. coraggio”, che in greco si chiama andreia, la qualità propria di andros (uomo).

Jean Borella²⁵.

Più precisamente, la volontà si dà come fine solo ciò che l’intelletto può farle conoscere, e solo se vuole considerarlo buono. Se, per definizione, ciò che la volontà sceglie è buono, non è un bene in sé, anche se si riferisce a un bene assoluto, ma è solo un bene per se stesso. Questa relatività è quella della conoscenza imperfetta a disposizione della libertà. Se la libertà beneficiasse di una conoscenza perfetta dei beni e del Bene, essendo la volontà il desiderio del bene, l’uomo, interamente determinato da questa conoscenza perfetta, non sarebbe più libero. “Ciò significa che l’ignoranza che si manifesta nella nostra libertà è ontologica; inoltre, si identifica con il nostro stesso essere.

La convinzione di questa libertà fondamentale che appartiene alla nostra persona è “la consapevolezza che la nostra esistenza è un’esistenza personale e responsabile e non il mero sviluppo di causalità meccaniche”. Metafisicamente, questa convinzione si riferisce alla trascendenza del Bene supremo implicita nell’atto stesso di volere, ed è l’unico “mezzo per rendere conto della libertà umana”²⁶. Questo costituisce il paradosso (metafisico) della libertà: la volontà è libera solo perché non è consapevole del bene a cui mira, ma obbedisce a questo fine, che tuttavia la trascende ²⁷.

Applicato alla politica, non è diverso. Non c’è libertà che non sia essa stessa un’autorità sugli altri: “La piena libertà e l’indipendenza da ogni autorità sono inferiori, e non di poco, a un’autorità che è limitata e misurata da altre autorità” (Platone, Leggi, III, 698a). Per Aristotele, “la città non è altro che un’associazione di uomini liberi” (L. III, cap. 4, § 7 [1279a]), ma “vivere come si vuole” non significa essere liberi; al contrario, è alienazione. La vera libertà si realizza nell’obbedienza alle leggi della Costituzione: “Non dobbiamo pensare che sia una schiavitù vivere secondo la Costituzione; al contrario, è una salvezza” (Politica, V, 9 [1310a])²⁸. Questo perché la città è una comunità naturale in una natura governata da leggi; di conseguenza, obbedire alle leggi, che riflettono l’ordine dell’universo, significa essere un animale politico libero, un padrone libero, perché non è ad un altro uomo che si obbedisce.

In mancanza di poterlo riconoscere come tale, resterà il fatto di aver partecipato, tra uomini liberi, alla costituzione di leggi, che una panarchia permetterà.

Liberté, égalité, fraternité, una soluzione

Il motto della Repubblica francese, “Liberté, Égalité, Fraternit锲⁹, sarà stato riconosciuto, ma non ha assunto immediatamente questa forma sintetica. Può essere preceduta dal ternario della democrazia di Rousseau: libertà, sicurezza, uguaglianza. Sebbene sia stato il grande escluso del XVIII secolo, la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1789 (art. 6) ha comunque utilizzato la sua formula: “la legge è l’espressione della volontà generale”³⁰, è perché “l’obbedienza alla legge che uno ha prescritto a se stesso è libertà”, egli poté scrivere per combinare i due imperativi della libertà e della sicurezza (nel senso di “ordine sociale” o “felicità pubblica”), associati a quello dell’uguaglianza.

Diritti. Dopo la rivoluzione, questi concetti erano innanzitutto diritti, formulati come segue: “Questi diritti [dell’uomo e del cittadino] sono l’uguaglianza, la libertà, la sicurezza e la proprietà”³¹. Questo perché era necessario negare il Terrore in vigore (“sicurezza”) e tutti i saccheggi e i furti di proprietà che avevano avuto luogo (“proprietà”). Così, già nel 1791, “La Costituzione garantisce l’inviolabilità della proprietà”³² o “la proprietà è sotto la protezione della Nazione”³³, ma senza retroattività!

Principio. Mezzo secolo dopo, fu stabilito un principio della Repubblica: “I suoi principi sono Libertà, Uguaglianza e Fraternità. I suoi fondamenti sono la famiglia, il lavoro, la proprietà e l’ordine pubblico”³⁴. L’inversione è evidente: l'”uguaglianza”, che è impossibile, viene ora dopo la “libertà”, mentre la “proprietà” e l'”ordine pubblico” ricordano ulteriormente che il saccheggio della proprietà dei nuovi proprietari è d’ora in poi vietato.

Motto. Infine, il ternario non è altro che un semplice motto a partire dalla Costituzione del 1946 (Titolo 1, Articolo 2), anche se, come vedremo, nasconde una verità filosofica molto rilevante.

Associare uguaglianza e libertà è una sfida: si escludono a vicenda. L’uguaglianza impedisce la libera espressione delle differenze, sia di situazione che di aspirazione; e, al contrario, la libertà distrugge qualsiasi possibile uguaglianza culturale o sociale. Questo è fin troppo ovvio, dal punto di vista economico, sociale e persino legale. La Guerra Fredda ha stigmatizzato la loro incompatibilità opponendo la libertà di uccidere o la segregazione razziale (USA) e l’uguaglianza dell’indigenza (URSS), ma questo binomio perverso tra libertà e uguaglianza è sempre stato visto e molti hanno cercato una combinazione che li rendesse compatibili.

Per Aristotele, ad esempio, la migliore democrazia è quella che cerca l’uguaglianza politica tra poveri e ricchi, una democrazia in cui “nulla mette il modesto o il benestante uno al di sopra dell’altro […], ma che entrambi siano uguali” (La Politica, IV, 4, 1291-b). Tuttavia, poiché la democrazia è un regime che mira all’uguaglianza oltre che alla libertà, egli aggiunge la seconda norma della democrazia: la libertà, “da cui deriva la pretesa di non essere governati da nessuno, o, se ciò non è possibile, di governare e di essere governati a loro volta; e così questo secondo fattore presta il suo sostegno alla libertà fondata sull’uguaglianza” (Politica, L. VI, cap. 2)³⁵. La dimensione economica è presa in considerazione: i più numerosi non devono essere troppo poveri e la ricchezza deve essere in parte distribuita attraverso la tassazione (Politica V, 5, 1320-a 7).

Anche Tocqueville vedeva chiaramente le tensioni tra questi due principi antagonisti. Egli vede la democrazia come portatrice dell’idea di uguaglianza, il che sarebbe banale se non specificasse che si tratta di una tendenza all’equiparazione delle condizioni: riduzione del divario di ricchezza, gerarchia sociale mobile, possibilità per tutti i cittadini di partecipare al potere politico e accesso universale alla cultura attraverso l’istruzione. Tuttavia, l’aspirazione all’uguaglianza non deve portare all’accettazione di una restrizione della libertà, che è il rischio di una tirannia della maggioranza³⁶. La soluzione che vedeva per una buona combinazione di uguaglianza e libertà risiedeva nel decentramento del potere e in una stampa libera, che “da sola cura la maggior parte dei mali che l’uguaglianza può produrre (L. II, Parte 4, cap. VII).

Nella visione di Cornelius Castoriadis della democrazia, che considera necessariamente diretta, il regime è quello della libertà e dell’uguaglianza (politica ed economica). Poiché l’esperienza ha dimostrato che la disuguaglianza economica si trasforma facilmente in disuguaglianza politica, egli vede la necessità di un’uguaglianza economica concreta (redditi identici per tutti), in linea con il suo modello di autogestione. Non riconoscendo né la metafisica delle nozioni di uguaglianza e libertà, né l’antropologia di un homo societatis come Aristotele, né, come Popper, lo storicismo e i suoi determinismi economici, è condannato a immaginare un “immaginario sociale”, necessario per l’autocreazione delle società umane³⁷. D’altra parte, come Socrate, vedeva la necessità di un’educazione civica (paedeia) per formare cittadini autonomi: libero pensiero e libero processo decisionale.

Rawls, nella sua ricerca di regole di giustizia alla base della sua teoria politica, si confronta anche con il “binomio perverso” tra libertà e uguaglianza. Tuttavia, al livello più alto di libertà ricercato, egli può rendere compatibile solo una semplice uguaglianza iniziale di opportunità (Principio dell’equa uguaglianza di opportunità o Principio di uguaglianza di opportunità). Le pari opportunità sono una demagogia o un’illusione. Nel contesto nordamericano, questa uguaglianza di opportunità, anche se debitamente stabilita, non è altro che il mito americano del ‘successo’ materiale individuale. Questo mito, che è ancora molto diffuso, è stato reso popolare nel XIX^e secolo dal pastore unitariano Horatio Alger Jr (1832-1899). Il suo modello era Abraham Lincoln, che divenne il sedicesimo Presidente degli Stati Uniti dopo un’infanzia difficile e studi da autodidatta. Questo autore proclamò il successo virtuoso in circa centonovantanove libri per giovani ambiziosi, il più famoso dei quali, Ragged Dick (Dick il corvo) del 1867, racconta la storia dell’arricchimento di un giovane attraverso le sole virtù della forza di volontà e del duro lavoro. Secondo questo mito, che ha contaminato a tal punto la popolazione americana, tutta la ricchezza è ‘meritata’ e nessuno è privato, poiché il mondo è illimitato! Queste sono due illusioni nella nozione di uguaglianza di opportunità. Ce n’è una terza: nella pseudo-meritocrazia di Rawls, il principio delle pari opportunità deve essere integrato dai capricci della fortuna: le pari opportunità non moltiplicano il numero di opportunità. Quindi, se trenta milioni di candidati hanno la stessa possibilità di accedere ai trecentomila posti di lavoro offerti, solo l’uno per cento di loro sarà in grado di farlo. Questa è la terza illusione associata all’EOF. A nostro avviso, ci vuole un colossale colpo culturale al mito del successo virtuoso (o un’idiosincrasia sociale) perché un pensatore del calibro di Rawls ne faccia un principio della sua Teoria della giustizia (1971)³⁸.

Non possiamo nemmeno non criticare la sua definizione di libertà come “la libertà di un membro non deve violare quella di un altro membro“, una formula discutibile che deriva dall’Illuminismo e di cui si può trovare una stretta variante nelle Dichiarazioni dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino³⁹. Innanzitutto, la sua relativa tautologia non definisce nulla. In secondo luogo, è ingestibile nella vita quotidiana (come si fa a scontrarsi semplicemente per strada?). Soprattutto, creando un confine fisso e inamovibile desiderato tra le persone, elimina lo spazio stesso di sovrapposizione flessibile e variabile, libero in una parola; il luogo in cui le volontà individuali si esprimono e si confrontano, e che è proprio l’unico spazio possibile per la vera libertà, che comprende gli eccessi di invasione o di tracimazione di alcuni e la capacità di altri di accettare o accogliere, il più delle volte a loro volta. La varietà di situazioni possibili, escludendo la patologia, fa sì che raramente siano le stesse persone a invadere o ad accettare, a seconda del modo in cui si esprimono le rispettive ‘libertà’ e dell’ambito in cui si esprimono. Preferiamo quindi la formula di Bakunin: “La mia libertà personale, confermata dalla libertà di tutti, si estende all’infinito“⁴⁰, è all’interno dell’umanità, infatti, che la libertà assume il suo pieno significato.

Ma c’è un buon modo di combinare uguaglianza e libertà. Lo troviamo nel motto della Repubblica francese: “Liberté, Égalité, Fraternité”, in cui nessuno dei termini può essere ridotto ad un altro e di cui la Fraternité è un elemento chiave, con una natura o uno status molto specifici. Mentre la libertà e l’uguaglianza sono state storicamente viste come diritti, la fraternità è un dovere:

Tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in dignità e diritti. Sono dotati di ragione e coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in uno spirito di fratellanza.

Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1848, Articolo 1.

 Certo, il testo non usa direttamente la parola “fraternità”, ma il suo “spirito” è presente!

I primi due termini si riferiscono agli ordini individuali: singolare (libertà) e collettivo (uguaglianza), ma il terzo (fraternità) si riferisce all’ordine umano più fondamentale e, va detto, all’ordine universale. Inoltre, l’ordine di questo motto riflette chiaramente la loro gerarchia, presentata in ordine inverso, dal più individuale al più universale: la fraternità – terza nell’ordine delle formulazioni culturali o antropologiche – è la prima nell’ordine metafisico, dove definisce tutte le relazioni e, ancor più, dove l’essere umano è definito come una relazione. Egli è infatti una relazione con Ciò che gli dà l’essere (o essere), una relazione con coloro che gli danno la vita e lo guidano in essa (i suoi genitori, se non è un bambino-lupo) e una relazione con tutti gli altri, che gli permettono di esistere.

Quindi la presenza di questo terzo termine, una replica laica della carità che nemmeno Voltaire potrebbe negare ⁴¹, era un importante contrappunto alla dottrina economista che basava la ‘felicità sociale’ sull’egoismo di ciascun individuo⁴². Se si tratta di una “nobile menzogna”, come dice Platone nella sua Kallipolis (Città Bella), è perché, da un lato, il suo “mito delle razze” rende tutti i cittadini fratelli perché provengono dalla stessa madre terra (Repubblica, 414), ma dall’altro lato, esistono delle disuguaglianze tra i cittadini, che questa fratellanza permette di superare. Si tratta di una “nobile menzogna” perché è una “giusta menzogna”⁴³; rende possibile organizzare un mondo umano di diritto, con riferimento a un mondo sovraumano di giustizia⁴⁴. Se “per gli Antichi, non esiste una comunità ordinata e giusta se i membri che la compongono non si relazionano con un esterno, con valori sovrumani, che i miti proiettano nel tempo delle origini”⁴⁵, lo stesso vale per le nostre società moderne. La fraternità prende il posto del ‘mito’ per loro; si riferisce soprattutto a una metafisica della relazione, che sottende a tutte le metafisiche dell’essere⁴⁶.

Più prosaicamente, se l’illusione egualitaria diventa “condivisione volontaria” e l’illusione libertaria “autonomia nella solidarietà”, la fraternità, che combina entrambe, diventa la soluzione naturale all’apparente opposizione irriducibile e sterile tra uguaglianza e libertà. È “naturale”, perché l’homo societatis che è l’uomo non avrebbe mai potuto essere l’uomo selvaggio “solitario e ozioso” descritto da Rousseau⁴⁷. e i ‘bambini-lupo’ lo hanno confermato.

Per Pierre Leroux (1797-1871), la parola “socialismo”⁴⁸ avrebbe designato una società ideale che non sacrificava nessuno dei termini del motto. Ma non riuscì a convincere le persone che la “Fraternité” dovesse essere posizionata tra la “Liberté” e l'”Égalité”, quando il suo ruolo era quello di renderle compatibili⁴⁹. E avrà visto che la “fraternità” non è tanto una “nobile menzogna”, quanto uno dei nomi per l'”attrazione” insita negli esseri umani, che sono fondamentalmente relazionali e che li porta all’Associazione, un “impulso fondamentalmente democratico”⁵⁰. Questa “attrazione”, che ha trovato nei saint-simoniani e nei fourieristi, “tende ad abolire il rapporto comando/obbedienza e allo stesso tempo i fenomeni di dominio”⁵¹. Lo trasforma in “un principio fondamentalmente politico, ossia l’amicizia”.

Una politica della philia contro la politica dell’eros sostenuta sia da Fourier che dai saint-simoniani, che sono ugualmente distruttivi del legame politico. L’amicizia, invece, è una delle passioni più sublimate, che comprende il momento del giudizio e allontana sia l’egoismo che la tentazione della comunità fusionale. La particolarità dell’amicizia è che stabilisce un legame all’interno della separazione, cioè un legame che si forma mantenendo una separazione tra i membri della comunità ⁵².

In ogni caso, diventa chiaro il modo in cui i tre termini del motto repubblicano si applicano alle nostre società, o dovrebbero applicarsi ad esse. A seconda della tripartizione sociale dei domini giuridico-amministrativo, culturale ed economico, il ternario del motto della Repubblica potrebbe essere il promemoria, l’ideale o la regola, secondo una corrispondenza termine per termine:

l’uguaglianza sarà in grado di presiedere al settore giuridico-amministrativo,

La libertà dovrebbe regnare nel mondo culturale,

e Fraternità per governare lo spazio economico⁵³.

 Questo rimane un programma da realizzare in qualsiasi democrazia (incompiuta), ma possiamo già vedere che si sta facendo del lavoro in questa direzione. La relativa uguaglianza di fronte alla legge è ovvia, ma ciò che manca terribilmente è la condivisione del potere, nel tempo (a turno) e nello spazio (a seconda che si parli di livello locale, regionale, nazionale, federale o globale). Nella sfera culturale, la libertà relativa è stata preservata, tranne indubbiamente per la stampa, che è prigioniera di vincoli economici o ideologicamente soggiogata, e che svolge più un ruolo di formazione dell’opinione che di promozione della libertà di pensiero. Lo stesso vale per il sistema educativo, che sembra aver perso il suo ruolo nella formazione di cittadini liberi e autonomi, capaci di panarchia o diacrazia, anche se sembra aver svolto questo ruolo per molto tempo. Per quanto riguarda l’economia, non si possono negare gli sforzi compiuti per distribuire la ricchezza attraverso la tassazione, l’assistenza medica e gli aiuti alle persone più povere… Ciò che resta da determinare sono le intenzioni alla base di questi sforzi: mantenere il differenziale necessario per un’economia di sempre più? Gestire al meglio la disuguaglianza e la disoccupazione? La finzione delle pari opportunità non predica a favore di intenzioni ‘fraterne’.

Se prendiamo le tre ‘sfere’ dell’organizzazione politica, esplicita o implicita, di qualsiasi società, come ricordato da Castoriadis :

la vita privata, la famiglia, la casa, l’oikos greco,

vita “pubblico-privata”, luoghi per le associazioni, le imprese, gli spettacoli e l’agorà,

vita “pubblica”, il luogo in cui il potere è depositato ed esercitato, l’ecclesia,

È chiaro che queste tre sfere devono essere articolate in modo flessibile, soprattutto perché non hanno confini invalicabili: quindi, quando un liberismo economico indignato sostiene di poter separare l’agorà dall’oikos, si sbaglia o ci inganna; né esiste un bilancio statale (ecclesia) che non intervenga nell’agorà o nell’oikos. Questa tirannia dell’autorità è tale solo perché si arroga un potere di classe ereditario, per dirla in modo semplicistico. Le opportunità di cambiamento non mancano: partecipazione, deliberazione, sorteggio, ecc. sono tutte idee più o meno recuperate dal ‘liberalismo’, tanto da rimanere inefficaci in termini di accettazione del potere – questa è la crisi di cui stiamo parlando. Queste idee recuperate manterranno sempre l’immagine ingiustificata di manipolazione, fino a quando non ci sarà un’effettiva condivisione del potere, l’instaurazione armoniosa di una panarchia, una diacrazia (vedi l’articolo “Dalla Democrazia alla Diacrazia”).

Note

1. P.F.G. Lacuria, “La Voie unique” (circa 1850), p. 19, Ms 5.943 C, Bibliothèque municipale de Lyon.[↩]
2. Due cose che sarebbero identiche sotto ogni aspetto sarebbero una e la stessa cosa. Tutto ciò che esiste è condannato ad essere diverso da tutto il resto[↩]
3. Ad esempio, Ernest Renan (1823-1892): “L’idea di una civiltà egualitaria è quindi un sogno. […] L’illuminismo, la morale e l’arte saranno sempre rappresentati nell’umanità da un magistero, da una minoranza che custodisce la tradizione del vero, del buono e del bello. Tuttavia, bisogna impedire a questo magistero di usare la forza e di fare appello, per mantenere il suo potere, alle imposture e alle superstizioni” (L’Avenir de la science, pensées de 1848, Paris: Calman Levy, 1890, prefazione.[↩]
4. L’idea iniziale della pulizia alternata delle grondaie con l’acqua corrente (in vigore in alcuni quartieri di certe città), ha lasciato il posto a un’immagine di uguaglianza, molto apprezzata, a quanto pare.[↩]
5. Carlo M. CipollaLes lois fondamentales de la stupidité humaine, Paris: PUF, 2012, p. 21[↩]
6. Nota dal Contratto sociale (edizione del 1762). La sua critica è troppo dura per i nostri tempi? “Lo spirito universale delle leggi di tutti i Paesi è sempre quello di favorire il forte contro il debole, e colui che ha contro colui che non ha nulla: questo svantaggio è inevitabile, ed è senza eccezioni”, Emile, liv. IV).[↩]
7. Questa disuguaglianza (“morale o politica”), nel Discorso sulla disuguaglianza di Rousseau, “consiste nei vari privilegi di cui alcuni godono, a scapito di altri, come quello di essere più ricchi, più onorati, più potenti di loro, o anche di essere obbediti da loro”).consiste nei vari privilegi di cui godono alcuni, a scapito di altri, come essere più ricchi, più onorati, più potenti di loro, o addirittura essere obbediti da loro”; Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini, p. 2.[↩]
8. Più una situazione è migliorata (facilità materiale, libertà, ecc.), più diventa difficile allontanarsi dall’ideale[↩]
9. Per quanto, una volta che tutti avessero lo stesso reddito, come si potrebbe impedire a coloro che hanno dato il loro denaro a sportivi o cantanti di farlo, sconvolgendo qualsiasi distribuzione egualitaria del reddito?[↩]
10. Cfr. Yves Sintomer, Le pouvoir au peuple, Paris: La Découverte, 2007.[↩]
11. Yves Sintomer, Petite histoire de l’expérimentation démocratique. Tirage au sort et politique d’Athènes à nos jours, Paris: La Découverte, 2011, p. 111.[↩]
12. cfr. Jacques Rancière, La haine de la démocratie, Paris: La Fabrique, 2005.[↩]
13. Protagora o I sofisti, Opere di Platone, trans. V. Cousin, Parigi: Bossange, 1826, t. 3, p. 32 [319c-d].[↩]
14. Riportato da Tucidide, in Karl Popper, La leçon de ce siècle, Anatolia, 1993, p. 108.[↩]
15. Protagora, trans. V. Cousin, Œuvres de Platon, t. 3, 1826 [322e-323a], Ice-eBooks n. 86.[↩]
16. L. III, cap. VI, § 10 [1282a].[↩]
17. Aristotele, Politica, L. I, 1, 4 [1252a].[↩]
18. Come libero arbitrio, la libertà diventa fondamentale per l’antropologia di Tommaso d’Aquino; come libertà civile o politica, ha persino la precedenza sulla ragione come attributo principale dell’uomo nel Contratto sociale di Rousseau (1762[↩]
19. Sartre, L’être et le néant (1943), Paris: Gallimard, 1976, p. 612.[↩]
20. “L’uomo è condannato ad essere libero; condannato perché non ha creato se stesso, e tuttavia libero perché, una volta gettato nel mondo, è responsabile di tutto ciò che fa”; L’existentialisme est un humanisme, Paris: Nagel, 1946, p. 37. Possiamo anche vedere nella formula di Sant’ Agostino “Ama e fai ciò che vuoi”, una libertà e una responsabilità.[↩]
21. La definizione teologica non è diversa: “La libertà umana consiste negativamente nell’assenza di costrizione esterna e di qualsiasi necessità interiore, positivamente nella determinazione e decisione autonoma, sulla base dei motivi che si presentano”, Mons. B. Bartmann, Précis de théologie dogmatique, trans. M. Gautier, Mulhouse/Paris: Salvator/Casterman, 6^e ed., 1947, t. I, p. 172.[↩]
22. Questo è ciò che rende la nozione di “incompatibilismo” nella filosofia analitica, per la quale il libero arbitrio e il determinismo, ridotti allo stesso livello, costituirebbero categorie logicamente incompatibili, di scarsa rilevanza a nostro avviso. Credere nel determinismo renderebbe il libero arbitrio un’illusione (determinismo duro: Barone d’Holbach, Daniel Wegner) o, in alternativa, che il determinismo è falso (libertarismo: Roderick Chisholm), oppure, secondo le teorie ‘impossibiliste’ di terze parti, il libero arbitrio viene semplicemente dichiarato come un’impossibilità metafisica (Richard Double, Galen Strawson, Saul Smilansky oppure, tramite il fatalismo logico: Richard Taylor). Cfr. Kadri VihvelinArguments for Incompatibilism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2015 Ed., E. N. Zalta ed.[↩]
23. Un automa spirituale, secondo Spinoza, Trattato sulla Riforma della Comprensione, trans. Ch. Appuhn, §85.[↩]
24. Buridan (1292-1363), seguendo Aristotele, utilizza l’assurdità di questa “folle alternativa” per dimostrare il suo punto di vista (cfr. Benoît Patar, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Montréal: Fides – Presses philosophiques, 2006).[↩]
25. Marxisme et sens chrétien de l’histoire, Paris: L’Harmattan, 2016, pag. 179, che seguiamo qui[↩]
26. Borella, ibid., pp. 181-184.[↩]
27. “Non mi cercheresti se non mi avessi già trovato” (Pascal, Il frammento hors Copies n° 8H-19T recto; Brunschvicg 553) illustra, teologicamente o spiritualmente, questo paradosso[↩]
28. trad. J. Tricot, Parigi: Vrin, 2005, p. 390.[↩]
29. articolo 2 dell’attuale Costituzione del 1958.[↩]
30. Contratto sociale, capitolo vi del Libro xi.[↩]
31. Articolo 2 della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino incorporata nella Costituzione del 24 giugno 1793.[↩]
32. Titolo I della Costituzione del 1791.[↩]
33. Decreto del 21 settembre 1792, parte della Costituzione del 1793.[↩]
34. Preambolo IV della Costituzione del 1848 (II^e République). Enfasi aggiunta.[↩]
35. trans. J. Tricot, Parigi: Vrin, 2005 (p. 432).[↩]
36. De la Démocratie en Amérique, t. 1, Paris: Flammarion, 1981, p. 349.[↩]
37. cfr. L’Institution imaginaire de la société, Paris: Seuil, 1975). Molto precisamente, le società sono “creazioni libere e immotivate del collettivo anonimo interessato”, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe, t. 5, Paris: Seuil, 2008, p. 321.[↩]
38. si noti una revisione nel 1975, un’altra nel 1999 e, nel 2001, la pubblicazione di un seguito: Justice as Fairness: A Restatement.[↩]
39. Prima Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino del 26 agosto 1789: “Art. 4 – La libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non danneggia gli altri. 4 – La libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non danneggia gli altri: pertanto, l’esercizio dei diritti naturali di ogni uomo non ha limiti se non quelli che assicurano il godimento di questi stessi diritti da parte degli altri membri della società” (redatta da Alexandre de Lameth, cfr. Rials, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Paris: Hachette, 1988, p. 224). Seconda Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino (preambolo della Costituzione del 24 giugno 1793): Art. 6. La libertà è il potere che appartiene all’uomo di fare tutto ciò che non danneggia i diritti degli altri: il suo principio è la natura; la sua regola è la giustizia; la sua salvaguardia è la legge; il suo limite morale è questa massima: Non fare a un altro ciò che non vuoi sia fatto a te.[↩]
40. Mikhail Bakunin, “L’uomo, la società e la libertà” (1871), Bakunin on Anarchy, trans. & ed. by Sam Dolgoff (1971), la nostra traduzione. Continua dicendo: “Posso sentirmi libero solo in presenza e in relazione ad altri esseri umani. In presenza di una specie animale inferiore, non sono né libero né umano […] Sono veramente libero solo quando tutti gli esseri umani, uomini e donne, sono ugualmente liberi […] La libertà degli altri esseri umani, lungi dal negare o limitare la mia libertà, è, al contrario, il suo principio e la sua conferma”.[↩]
41. “Ah! Bachelier du Diable, qualche altra indulgenza ; /Io e lei abbiamo bisogno di tolleranza. /Cosa ne sarebbe del mondo e della società? /Se tutto, fino all’Ateo, fosse senza carità?”, M. de Voltaire, Les Cabales, œuvre pacifique, Londra, 1772, p. 11.[↩]
42. Cfr. il famoso egoismo del macellaio di Adam Smith (1723-1790) nella sua Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni (1776). Va notato che, al di là dell’immagine semplicistica, Smith non era un campione del liberalismo (cfr. Michaël Biziou, Adam Smith et l’origine du libéralisme, Paris: PUF, 2003). Al contrario, per questo economista-filosofo, la virtù è necessaria per la regolazione sociale – una virtù che ci sembra analoga al dovere della fraternità nel motto francese. Inoltre, per Smith, “il problema non è tanto quello di liberare il mercato dall’intervento dello Stato, quanto quello di liberare lo Stato dall’intervento dei mercanti” (p. 180) o, nel linguaggio odierno, dalla corruzione delle lobby (F. C., Philosophie 2005/3 (n. 86), pp. 86-92.[↩]
43. Cfr. Marie-des-Neiges RuffoPlatone “Le mythe des races, Implications philosophiques” (“Il mito della razza, implicazioni filosofiche”), settembre 2009.[↩]
44. “La sfera della socio-politica è segnata da un dilemma, anzi da una contraddizione irrisolta, tra un mondo umano di diritto e un mondo sovraumano di giustizia”, Jean-Jacques Wunenburger, Une utopie de la raison : essai sur la politique moderne, Paris: Table Ronde, 2002, p. 43.[↩]
45. Ibid., p. 67.[↩]
46. Nel linguaggio cristiano, si riferisce alla creazione dell’uomo da parte di un Dio d’Amore (Deus charitas est) e a Cristo come ‘unico prossimo’ (Borella).[↩]
47. Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, pag. 28.[↩]
48. Dobbiamo a lui questo neologismo del 1834, inizialmente peggiorativo perché descriveva un’organizzazione autoritaria della società (socialismo assoluto).[↩]
49. Bruno Viard, Anthologie de Pierre Leroux, inventeur du socialisme, Lormont: Le Bord de l’Eau, 2007, p. 265.[↩]
50. Miguel Abensour, “Utopie et démocratie”, op. cit., p. 33.[↩]
51. Ibidem.[↩]
52. Ibid., p. 34[↩]
53. Cfr. Rudolf Steiner[↩]