Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit

Gleichheit ist ein Hirngespinst

Wenn die Gleichheit ein „unmögliches und nutzloses Hirngespinst“ ist¹, ist zunächst einmal, dass sie in jeder Hinsicht unmöglich ist: metaphysisch², aber auch physisch, psychologisch, intellektuell und sozial³, kurz gesagt: Jeder Mensch ist dazu verurteilt, anders zu sein als alle anderen. Zweimal im Monat (am 15. und letzten Tag des Monats) gehen die Franzosen um Mitternacht im Pyjama nach unten, um ihr Auto auf dem gegenüberliegenden Bürgersteig zu parken!((Die ursprüngliche Idee der abwechselnden Reinigung der Rinnsteine durch fließendes Wasser (in einigen Stadtvierteln) ist einem Bild der Gleichheit gewichen, das anscheinend sehr beliebt ist).

Der Wirtschaftshistoriker Carlo Cipolla ist übrigens davon überzeugt, dass die Ungleichheit in der Natur liegt. (1922-2000), dass die grundlegende Ungleichheit nicht in erster Linie kulturell bedingt ist, sondern in erster Linie in der Natur liegt:

Genetiker und Soziologen geben sich viel Mühe, um zu beweisen, dass alle Menschen von Natur aus gleich sind und dass die Tatsache, dass einige Menschen gleicher sind als andere, auf die Kultur und nicht auf die Natur zurückzuführen ist. Ich widerspreche dieser weit verbreiteten Meinung. Nach jahrelangen Beobachtungen und Experimenten bin ich fest davon überzeugt, dass die Menschen nicht gleich sind, dass die einen dumm sind und die anderen nicht und dass der Unterschied von der Natur und nicht von kulturellen Faktoren abhängt.

Carlo M. Cipolla⁴.

Dies war Rousseau nicht entgangen:

Ich möchte dieses Kapitel und dieses Buch mit einer Bemerkung beenden, die als Grundlage für das gesamte Sozialsystem dienen soll, nämlich dass der Grundlagenvertrag, anstatt die natürliche Gleichheit zu zerstören, eine moralische und legitime Gleichheit an die Stelle dessen setzt, was die Natur an physischer Ungleichheit zwischen den Menschen gesetzt hat (a)

(a) Unter schlechten Regierungen ist diese Gleichheit nur scheinbar – und illusorisch; sie dient nur dazu, die Armen in ihrem Elend und die Reichen in ihrem Wucher zu halten. In Wirklichkeit sind die Gesetze immer nützlich für diejenigen, die besitzen, und schädlich für diejenigen, die nichts haben: Daraus folgt, dass der soziale Zustand für die Menschen nur insoweit vorteilhaft ist, als sie alle etwas haben und keiner von ihnen etwas zu viel hat.⁵

In der Politik wird diese egalitäre Unmöglichkeit durch die relative Isonomie (so genannte „exemplarische“ Urteile, die einer „öffentlichen Meinung“ oder einer anderen folgen) oder die Pseudo-Iségorie (Gleichheit der Rede) veranschaulicht, die nur die Kandidaten vor einer Wahl betrifft, während für die anderen nur Streiks oder Demonstrationen oder sogar soziale Netzwerke existieren, angesichts einer unkontrollierbaren Oligarchie⁶. Diese Unmöglichkeit wird ausdrücklich durch die Übertragung der Frage auf die Ungleichheit anerkannt – ohne die Lehre des Paradoxons von Tocqueville zu unterschätzen.⁷. – oder der Mythos einer endgültigen Gleichheit, die nunmehr auf eine ideologische Chancengleichheit (Rawls) reduziert ist, ein utopisches Ideal, das durch die Tatsachen widerlegt wird: „Die Schule dient dazu, die Ungleichheit der Geburt in Ungleichheit der Verdienste zu kleiden“ (Ivan Illich). Im Übrigen änderte der post-revolutionäre Schein-Egalitarismus nichts an der elitären Berufung der Jesuitenschulen oder der napoleonischen Gymnasien, wie die britischen Public Schools oder die deutschen Gymnasien. Aber ist es nicht gerecht, dass jeder die Gaben, die er erhalten hat, weiterentwickelt? Sollten Rembrandt, Bach, Newton, Leibniz und andere daran gehindert werden, ihre Kunst auszuüben und ihr Genie zum Ausdruck zu bringen? Gleichheit wäre hier nicht nur unnötig, sondern sogar schädlich. Dies ist vielleicht der Grund, warum einige Leute wirtschaftliche Gleichheit mit politischer Gleichheit verbinden (Castoriadis)⁸ und das Primat der Freiheit dem kulturellen Bereich überlassen.

In der Politik ist die einzige Gleichheit, die es im strengen Sinne gibt, die Möglichkeit für alle, an der Ausübung der Macht teilzunehmen, wie dies durch eine (gut gemeinte) Auslosung möglich ist. In keiner Weise sind Umfragen, Geschworenengerichte, Bürgerjurys oder Bürgerhaushalte, obwohl sie durch das Los bestimmt werden, Teil einer Panarchie; sie sind vor allem Teil einer Wiedergewinnung des demokratischen Images, einer demagogischen Manipulation und geben niemals die politische Entscheidung⁹; sie sind lediglich ein Notbehelf für den Mangel an Legitimität der politischen Behörden, die sich in einer Repräsentativitätskrise befinden¹⁰.  Wenn es an sich subversiv ist, und das ist weder Aristoteles noch Montesquieu entgangen, dann liegt es daran, dass die Auslosung der politischen Verantwortung die wasserdichte Trennung zwischen Regierten und Regierenden sowie das Postulat einer Überlegenheit der Kompetenz durchbricht. Dies ist jedoch nicht wortwörtlich die „Herrschaft des Jedermann“¹¹, denn das Prinzip der gleichen politischen Kompetenz der Menschen (oder der gleichen „gesellschaftlichen Kompetenz“ der homines societatis, um es aus dem Lateinischen zu sagen) ist eher eine Selbstverständlichkeit, die schon immer bestanden hat. Dies ist in Platons Protagoras nachzulesen: Anders als bei technischen Fragen (Architektur, Medizin) „hört man bei allen Beratungen, die die Regierung der Republik betreffen, allen ohne Unterschied zu“¹², ist es, dass

Jupiter fürchtete also, dass unsere Art gänzlich untergehen würde und sandte Merkur, um den Menschen Schamhaftigkeit und Gerechtigkeit zu schenken, damit sie die Städte in Ordnung brächten und die Bande des sozialen Zusammenhalts festigten. [322c]

Und sie wurden von Merkur auf Befehl von Jupiter gleichmäßig unter allen verteilt. Daher „können zwar nur wenige Menschen ein politisches Programm skizzieren, aber wir sind alle in der Lage, ein Urteil darüber zu fällen. Das heißt, wir können nicht alle regieren und führen, aber wir können alle über die Regierung urteilen, wir können als Geschworene fungieren“, sagte Perikles vor langer Zeit¹³. Ebenso „hören sie alle an, wenn sie über die politische Tugend beraten, die notwendigerweise Gerechtigkeit und Mäßigung einschließt, und sie tun gut daran; denn alle müssen an der politischen Tugend teilhaben, oder es gibt keine Städte“, schrieb Platon¹⁴. Und bei Aristoteles: „Einzelne Individuen werden schlechter urteilen als die Gelehrten, aber alle zusammen werden entweder besser oder nicht schlechter sein (L. III, Kap. VI, § 10 [1282a].). Machiavelli stimmte in diesem Punkt mit Aristoteles (Reden über Livius, Buch III, Kap. XXXIV) und Montesquieu (Esprit des Lois, L. II, Kap. II) überein.

Dies wird mit den drei Revolutionen in England, Amerika und Frankreich nicht mehr der Fall sein, aber wie wir gesehen haben, handelt es sich hierbei um Plutokratien, die ausdrücklich angekündigt und durch die „Unfähigkeit der Massen“ (sic) gerechtfertigt wurden. Castoriadis geht einen Seitenweg, um den sogenannten Eliten das Monopol auf politische Expertise und das Wissen um das Gerechte abzusprechen, indem er behauptet, dass niemand behaupten kann, den wahren Begriff der Gerechtigkeit zu besitzen.

Frei sein heißt gehorchen

Die Abkürzung wird Sie überraschen, aber Sie müssen sie zugeben.

Die Freiheit bezieht sich direkt auf das Wesen des Menschen, gemäß seiner ontologischen Grundlage als „vernünftiges Tier“¹⁵ und als freies Tier¹⁶. Es stellt sich jedoch bereits die Frage, ob hinter den unbewussten (Psychoanalyse), kulturellen (Soziologie) und neurologischen (Neurowissenschaften, Psychobiologie) Determinismen der freie Wille überhaupt noch denkbar ist: Können wir bedingt und frei sein? Die hier in Frage stehende Freiheit qualifiziert die Ausübung des Willens, wenn sie nicht durch eine bestimmende Leidenschaft induziert wird – in diesem Fall wäre der freie Wille eine Illusion aufgrund der Unkenntnis der Ursachen, die uns zum Handeln veranlassen (Spinoza) -, sondern das Ergebnis einer überlegten Wahl (Aristoteles) ist, im Hinblick auf das Gute (Platon), die von der Vernunft erleuchtet wird (Descartes, Leibniz), den Menschen aus dem Naturzustand herausführt (Rousseau), nach einem moralischen Gesetz, mit dem er sich selbst ausstattet (Kant). Von diesem Zeitpunkt an sind wir „verurteilt, frei zu sein“¹⁷ und für unsere Handlungen verantwortlich¹⁸. Philosophisch kann diese Freiheit negativ definiert werden als Abwesenheit von Zwang oder Bestimmung, sogar als Freiheit der Gleichgültigkeit, oder positiv als Autonomie oder Spontaneität des Willens¹⁹.

Wenn Freiheit für den Menschen darin bestünde, frei von jeglicher Determination zu sein, wäre der freieste Mensch der unbestimmteste, und völlig frei würde dann völlig undefiniert bedeuten, was absurd ist²⁰. Wenn man es dabei belassen würde, wäre Gott frei. nur Gott frei und der Mensch, der notwendigerweise determiniert ist, könnte in keiner Weise frei sein. In der Tat wäre ein Mensch, der vollständig seinen Bestimmungen unterworfen und somit auf diese reduziert wäre, ein reiner Automat ²¹. Dies wird durch Buridans Paradoxon veranschaulicht. Ein Esel, der sich nicht entscheiden kann, womit er beginnen soll, wird zwischen seinem Pickel Hafer und seinem Eimer Wasser verhungern und verdursten²². Absurd angeprangert im Gedankenexperiment des „Buridan’s Esel“, bedeutet dies, dass die unvermeidlichen Determinationen der Freiheit nicht entgegenstehen, sondern den notwendigen Hintergrund bilden, auf dem die Freiheit ausgeübt werden kann. Und wenn Freiheit nun die Macht oder den Willen, etwas zu tun, kennzeichnet, dann wird sie auch durch bestimmte Handlungen, nach bestimmten Zielen und mit bestimmten Mitteln ausgeübt. Alles ist also determiniert: der Mensch und seine Umgebung, das Ziel und die Mittel seiner Handlung. Dies bedeutet, dass Freiheit in keinem Fall bedeutet, dass man sich in irgendeiner Weise den internen oder externen Determinationen entzieht; im Gegenteil, sie besteht darin, dass man einerseits die Determinationen akzeptiert, die der Ordnung der Dinge innewohnen, und andererseits die Determinationen, die den Zielen und Mitteln der gewählten Handlung entsprechen. Es handelt sich also weder um eine Resignation noch um eine Submission, sondern um die freiwillige, freie und dennoch gehorsame Annahme einer Mission.

Diese Fähigkeit in uns, aus freien Stücken zu tun, was wir schulden, wird von Descartes als „großzügig“ bezeichnet.in bewundernswerter Weise als „Großzügigkeit“, Corneille als „Herz“ und Platon als „Tugend“. den „Mut“, der im Griechischen Andreia genannt wird, eine Eigenschaft, die dem Andros (dem Menschen) eigen ist.

Jean Borella²³.

Genauer gesagt, der Wille setzt sich nur das zum Ziel, was der Verstand ihm zur Kenntnis bringen kann und wenn er es als gut betrachten will. Wenn per Definition das gut ist, was der Wille wählt, ist es kein Gut an sich, selbst wenn ein absolutes Gut darauf bezogen wird, sondern es ist nur ein Gut für sich. Diese Relativität ist die Relativität des unvollkommenen Wissens, über das die Freiheit verfügt. Wenn die Freiheit über eine vollkommene Kenntnis der Güter und des Guten verfügen würde, da der Wille das Verlangen nach dem Guten ist, wäre der Mensch, der vollständig von dieser vollkommenen Kenntnis bestimmt wird, nicht mehr frei. „Das bedeutet, dass diese Unwissenheit, die sich in unserer Freiheit manifestiert, ontologisch ist, mehr noch, sie ist mit unserem Wesen selbst identisch“.

Die Überzeugung von dieser grundlegenden Freiheit, die mit unserer Person verbunden ist, ist „das Bewusstsein, dass unsere Existenz eine persönliche und verantwortliche Existenz ist und nicht die bloße Entwicklung mechanischer Kausalitäten“. Metaphysisch bezieht sich diese Überzeugung auf die Transzendenz des höchsten Gutes, die der Akt des Wollens selbst impliziert, und ist das einzige „Mittel, um die menschliche Freiheit zu erklären“²⁴. Dies stellt das (metaphysische) Paradoxon der Freiheit dar: der Wille ist nur frei, weil er das Gute, das er anstrebt, nicht kennt, sondern diesem Ziel gehorcht, das ihn jedoch übersteigt²⁵.

Auf die Politik angewandt, ist dies nicht viel anders. Es gibt keine Freiheit, die nicht selbst eine Autorität gegenüber anderen ist: „Völlige Freiheit und Unabhängigkeit von jeder Autorität ist geringer, und zwar nicht wenig, als eine Autorität, die durch andere Autoritäten eingeschränkt und gemessen wird“ (Platon, Gesetze, III, 698a). Bei Aristoteles ist „die Stadt nur eine Vereinigung freier Menschen“ (L. III, Kap. 4, § 7 [1279a]), aber „nach eigenem Gutdünken zu leben“ ist nicht frei, sondern eine Entfremdung. Wahre Freiheit verwirklicht sich im Gehorsam gegenüber den Gesetzen der Verfassung: „Es ist nicht zu glauben, dass es eine Sklaverei ist, nach der Verfassung zu leben, es ist vielmehr das Heil“ (Politik, V, 9 [1310a])²⁶. Daher ist das Befolgen der Gesetze, die die Ordnung des Universums widerspiegeln, ein freies politisches Tier, ein freier Herr, da er keinem anderen Menschen gehorcht. Es bleibt, da sie nicht als solche anerkannt werden kann, die Möglichkeit, als freie Menschen an der Schaffung von Gesetzen teilgenommen zu haben, was eine Panarchie ermöglichen wird.

Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, eine Lösung

Das Motto der Französischen Republik „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ (Artikel 2 der Verfassung von 1958) ist bekannt, aber es hat nicht sofort diese synthetische Form angenommen. Man kann ihr den Ternar der Demokratie bei Rousseau voranstellen: Freiheit, Sicherheit, Gleichheit. Obwohl er der große Verbannte des 18. Jahrhunderts war, wurde in der Erklärung der Menschenrechte von 1789 (Art. 6) seine Formel: „Das Gesetz ist Ausdruck des allgemeinen Willens“²⁷, weil „der Gehorsam gegenüber dem Gesetz, das man sich selbst vorgeschrieben hat, Freiheit ist“, konnte er schreiben, um die beiden Imperative der Freiheit und der Sicherheit (im Sinne der „sozialen Ordnung“ oder des „öffentlichen Glücks“) in Verbindung mit dem der Gleichheit zu kombinieren.

Rechte. Nach der Revolution sind diese Begriffe zunächst Rechte, die wie folgt formuliert sind: „Diese Rechte [des Menschen und Bürgers] sind Gleichheit, Freiheit, Sicherheit und Eigentum“²⁸. Dies lag daran, dass der bestehende Terror („Sicherheit“) und alle Plünderungen und Diebstähle von Eigentum („Eigentum“) negiert werden mussten. So hieß es bereits 1791: „Die Verfassung garantiert die Unverletzlichkeit des Eigentums“²⁹ oder „Das Eigentum steht unter dem Schutz der Nation“³⁰, aber ohne Rückwirkung!

Prinzip. Ein halbes Jahrhundert später wird ein Grundsatz der Republik aufgestellt: „Ihr Prinzip ist Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Ihre Grundlage ist die Familie, die Arbeit, das Eigentum und die öffentliche Ordnung“³¹. Eigentum“ und „Öffentliche Ordnung“ erinnern noch daran, dass die Plünderung des Eigentums der neuen Eigentümer nunmehr verboten ist.

Das Motto. Schließlich ist der Ternar seit der Verfassung von 1946 (Titel 1, Artikel 2) nur noch ein einfaches motto, obwohl es, wie wir sehen werden, eine äußerst relevante philosophische Wahrheit enthält.

Die Verbindung von Gleichheit und Freiheit ist eine Herausforderung: Sie schließen sich gegenseitig aus. Gleichheit verhindert den freien Ausdruck von Unterschieden, sowohl in der Situation als auch in den Bestrebungen, und umgekehrt zerstört Freiheit jede mögliche kulturelle oder gesellschaftliche Gleichheit. Dies ist nur allzu offensichtlich, wirtschaftlich, sozial und sogar rechtlich. Im Kalten Krieg wurde ihre Unvereinbarkeit stigmatisiert, indem die Freiheit zu töten oder die Rassentrennung (USA) und die Gleichheit der Bedürftigkeit (UdSSR) einander gegenübergestellt wurden. Bei Aristoteles beispielsweise ist die beste Demokratie diejenige, die politische Gleichheit zwischen Arm und Reich anstrebt, eine Demokratie, in der „nichts die Geringen oder die Wohlhabenden über die anderen stellt […], sondern beide gleich sind“ (Politics, IV, 4, 1291-b). Da die Demokratie jedoch ein System ist, das sowohl auf Gleichheit als auch auf Freiheit abzielt, fügt er die zweite Norm der Demokratie hinzu: die Freiheit, „aus der der Anspruch entstand, von niemandem regiert zu werden, oder, wenn dies nicht möglich ist, abwechselnd zu regieren und regiert zu werden; und so unterstützt dieser zweite Faktor die Freiheit, die auf Gleichheit beruht“ (La Politique, L. VI, ch. 2)³². Die wirtschaftliche Dimension wird berücksichtigt: die Vielen sollen nicht zu arm sein und der Reichtum soll teilweise durch Steuern verteilt werden (La Politique V, 5, 1320-a 7).

Auch Tocqueville hat die Spannungen zwischen den beiden antagonistischen Prinzipien gut erkannt. Er betrachtete die Demokratie als Trägerin der Idee der Gleichheit, was banal wäre, wenn er nicht darauf hinweisen würde, dass es sich um eine Tendenz zur Angleichung der Bedingungen handelt: Verringerung der Vermögensunterschiede, bewegliche soziale Hierarchie, die Möglichkeit für alle Bürger, an der politischen Macht teilzuhaben, und Zugang zur Kultur für alle durch Bildung. Das Streben nach Gleichheit sollte jedoch nicht dazu führen, dass eine Einschränkung der Freiheit akzeptiert wird, was das Risiko einer Tyrannei der Mehrheit darstellt³³. Die Lösung, die er für eine gute Kombination von Gleichheit und Freiheit sieht, ist die Dezentralisierung der Macht und die Pressefreiheit, die „allein die meisten Übel heilt, die die Gleichheit hervorbringen kann“ (L. II, Teil 4, Kap. VII).

Cornelius Castoriadis sieht in der Demokratie, die er nur als notwendigerweise direkt ansieht, das Regime sowohl der Freiheit als auch der Gleichheit (politisch und wirtschaftlich). Da die Erfahrung gezeigt hat, dass wirtschaftliche Ungleichheit leicht in politische Ungleichheit umgewandelt werden kann, hält er eine konkrete wirtschaftliche Gleichheit (gleiches Einkommen für alle) für notwendig, die mit seinem Modell der Selbstverwaltung übereinstimmt. Da er weder die Metaphysik der Begriffe Gleichheit und Freiheit, noch die Anthropologie eines homo societatis wie Aristoteles, noch wie Popper den Historismus und seine wirtschaftlichen Determinismen anerkennt, ist er dazu verurteilt, sich ein „soziales Imaginäres“ vorzustellen, das für eine Selbsterschaffung der menschlichen Gesellschaften notwendig ist³⁴. Andererseits sieht er, wie Sokrates, die unverzichtbare staatsbürgerliche Erziehung (paedeia), die autonome Bürger hervorbringen kann: freies Denken und freie Entscheidungen.

Bei seiner Suche nach Regeln der Gerechtigkeit, die seiner politischen Theorie zugrunde liegen, setzt sich Rawls auch mit dem „perversen Paar“ Freiheit und Gleichheit auseinander. Auf der höchsten Ebene der Freiheit, die er anstrebt, kann er jedoch nur eine einfache anfängliche Chancengleichheit (Fair Equality of Opportunity, FEO oder The Equal Opportunity Principle) vereinbar machen. Chancengleichheit ist jedoch entweder eine Demagogie oder eine Illusion. Im nordamerikanischen Kontext ist diese Chancengleichheit, selbst wenn sie ordnungsgemäß hergestellt wurde, nichts anderes als der amerikanische Mythos des individuellen materiellen „Erfolgs“. ^eDieser noch immer weit verbreitete Mythos wurde im 19. Jahrhundert von dem unitarischen Pastor Horatio Alger Jr. (1832-1899) populär gemacht. Sein Vorbild war Abraham Lincoln, der nach einer schwierigen Kindheit und autodidaktischen Studien zum sechzehnten Präsidenten der Vereinigten Staaten wurde. So verkündete dieser Autor den tugendhaften Erfolg in etwa 199 Büchern für ehrgeizige junge Leute, von denen das berühmteste, Ragged Dick (Dick der Hut) aus dem Jahr 1867, die Geschichte eines jungen Mannes erzählt, der allein durch die Tugenden seines Willens und seiner Arbeit reich wird. Nach diesem Mythos, der die amerikanische Bevölkerung so sehr infiziert hat, ist jeder Reichtum einerseits „verdient“ und andererseits beraubt er niemanden, da die Welt unbegrenzt ist! Dies sind zwei Illusionen des Konzepts der Chancengleichheit. Eine dritte Illusion ist, dass in Rawls‘ Pseudo-Meritokratie das Prinzip der Chancengleichheit um die Zufälligkeit des Glücks ergänzt werden muss, denn die Chancengleichheit erhöht nicht die Anzahl der Chancen. Wenn also dreißig Millionen Bewerber die gleichen Chancen auf eine der dreihunderttausend angebotenen Stellen haben, wird immer nur ein Prozent von ihnen die Möglichkeit haben, die Stelle zu bekommen. Dies ist die dritte Illusion, die mit dem EOF verbunden ist. Unserer Meinung nach muss der Mythos des tugendhaften Erfolgs (oder eine gesellschaftliche Idiosynkrasie) kolossal in der Kultur verankert sein, damit ein Denker wie Rawls ihn zu einem Grundsatz seiner Theorie der Gerechtigkeit (1971) machen kann³⁵. Auch seine Definition von Freiheit als „Freiheit endet dort, wo die Freiheit anderer beginnt“ (the liberty of any one member shall not infringe upon that of any other member), eine fragwürdige Formel, die aus der Aufklärung stammt und eine ähnliche Variante in den Erklärungen der Menschen- und Bürgerrechte findet, muss kritisiert werden³⁶. Erstens definiert seine relative Tautologie nicht viel. Zweitens ist sie im Alltag nicht handhabbar (wie kann man sich einfach auf der Straße begegnen?). Vor allem aber beseitigt sie durch die Schaffung einer gewünschten festen und starren Grenze zwischen den Menschen gerade den Raum für flexible und variable, kurz gesagt freie Überschneidungen; einen Ort, an dem sich der individuelle Wille ausdrückt und konfrontiert wird und der eben den einzig möglichen Raum für echte Freiheit darstellt, der das Übermaß an Eindringen oder Überlaufen der einen und die Fähigkeit der anderen, dies zu verkraften oder zu akzeptieren, meist abwechselnd, umfasst. Die Vielfalt der möglichen Situationen außerhalb der Pathologie führt dazu, dass es selten dieselben Personen sind, die übergriffig werden oder dies akzeptieren, je nachdem, wie die jeweiligen „Freiheiten“ ausgedrückt werden und in welchem Bereich sie ausgedrückt werden. Daher sollte man Bakunins Formulierung vorziehen: „Meine persönliche Freiheit, die durch die Freiheit aller bestätigt wird, erstreckt sichbis ins Unendliche“ ((Mikhail Bakunin, „Man, Society, and Freedom“ (1871), Bakunin on Anarchy, Übersetzung durch Sam Dolgand, Bakunin on Anarchy, 1871). & editiert von Sam Dolgoff (1971). Er sagt zuvor: „Ich kann mich nur in der Gegenwart und in der Beziehung zu anderen Menschen frei fühlen. Ich bin erst dann wirklich frei, wenn alle Menschen, Männer und Frauen, gleichermaßen frei sind […] Die Freiheit der anderen Menschen, weit davon entfernt, meine Freiheit zu negieren oder einzuschränken, ist im Gegenteil ihr Prinzip und ihre Bestätigung“ (wir übersetzen). In der Tat ist es die Menschheit, in der die Freiheit ihre volle Bedeutung erhält.

Es gibt jedoch eine gute Möglichkeit, Gleichheit und Freiheit zu kombinieren. Diese findet sich im Motto der Französischen Republik: „Liberté, Égalité, Fraternité“ (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit), in dem keiner der Begriffe auf einen anderen reduziert werden kann und in dem die Brüderlichkeit ein Kernstück mit einer ganz besonderen Natur oder einem ganz besonderen Status ist. Während Freiheit und Gleichheit historisch gesehen Rechte sind, ist Brüderlichkeit eine Pflicht:

Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.

Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1848, Artikel 1.

 Zwar wagt der Text nicht, das Wort „Brüderlichkeit“ direkt zu verwenden, aber sein „Geist“ ist vorhanden.

Die ersten beiden Begriffe beziehen sich auf individuelle Ordnungen: singulär (Freiheit) und kollektiv (Gleichheit), aber der dritte Begriff (Brüderlichkeit) bezieht sich auf die fundamentalere Ordnung des Menschlichen und, sagen wir es so, auf die Ordnung des Universellen. Die Reihenfolge des Mottos spiegelt die Hierarchie dieser beiden Begriffe wider, die in umgekehrter Reihenfolge vom Individuellen zum Universellen dargestellt werden: Die Brüderlichkeit – die dritte in der Reihenfolge der kulturellen oder anthropologischen Formulierungen – steht an erster Stelle in der metaphysischen Ordnung, wo sie jede Beziehung definiert, und noch mehr, wo der Mensch sich selbst als Beziehung definiert. Er ist in der Tat eine Beziehung zu dem, was ihm das Sein (oder zu sein) gibt, eine Beziehung zu denen, die ihm das Leben geben und ihn darin leiten (seine Eltern, da er kein Wolfskind ist) und eine Beziehung zu allen anderen, die ihm die Existenz ermöglichen.

So ist das Vorhandensein dieses dritten Begriffs, einer weltlichen Replik der Nächstenliebe, die selbst ein Voltaire nicht verleugnen kann³⁷, einen wichtigen Gegenpol zu einer ökonomistischen Doktrin, die das „soziale Glück“ auf dem Egoismus eines jeden Einzelnen beruhen lässt³⁸. Wenn es sich um eine „edle Lüge“ (Übersetzung von R. Baccou) handelt, wie Platon in seiner Kallipolis (schöne Stadt) sagt, dann deshalb, weil einerseits sein „Rassenmythos“ alle Bürger zu Brüdern macht, weil sie von der gleichen Mutter Erde abstammen (Republik, 414.), andererseits aber Ungleichheiten unter den Bürgern bestehen, die durch diese Brüderlichkeit überwunden werden können. Sie ist eine „edle Lüge“, weil sie eine „gerechte Lüge“ ist³⁹. Sie ermöglicht die Organisation einer menschlichen Welt des Rechts mit Bezug auf eine übermenschliche Welt der Gerechtigkeit⁴⁰. Wenn es „für die Alten eine geordnete und gerechte Gemeinschaft nur dann gibt, wenn die Mitglieder, die sie bilden, sich auf ein Außerhalb beziehen, auf übermenschliche Werte, die die Mythen in die Zeit der Ursprünge projizieren“⁴¹, so ist dies auch in unseren modernen Gesellschaften der Fall. Sie bezieht sich vor allem auf eine Metaphysik der Beziehung, die jeder Metaphysik des Seins zugrunde liegt⁴².

Prosaischer ausgedrückt: Wenn die egalitäre Illusion zu „freiwilligem Teilen“ und die libertäre Illusion zu „solidarischer Autonomie“ wird, wird die Brüderlichkeit, die beides durchdringt, zur natürlichen Lösung für den scheinbar unversöhnlichen und sterilen Gegensatz zwischen Gleichheit und Freiheit. „Natürlich“, da der Homo societatis, der der Mensch ist, niemals der wilde, „einsame und müßige“ Mensch gewesen sein kann, der von Rousseau beschrieben wurde⁴³. Die „Wolfskinder“ haben dies bestätigt.

Bei Pierre Leroux (1797-1871) wird das Wort „Sozialismus“⁴⁴ selbst eine ideale Gesellschaft bezeichnen, in der keiner der Begriffe des Mottos geopfert wird. Er konnte jedoch nicht davon überzeugen, dass „Brüderlichkeit“ zwischen „Freiheit“ und „Gleichheit“ positioniert werden sollte, obwohl es seine Aufgabe ist, sie kompatibel zu machen⁴⁵. Und er wird gesehen haben, dass die „Brüderlichkeit“ nicht so sehr eine „edle Lüge“ ist, sondern eine der Bezeichnungen für die „Anziehungskraft“, die den Menschen eigen ist, die grundsätzlich auf Beziehungen angewiesen sind und die sie zur Vereinigung führt, ein „grundlegend demokratischer Impuls“⁴⁶. Diese „Anziehungskraft“, die er bei den Saint-Simonisten und Fourieristen findet, „tendiert dazu, die Beziehung zwischen Befehl und Gehorsam und damit die Phänomene der Herrschaft abzuschaffen“⁴⁷. Er macht daraus „ein grundlegend politisches Prinzip, nämlich die Freundschaft“.

Eine Politik der Philia gegen die Politik des Eros, die sowohl von Fourier als auch von den Saint-Simonisten befürwortet wird und die ebenfalls die politische Bindung zerstört. Im Gegensatz dazu ist die Freundschaft eine der sublimiertesten Leidenschaften, die das Moment des Urteils einschließt und sowohl den Egoismus als auch die Versuchung der verschmelzenden Gemeinschaft abwehrt. Die Freundschaft zeichnet sich dadurch aus, dass sie eine Verbindung in der Trennung schafft, d.h. eine Verbindung, die geknüpft wird, während die Trennung zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft erhalten bleibt.⁴⁸.

In jedem Fall wird deutlich, wie die drei Begriffe des republikanischen Mottos auf unsere Gesellschaften angewandt werden oder angewandt werden sollten. Entsprechend der gesellschaftlichen Dreiteilung der juristisch-administrativen, kulturellen und wirtschaftlichen Bereiche könnte der Ternar des Mottos der Republik die Denkschrift, das Ideal oder die Regel sein, entsprechend einer Entsprechung von Begriff zu Begriff:

• Die Gleichberechtigung kann im juristischen und administrativen Bereich den Vorsitz führen,
• Freiheit sollte in der kulturellen Welt herrschen,
• und die Brüderlichkeit den Wirtschaftsraum regieren.⁴⁹.

Dies ist ein Programm, das in jeder (unvollendeten) Demokratie noch zu erfüllen ist, aber wir sehen bereits, dass in dieser Richtung einiges getan wird. Die relative Gleichheit vor dem Gesetz ist offensichtlich, aber was schrecklich fehlt, ist die Teilung der Macht, sowohl zeitlich (abwechselnd) als auch räumlich (je nachdem, ob es sich um die lokale, regionale, nationale, föderative oder globale Ebene handelt). Im kulturellen Bereich ist die relative Freiheit eher erhalten geblieben, mit Ausnahme der Presse, die in wirtschaftlichen Zwängen gefangen oder ideologisch unterworfen ist und eher eine Rolle bei der Meinungsbildung als eine Propädeutik der Gedankenfreiheit spielt; ebenso wie das Bildungssystem, das seine Rolle bei der Ausbildung freier und autonomer Bürger, die für die Panarchie oder Diakokratie geeignet sind, verloren zu haben scheint, obwohl es dies lange Zeit zu tun schien. Was die Wirtschaft betrifft, so kann man die Bemühungen um die Verteilung des Reichtums durch Steuern, medizinische Versorgung, Unterstützung der Ärmsten nicht leugnen… es bleibt die Frage, mit welchen Absichten diese Bemühungen unternommen werden: Aufrechterhaltung des für eine Wirtschaft des immer Mehr notwendigen Gefälles? Sollen Ungleichheiten und Arbeitslosigkeit optimal gehandhabt werden? Die Fiktion der Chancengleichheit spricht nicht für „brüderliche“ Absichten.

Wenn wir die drei „Sphären“ der politischen Organisation jeder Gesellschaft, explizit oder implizit, wie von Castoriadis in Erinnerung gerufen, wieder aufgreifen:

• das Privatleben, die Familie, das Haus, der griechische Oikos,
• das „öffentlich-private“ Leben, die Orte für Vereinigungen, Unternehmen, Aufführungen, die Agora,
• das „öffentlich-öffentliche“ Leben, der Ort, an dem die Macht abgelegt und ausgeübt wird, die Ekklesia,

Wenn also ein übertriebener Wirtschaftsliberalismus behauptet, er könne die Agora vom Oikos trennen, so irrt er sich oder täuscht uns; es gibt auch keinen Staatshaushalt (Ekklesia), der nicht in die Agora oder den Oikos eingreift. Diese Tyrannei der Autorität ist nur deshalb so, weil sie sich eine erbliche Klassenmacht anmaßt, um es vereinfacht auszudrücken. Es mangelt nicht an Möglichkeiten für Veränderungen: Partizipation, Deliberation, Losverfahren usw., alles Ideen, die mehr oder weniger vom „Liberalismus“ übernommen wurden, so dass sie im Hinblick auf die Akzeptanz der Macht unwirksam bleiben – das ist die erwähnte Krise. Diese übernommenen Ideen werden immer das Image der Manipulation behalten, solange es keine effektive Teilung der Macht gibt, die harmonische Einführung einer Panarchie, einer Diakratie.

Anmerkungen

1. P.F.G. Lacuria, 1953, S. 183).Der einzige Weg“ (v. 1850), S. 19, Ms 5.943 C, Bibliothèque municipale de Lyon..[↩]
2. Zwei Dinge, die in jeder Hinsicht identisch wären, wären nur ein einziges. Alles, was existiert, ist dazu verurteilt, anders zu sein als alles andere.[↩]
3. Zum Beispiel bei Ernest Renan (1823-1892): „Die Idee einer egalitären Zivilisation ist daher ein Traum. […] Licht, Moral und Kunst werden in der Menschheit immer durch ein Lehramt repräsentiert werden, durch eine Minderheit, die die Tradition des Wahren, Guten und Schönen bewahrt. Nur muss vermieden werden, dass dieses Lehramt Gewalt anwendet und sich, um seine Macht zu erhalten, auf Betrügereien und Aberglauben beruft“, L’Avenir de la science, pensées de 1848, Paris: Calman Levy, 1890, Vorwort.[↩]
4. Les lois fondamentales de la stupidité humaine, Paris: PUF, 2012, S. 21.[↩]
5. Anmerkung zum Gesellschaftsvertrag (Ausgabe von 1762). Ist seine Kritik zu streng für die heutige Zeit? „Der universelle Geist der Gesetze aller Länder besteht darin, immer den Starken gegen den Schwachen zu begünstigen, und den, der etwas hat, gegen den, der nichts hat: dieser Nachteil ist unvermeidlich, und er ist ohne Ausnahme“, Emile, Buch IV.[↩]
6. Diese Ungleichheit („moralisch oder politisch“) bei Rousseau besteht „in den verschiedenen Privilegien, die einige genießen, zum Schaden der anderen, wie reicher, geehrter, mächtiger als sie zu sein, oder sogar, sich von ihnen gehorchen zu lassen“; Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, S. 2.[↩]
7. Je mehr sich eine Situation verbessert hat (materieller Wohlstand, Freiheiten usw.), desto schwieriger wird es, die Abweichung vom Ideal zu ertragen.[↩]
8. Aber wenn alle das gleiche Einkommen haben, wie kann man dann diejenigen daran hindern, ihr Geld Sportlern oder Sängern zu geben und damit jede egalitäre Einkommensverteilung durcheinander zu bringen?[↩]
9. Vgl. Yves Sintomer, Le pouvoir au peuple, Paris: La Découverte, 2007.[↩]
10. Yves Sintomer, Petite histoire de l’expérimentation démocratique. Tirage au sort et politique d’Athènes à nos jours, Paris: La Découverte, 2011, S. 111.[↩]
11. Vgl. Jacques Rancière, La haine de la démocratie, Paris: La Fabrique, 2005.[↩]
12. Protagoras oder Die Sophisten, Werke Platons, Trad. V. Cousin, Paris: Bossange, 1826, Bd. 3, S. 32 [319c-d][↩]
13. überliefert von Thukydides, in Karl Popper, Die Lektion dieses Jahrhunderts, Anatolia, 1993, S. 108.[↩]
14. Protagoras, Trad. V. Cousin, Œuvres de Platon, t. 3, 1826 [322e-323a], Ice-eBooks n° 86.[↩]
15. Aristoteles, L., 1252.[↩]
16. Als freier Wille wird die Freiheit grundlegend für die Anthropologie von Thomas von Aquin; als bürgerliche oder politische Freiheit nimmt sie sogar den Vorrang vor der Vernunft als Hauptattribut des Menschen in Rousseaus Contrat social (1762) ein. (z.B.: „Es ist also nicht so sehr das Verständnis, das die spezifische Unterscheidung des Menschen unter den Tieren ausmacht, sondern seine Eigenschaft als freier Agent“, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes („Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen“), Amsterdam: M. M. Rey, 1755, S. 31. Wir übersetzen.[↩]
17. Sartre, L’être et le néant (1943), Paris: Gallimard, 1976, S. 612.[↩]
18. „Der Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein; verurteilt, weil er sich nicht selbst geschaffen hat, und dennoch frei, weil er, sobald er in die Welt geworfen ist, für alles verantwortlich ist, was er tut“; L’existentialisme est un humanisme, Paris: Nagel, 1946, S. 37. Ebenso gut kann man in der Formel des Heiligen Augustinus sehen „Liebe und tue, was du willst“, eine Freiheit und eine Verantwortung.[↩]
19. Die theologische Definition ist nicht anders: „Die Freiheit des Menschen besteht negativ in der Abwesenheit von äußerem Zwang und innerer Notwendigkeit, positiv in der autonomen Bestimmung und Entscheidung auf der Grundlage von Motiven, die sich ergeben“, Mgr B. Bartmann, Précis de théologie dogmatique, trad. M. Gautier, Mulhouse/Paris: Salvator/Casterman, 6^e ed., 1947, Bd. I, S. 172.[↩]
20. Dies ist der Grund, warum wir den Begriff der „Unvereinbarkeit“ in der analytischen Philosophie für wenig relevant halten, für den der freie Wille und der Determinismus, wenn sie auf die gleiche Ebene gebracht werden, logisch unvereinbare Kategorien darstellen würden. So würde der Glaube an den Determinismus den freien Willen zu einer Illusion machen (harter Determinismus: Baron d’Holbach, Daniel Wegner) oder, wenn nicht, dass der Determinismus falsch sei (Libertarismus: Roderick Chisholm), oder aber, gemäß den „impossibilistischen“ Thesen Dritter, wird der freie Wille einfach als metaphysische Unmöglichkeit deklariert (Richard Double, Galen Strawson, Saul Smilansky oder, über den logischen Fatalismus: Richard Taylor.). Vgl. Kadri Vihvelin.(z.B. „Arguments for Incompatibilism“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2015 Ed., E. N. Zalta ed.[↩]
21. Ein automaton spirituale, weiter zu Spinoza,Traité de la réforme de l’entendement, trad. Ch. Appuhn, § 85.[↩]
22. Buridan (1292-1363), weiter zu Aristoteles nutzt die Absurdität dieser „unsinnigen Alternative“ für seine Demonstration (vgl. Benoît Patar, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Montréal: Fides – Presses philosophiques, 2006).[↩]
23. Marxisme et sens chrétien de l’histoire, Paris: L’Harmattan, 2016, S. 179, dem wir hier folgen[↩]
24. Borella, a.a.O., S. 181-184.[↩]
25. „Du würdest mich nicht suchen, wenn du mich nicht schon gefunden hättest“ (Pascal, Fragment hors Copies Nr. 8H-19T recto; Brunschvicg 553) veranschaulicht dieses Paradox theologisch oder spirituell.[↩]
26. Übersetzung von J. Tricot, Paris: Vrin, 2005, S. 390.[↩]
27. Contrat social, Kapitel vi des Buches xi.[↩]
28. Artikel 2 der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, die in die Verfassung vom 24. Juni 1793 aufgenommen wurde.[↩]
29. Titel 1 der Verfassung von 1791.[↩]
30. Dekret vom 21. September 1792, Teil der Verfassung von 1793.[↩]
31. Präambel IV der Verfassung von 1848 (II. Republik). Hervorhebung hinzugefügt.[↩]
32. trad. J. Tricot, Paris: Vrin, 2005 (S. 432).[↩]
33. De la Démocratie en Amérique, Bd. 1, Paris: Flammarion, 1981, S. 349.[↩]
34. Vgl. L’Institution imaginaire de la société, Paris: Seuil, 1975). Sehr genau sind Gesellschaften „freie und unmotivierte Schöpfungen des betreffenden anonymen Kollektivs“, Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe, t. 5, Paris: Seuil, 2008, S. 321.[↩]
35. 1975 überarbeitet, 1999 erneut überarbeitet und 2001 eine Fortsetzung veröffentlicht: Justice as Fairness: A Restatement.[↩]
36. Erste Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte vom 26. August 1789: „Artikel 1: Die Freiheit des Einzelnen ist nicht eingeschränkt. 4 – Die Freiheit besteht darin, alles tun zu können, was anderen nicht schadet: So hat die Ausübung der natürlichen Rechte eines jeden Menschen keine Grenzen außer denen, die den anderen Mitgliedern der Gesellschaft den Genuss dieser Rechte sichern“ (Entwurf von Alexandre de Lameth, siehe Rials, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Paris: Hachette, 1988, S. 224). Zweite Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (Präambel der Verfassung vom 24. Juni 1793): Art. 6 Die Freiheit ist die dem Menschen zustehende Macht, alles zu tun, was den Rechten anderer nicht schadet: ihr Prinzip ist die Natur, ihre Regel ist die Gerechtigkeit, ihr Schutz ist das Gesetz, ihre moralische Grenze liegt in der Maxime: Tue einem anderen nicht an, was du nicht willst, dass dir angetan wird.[↩]
37. Ah! Bachelier du Diable, ein wenig mehr Ablass ; /Sie und ich brauchen Toleranz. /Was würde aus der Welt und der Gesellschaft werden,/Wenn alles, bis hin zum Atheisten, ohne Nächstenliebe ist? M. de Voltaire, Les Cabales, œuvre pacifique, Londres, 1772, p. 11.[↩]
38. Siehe Adam Smiths berühmten Metzgeregoismus von 1772, S. 11. (1723-1790) in seinen Recherchen über die Natur und die Ursachen des Reichtums der Nationen (1776). Es ist anzumerken, dass Smith, abgesehen von dem vereinfachten Bild, kein Verfechter des Liberalismus ist (siehe Michael Biziou, Adam Smith et l’origine du libéralisme, Paris: PUF, 2003). Im Gegenteil, bei diesem Ökonomen und Philosophen ist die Tugend für die soziale Regulierung notwendig – eine Tugend, die unserer Meinung nach der Pflicht der Brüderlichkeit in der französischen Devise entspricht. Darüber hinaus ist bei Smith „das Problem weniger, den Markt von der Intervention des Staates zu befreien, als vielmehr den Staat von der Intervention der Händler zu befreien“ (S. 180), sagen wir in der heutigen Sprache, von der Korruption der Lobbys; F. C., Philosophie 2005/3 (Nr. 86), S. 86-92.[↩]
39. vgl. Marie-des-Neiges Ruffo, « Platon – Le mythe des races », Implications philosophiques, sept. 2009.[↩]
40. „Die Sphäre der Sozialpolitik ist durch ein Dilemma oder sogar einen ungelösten Widerspruch zwischen einer menschlichen Welt des Rechts und einer übermenschlichen Welt der Gerechtigkeit gekennzeichnet“, Jean-Jacques Wunenburger, Une utopie de la raison : essai sur la politique moderne, Paris: Table Ronde, 2002, S. 43.[↩]
41. Ibid., S. 67.[↩]
42. In der christlichen Sprache bezieht sie sich auf die Erschaffung des Menschen durch einen liebenden Gott (Deus charitas est) und auf Christus als „einzigen Nächsten“ (Borella[↩]
43. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes („Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen“), S. 28.[↩]
44. Dieser Neologismus aus dem Jahr 1834 stammt von ihm und war ursprünglich abwertend, da er eine autoritäre Organisation der Gesellschaft (absoluter Sozialismus) beschrieb.[↩]
45. Bruno Viard, Anthologie de Pierre Leroux, inventeur du socialisme, Lormont: Le Bord de l’Eau, 2007, S. 265.[↩]
46. Miguel Abensour, „Utopie et démocratie“ („Utopie und Demokratie“), op. cit., S. 33.[↩]
47. Ibidem.[↩]
48. Ibid., S. 34.[↩]
49. Vgl. Rudolf Steiner.[↩]