IA, energía mental artificial, por naturaleza no inteligente

Desde los círculos académicos francófonos de la informática hasta la traducción al francés de una reciente encíclica de León XIV y, por supuesto, en todo lo que se publica sobre el tema en los medios de comunicación y en las redes sociales, el término «Intelligence artificielle» parece estar bien consolidado, traduciendo, sin mayor reflexión, la expresión angloamericana «Artificial Intelligence» («intelligence artificielle») propuesta por John McCarthy en 1955 y consolidada durante la famosa conferencia: el Proyecto de Investigación de Verano de Dartmouth sobre Inteligencia Artificial de 1956 ¹, después de que Alan Turing, en su artículo de 1950 «Computing Machinery and Intelligence», publicado en *Mind*, hubiera establecido esa conexión.²

Sin embargo, esta designación anglosajona, típicamente poskantiana, de «inteligencia» es errónea y da lugar a numerosas interpretaciones erróneas.

Sobre la diferencia entre razón e inteligencia

A lo largo de la historia, al menos desde Platón ³, la filosofía ha distinguido claramente entre razón e inteligencia. La razón razona o calcula, sujeta tanto al objeto que considera como a la lógica que lo rige, mientras que la inteligencia es la facultad de comprender el cálculo o el razonamiento. La razón ciertamente puede construir, pero solo la inteligencia puede comprender. La razón opera en lo conceptible, mientras que la inteligencia —o el intelecto— opera en lo inteligible.

Así pues, no es a través de la razón, sino de la inteligencia, como conocemos; de hecho, se dice que la inteligencia recibe el significado, mientras que la mente actúa como un espejo (speculum en latín), o que la inteligencia proviene «del exterior» o «a través de la puerta» (Aristóteles) ⁴. El ejercicio de esta facultad, escribe Leibniz, se denomina «intelección» y constituye una forma distinta de percepción vinculada a la facultad de la reflexión⁵. Simone Weil dirá, en esencia, que el intelecto, en su acto de intelección, es perfectamente libre, y que ninguna autoridad, ninguna voluntad —¡ni siquiera la nuestra!— tiene poder sobre él: no se puede obligarse a uno mismo a comprender lo que no se comprende, como G. E. Moore, quien afirma que no podemos pensar en absoluto lo que no podemos pensar, o Jean Borella, quien sostiene que la intelección es un acto de visión intelectual, no un acto de voluntad. Citaremos esta síntesis:

La naturaleza racional supera a la naturaleza sensible en lo que respecta al objeto del conocimiento, pues los sentidos no pueden conocer de ningún modo lo universal, que es el objeto de la razón. Pero la naturaleza intelectual supera a la naturaleza racional en lo que respecta al modo de conocer la verdad inteligible; pues la naturaleza intelectual capta inmediatamente la verdad, mientras que la naturaleza racional solo la alcanza mediante la indagación del razonamiento. ⁶

Es evidente que no es a este tipo de inteligencia a la que se refiere el término «inteligencia artificial».

El rechazo de la inteligencia por parte de Kant

Podemos remontarnos a Kant para encontrar el origen de esta distorsión generalizada del significado de «inteligencia», cuando invirtió las funciones de las dos facultades, situó la razón por encima de todo lo demás y redujo la inteligencia a lo que se convertiría en objeto de estudio de numerosas ciencias, como la psicología cognitiva, la neurociencia cognitiva y la lingüística cognitiva…⁷. Pero que no quepa duda: en lo que respecta al conocimiento (el acto de conocer), estas ciencias estudian esencialmente las operaciones mentales, pero no la intelección (del nous, del intellectus) en el sentido propio de la tradición filosófica⁸, teniendo en cuenta que

el conocimiento, en sí mismo y por sí mismo, sea cual sea el nivel en que se considere, solo puede ser, en última instancia, intuitivo; es decir, «visión» (o audición), una percepción directa y unitaria de su objeto. Que solo existe el conocimiento intuitivo es evidente por sí mismo, no es la conclusión de un razonamiento. Además, es imposible dar una definición del conocimiento; es primario, irreducible y no generativo.⁹

Sin embargo, Kant parte de su propia concepción, según la cual esta intuición intelectual no existe: «un tipo particular de intuición intelectual —pero que no es la nuestra, cuya mera posibilidad ni siquiera podemos vislumbrar—», escribe¹⁰. En cuanto a la razón, no se da cuenta de que la razón no puede limitar a la razón, no puede criticarse a sí misma —lo cual constituye el fundamento de su proyecto de «Crítica de la razón pura»—, aunque, por otra parte, sabe perfectamente que el mar no limita al mar ¹¹. Este es su «letargo crítico», como diría Jean Borella.

La «experiencia sensorial» es, en efecto, una expresión carente de sentido si no se contextualiza. Ciertamente, para el hombre, nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (no hay nada en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos), pero solo en la medida en que se añada su complemento leibniziano: «nisi ipse intellectus» (excepto el propio intelecto).¹²

Hegel lo expresa de otra manera: «La filosofía especulativa no debe rechazar esta proposición [“nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu”], pero tampoco debe dejar de admitir el principio opuesto: “nihil est in sensu quod non prius fuerit in intellectu” […]¹³, o León Trotsky:

Si reducimos la cuestión a la experiencia en su sentido estrictamente empírico, nos resulta imposible llegar a ningún juicio sobre el origen de las especies, y mucho menos sobre la formación de la corteza terrestre. Decir que la experiencia es la base de todo es decir demasiado o no decir nada en absoluto (Escritos, 1939-1940).

Consecuencias del error kantiano

Hay que reconocer que este error kantiano ha sido enérgicamente cuestionado desde el principio como una «doctrina de la razón caída y pervertida» (Piotr Yakovlévich Chaadaev¹⁴) y sigue siéndolo hasta el día de hoy. Hegel señaló que «querer saber antes de saber es tan absurdo como la sabia precaución de aquel escolar que quería aprender a nadar antes de aventurarse en el agua»¹⁵), y este reduccionismo racionalista fue refutado por Antoine Augustin Cournot, Antoine Blanc de Saint-Bonnet, Charles Péguy, Charles Maurras, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Claude Tresmontant, Jean Madiran, Émile Poulat, Jean Borella… René Berthelot y Raymond Poincaré se refirieron a él como un «sofisma insostenible»¹⁶.

Sin embargo, la dictadura del razonamiento —el racionalismo (al igual que el cientificismo del siglo XIX, estrechamente relacionado con él)— persiste en la mentalidad actual en forma de paleopositivismo y neopositivismo: «un estribillo siniestro […] que, e , deriva de hecho del kantismo». ¹⁷

En lo que respecta al conocimiento, debemos distinguir, como mínimo, entre dos órdenes: el conocimiento por participación, que es el del intelecto —el que accede a lo inteligible y logra una unión sujeto-objeto (cognitiva, no ontológica) con la realidad—; y el conocimiento por abstracción, el de la razón, reducido a lo conceptible. Este último mantiene firmemente separados al sujeto y al objeto y no ha hecho más que recrear una imagen abstracta de la realidad.

Estas dos facultades de la mente —la razón y la inteligencia— se complementan de forma natural¹⁸, pero la reducción del pensamiento humano a la sola razón —equiparada a una inteligencia que, por ello, resulta distorsionada— es precisamente la causa de gran parte de la confusión. Esta confusión desaparece si hablamos, en su lugar, de RA, «razón artificial»¹⁹, o incluso de AME, «energía mental artificial»²⁰.

RA, razón artificial, o EMA, energía mental artificial

Los pioneros de esta IA no se hacían ilusiones. Es cierto que utilizaban la palabra «inteligencia» en el sentido poskantiano —un sentido ampliamente aceptado en la ciencia moderna precisamente por su condición de disciplina científica—, pero no afirmaban que esta «inteligencia» mecánica fuera equivalente a la de los seres humanos. Concretamente, solo hablaban de simulación o imitación:

• «En principio, cualquier aspecto del aprendizaje o cualquier otra característica de la inteligencia puede describirse con tal precisión que es posible construir una máquina capaz de simularlo». ²¹
• El juego de la imitación²²

En consecuencia, las comparaciones entre la inteligencia artificial y la inteligencia humana no tienen mucho sentido, salvo para distinguir, precisamente, entre razón e inteligencia, tal y como ha hecho la profesora Sarah Spiekerman (véase más adelante).

En relación más directa con lo que debería denominarse RA o EMA, podemos comparar fácilmente las energías externas que la humanidad ha adquirido a lo largo de la historia.

Se trata esencialmente de formas de energía (termo-)mecánicas:

• Fuego de leña (biomasa) – 1 millón de años (?)
• Animales (energía viva domesticada): hacia el 8000 a. C.
• Agua y viento (energía natural) – hacia el 5000 a. C.
• Combustibles fósiles (energía geológica)^:siglo XVIII (carbón), siglo XIX (petróleo, gas)
• Núcleo atómico (energía nuclear) – 1950.

En esta serie, es la energía mental la que la humanidad comenzó a incorporar a sí misma, digamos que hacia la década de 1950. Sin embargo, podemos remontarnos hasta 1837 para encontrar el primer concepto de ordenador: la Máquina Analítica de Charles Babbage (que, gracias a las tarjetas perforadas, ya incluía una memoria y una unidad de cálculo). Entre tanto, en 1941 apareció la Z3 de Konrad Zuse, el primer ordenador electromecánico funcional (cálculo binario y programa en cinta perforada); el Colossus británico de 1943-1944, el primer ordenador electrónico programable (aunque especializado en criptoanálisis); el Mark I de IBM, con la puesta en marcha de una calculadora de secuencia automática en 1944; el ENIAC de John Mauchly y J. Presper Eckert en 1945, el primer ordenador electrónico de uso general (18 000 válvulas de vacío, 30 toneladas métricas, 150 kW), y el «Manchester Baby» (o Small-Scale Experimental Machine, SSEM) de Frederic C. Williams y Tom Kilburn en 1948, por no mencionar el primer ordenador industrial (con disco duro de acceso directo), que marcó el inicio de la informática empresarial: el RAMAC 305 de IBM en 1956.

Esta energía mental es siempre de naturaleza mecánica (cálculos de números o conceptos), es decir, una cuestión de razón más que de inteligencia, aunque los modelos actuales de IA sean capaces de simular o imitar comportamientos.

Una comparación entre las «inteligencias» de las máquinas y la inteligencia humana

Una forma de aclarar esta relativa confusión causada por la terminología —que prevalece tanto entre el público en general, influido por famosas películas de ciencia ficción, como en la mente de ciertos científicos menos versados en la terminología filosófica precisa— la abordó Sarah Spiekerman (la profesora Sarah Spiekermann es directora del Instituto de Sistemas de Información y Sociedad de la Universidad de Economía y Negocios de Viena (WU Vienna) desde 2009[1] ). Reconocida investigadora en el campo de la ética digital, en 2016 fundó el Laboratorio de Privacidad y Computación Sostenible de la Universidad de Viena (rebautizado como «Laboratorio de Computación Sostenible» en 2020) y ocupó el cargo de vicepresidenta del grupo de trabajo del Instituto de Ingenieros Eléctricos y Electrónicos (IEEE) que desarrolló el primer proceso modelo para el diseño de sistemas éticos (Proceso Modelo Estándar del IEEE para Abordar Cuestiones Éticas durante el Diseño de Sistemas): la norma IEEE Std 7000™-2021.)). Tras establecer una distinción entre razón e inteligencia, caracterizó con precisión los sistemas de IA en comparación con los seres humanos.

Además de los argumentos basados en el estado actual de la técnica, los criterios de comparación que identificó son que los sistemas de IA (1) contienen poca información similar a la humana, (2) no pueden reaccionar como los humanos, (3) no pueden pensar como los humanos, (4) carecen de motivación humana y (5) no poseen una autonomía comparable a la de los humanos ²³.

Sobre el determinismo de las máquinas y la libertad humana

El determinismo y la libertad resultan ser rasgos distintivos esenciales entre las máquinas y los seres humanos, ¡ya que hemos llegado a un punto en el que debemos distinguirlos!

La libertad humana apunta directamente a la esencia del hombre, basada en su fundamento ontológico como animal libre. Incluso prevalece sobre el «animal racional» aristotélico²⁴, como atributo principal del hombre según Rousseau:

Por lo tanto, no es tanto la razón lo que distingue a los seres humanos de los demás animales como su capacidad de actuar libremente.²⁵

Es decir, más allá de los determinismos inconscientes (psicoanálisis), culturales (sociología) y neurológicos (neurociencia, psicobiología), el libre albedrío permanece en el hombre. Uno puede estar condicionado y, sin embargo, ser libre; la libertad a la que nos referimos aquí se refiere al ejercicio de la voluntad.

Este ejercicio de la voluntad es, por tanto, el resultado de una elección reflexiva (Aristóteles) orientada al bien (Platón), guiada por la razón (Descartes, Leibniz), que saca a los seres humanos del estado de naturaleza (Rousseau) y sigue una ley moral que ellos mismos establecen (Kant).²⁶

Por lo tanto, estamos «condenados a ser libres», como diría Sartre²⁷ y, por lo tanto, somos responsables de nuestras acciones:

El hombre está condenado a ser libre; condenado porque no se ha creado a sí mismo y, sin embargo, por otra parte, libre porque, una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace.²⁸

Desde un punto de vista filosófico, existe una definición negativa de la libertad —como ausencia de restricción o determinación— y una definición positiva —como autonomía o espontaneidad de la voluntad—. Es esta última la más esencial, y esto puede demostrarse mediante una reducción al absurdo.

Si ser libre fuera simplemente una cuestión de carecer de determinación, la persona más libre sería la más indeterminada, y «totalmente libre» significaría entonces ser completamente indeterminado, lo cual no tiene sentido. La prueba por contradicción es bien conocida: un hombre totalmente sometido a sus determinaciones —y, por tanto, reducido por ellas— sería un autómata puro: un «automaton spirituale»²⁹. Esto queda ilustrado por la paradoja de Buridan: incapaz de elegir qué comer primero, un burro morirá de hambre y sed entre su cuenco de avena y su cubo de agua³⁰.

Al quedar puesto de manifiesto como absurdo en el experimento mental del «burro de Buridan», esto significa que las determinaciones —que son inevitables— no se oponen a la libertad; más bien, constituyen el fundamento necesario sobre el que la libertad puede —o no— ejercerse. Y si la libertad caracteriza ahora el poder o la voluntad de hacer algo, es también a través de acciones determinadas —de acuerdo con fines y medios determinados— como se ejercerá. Todo está, por tanto, determinado: el hombre y su entorno, el fin y los medios de su acción. Esto significa que la libertad no puede, bajo ninguna circunstancia, consistir en escapar de ningún modo a las determinaciones internas o externas; por el contrario, reside en la aceptación, por un lado, de las determinaciones intrínsecas al orden de las cosas y, por otro, de aquellas correspondientes a los fines y medios de la acción elegida. No se trata, por tanto, ni de sumisión ni de resignación, sino más bien de una aceptación voluntaria —y, por tanto, libre— […] de una misión. ³¹

Esta capacidad que hay en nosotros para hacer libremente lo que debemos, Descartes la denomina admirablemente «generosidad», Corneille la llama «corazón» y Platón la denomina «valentía», que en griego es andréia, una cualidad propia del andros (hombre).³²

Como podemos ver, la libertad humana y el determinismo no se sitúan en absoluto en el mismo plano, y la libertad humana trasciende todo determinismo (salvo, quizá, en casos de patología extrema).

Por otro lado, la máquina en sí misma siempre estará totalmente determinada, e incluso la apariencia de autonomía o libertad nunca será más que el resultado determinado por un algoritmo o programa específico. Lo mismo se aplica a la generación de conciencia o comportamiento emocional que a la autonomía volitiva: en el mejor de los casos, imitaciones o simulaciones, como señalaron Alan Turing y John McCarthy.

De los derechos de las máquinas a los de los usuarios

Al hablar de forma inadecuada de «inteligencia», algunos han llegado a creer que, si la IA llegara a adquirir conciencia y autonomía, se le deberían conceder derechos (David Chalmers, Thomas Metzinger o Nick Bostrom). Tal cuestión nunca habría surgido en el contexto de la RA o de la energía mental contributiva. Otros también han planteado la posibilidad, , de dotar a ciertos robots autónomos de una «personalidad electrónica» (debates europeos de la década de 2010) ³³; https://eur-lex.europa.eu/legal-content/EN/TXT/PDF/?uri=CELEX%3A52017IP0051&utm.)). Afortunadamente abandonada, la idea de una «persona electrónica» habría aumentado la confusión existente en torno al concepto de «inteligencia». Esto habría desplazado la definición ontológica tradicional —«una sustancia individual de naturaleza racional» (Boecio, Tomás de Aquino)— hacia una definición funcional: «aquello que actúa de forma autónoma dentro de una red de responsabilidades».

Hoy en día, parece que los derechos afectarán principalmente a los usuarios de RA, en función de su nacionalidad; por ejemplo, cuando el Gobierno de EE. UU. ordene a Anthropic que suspenda el acceso extranjero a sus modelos más avanzados (Mythos 5 y Fable 5) en junio de 2026.³⁴. En esencia, se trata de limitar la capacidad cognitiva en sí misma: la de los demás. Aquí vemos el concepto de «exceso de energía mental», que debe impedirse en los demás, del mismo modo que se les podría impedir el acceso a la energía geológica (Cuba…). 

El supuesto peligro de la «IA»

Como era de esperar, el peligro no proviene de las propias máquinas, sino de sus diseñadores y usuarios humanos, o del grado de autonomía que se les delega —a pesar de sus limitaciones racionales, es decir, en este caso, de estar basadas en la lógica o carecer de inteligencia—.

Esto es válido para toda tecnología, cuyo uso recae bajo la responsabilidad del usuario —como, por ejemplo, en ciertos países donde la venta de armas es legal y solo se castiga el uso delictivo, ya que la ley especifica que causar lesiones o homicidio es ilegal. Sin embargo, en lo que respecta a la tecnología de «IA», muchos usos parecen delictivos, o como mínimo poco éticos, pero la ley aún no los ha clasificado como tales, o bien están en manos de poderes políticos o financieros intocables, o incluso de delincuentes imposibles de identificar o detener.

Así, mientras que la bomba atómica no tiene actualmente usuarios, las tecnologías relacionadas con la IA ya cuentan con muchos:

• armas autónomas letales (drones de combate…),
• reconocimiento facial a gran escala (China, entre otros ³⁵) y la puntuación del comportamiento de los ciudadanos ³⁶,
• manipulación política y psicológica (influir en votantes individuales, difundir campañas de desinformación dirigidas, deepfakes maliciosos, etc.),
• explotación económica de los trabajadores (anotadores de datos mal remunerados, moderadores expuestos a contenidos traumáticos, microtareas digitales mal pagadas…),
• puntuación de personas (sesgos estadísticos en la evaluación de candidatos, riesgo de reincidencia, etc.),
• sistemas de adicción conductual (algoritmos diseñados para maximizar el tiempo de pantalla, explotación de vulnerabilidades psicológicas…),
• sistemas de fraude automatizados (phishing personalizado, suplantación de voz, estafas románticas…),
• manipulación artificial de la opinión pública (propaganda automatizada que crea la ilusión de consenso…),
• restricción de las libertades civiles (contribución a la represión política mediante la identificación de opositores, el mapeo de redes, el análisis de comunicaciones, etc.).

En términos más generales, la «IA» proporciona nuevas herramientas, y solo su uso —o mal uso— puede ser condenado. No hace falta decirlo, pero el verdadero peligro, en última instancia, reside en la sustitución gradual del propio juicio humano. Dicho de otro modo, el peligro no es que la «IA» tome malas decisiones, sino que los seres humanos dejen de ejercer su propia capacidad de discernimiento y responsabilidad al delegar en ella lo que tradicionalmente ha sido dominio de la inteligencia humana. En última instancia, esto no es tan nuevo; el peligro proviene de los propios seres humanos y de su razón limitada, cuando se ve privada de inteligencia.

Tecnología y empleo

Los efectos negativos de la tecnología siempre se han conocido de antemano, pero los críticos del «progreso» siempre han salido perdiendo.

Uno de los textos más antiguos, obra de Zhuāng Zhōu (siglo^IVa. C.), critica el riego mecanizado ³⁷. Sabemos del molino de agua bloqueado por el emperador Vespasiano (9-79 d. C.) para evitar el desempleo, o del molino de batanado inventado cerca de Grenoble en el siglo^XI, que, sin embargo, tendría que desarrollarse lenta y discretamente en el campo, al igual que la rueca y, con el tiempo, el molino de agua. No debemos olvidar la decisión del Parlamento británico en 1813 de ahorcar a los miembros del movimiento ludita, que intentaban destruir los telares mecánicos que estaban eliminando puestos de trabajo.

En la actualidad se están produciendo pérdidas de empleo similares debido a la implantación de la «IA». El FMI estima que el 40 % de los puestos de trabajo a nivel mundial están en riesgo —el 60 % en las economías desarrolladas ((Kristalina Georgieva, «La IA transformará la economía mundial. Asegurémonos de que beneficie a la humanidad», blog del FMI, 14 de enero de 2024.)—, pero una parte de estos puestos de trabajo se transformará en lugar de desaparecer. El Foro Económico Mundial (FEM) prevé que 92 millones de puestos de trabajo serán desplazados o eliminados, pero esto se verá compensado por la creación de 170 millones de nuevos puestos de trabajo³⁸. Goldman Sachs estima que 300 millones de puestos de trabajo se verán afectados o correrán el riesgo de ser automatizados debido a la «IA», pero se espera que el impacto en el desempleo se limite a 0,5 puntos porcentuales durante la transición³⁹.

Entre los puestos de trabajo más afectados se encuentran la introducción de datos, el trabajo administrativo y de secretaría, la contabilidad básica, los centros de atención telefónica, la traducción estándar, la redacción de contenidos repetitivos y el análisis básico de documentos…

Los cambios en el mercado laboral —que no están exentos de dificultades y que dejan atrás a algunas personas— no son nada nuevo en Occidente. La agricultura representaba alrededor del 70 % de los puestos de trabajo en 1800, frente al 3 % actual. La industria manufacturera alcanzó su punto álgido en 1950, con un 45 % de los puestos de trabajo, y ha descendido hasta alrededor del 20 % en la actualidad, mientras que el sector servicios representa ahora cerca del 80 %.

Si bien la mecanización agrícola redujo el empleo en este sector del 70 % al 3 %, y la automatización industrial y la desindustrialización lo redujeron del 45 % al 20 %, la pregunta es: ¿hasta qué punto reducirá el uso de la «IA» los puestos de trabajo en el sector de los servicios? ¿Y qué harán las personas «prescindibles»? Dicho de otro modo, tras la agricultura, la industria y los servicios, ¿cuál será la cuarta gran transformación sectorial?

¿Acaso no es ya un hecho conocido, con el 20 % actual de personas marginadas en las sociedades occidentales?

De los avances tecnológicos al mito del progreso

Detrás de los avances tecnológicos se esconde a menudo el mito del progreso. Como era de esperar, la idea del progreso tomó forma como sistema a principios del sigloXVIII⁴⁰, es decir, en los albores de la Revolución Industrial: la revolución agrícola británica, las primeras fábricas y las innovaciones técnicas, el auge del comercio mundial… Este mito es la noción y la convicción de que «todo está intrínsecamente destinado a mejorar, casi de forma natural y a perpetuidad: el conocimiento, la tecnología, la razón, la moral, la felicidad, el lenguaje y las instituciones públicas»⁴¹—una creencia que, en última instancia, resultaría costosa para las utopías económicas, sociales y políticas del sigloXIX.

Por supuesto, esa convicción fue rápidamente cuestionada, sobre todo en el famoso artículo de Karl Kraus («Der Fortschritt» (Progreso), en *Simplicissimus*, y posteriormente en los números 275 y 276 de *Fackel* («La Antorcha»))), donde se desestima como «un cliché o un eslogan, pero desde luego no un concepto e »⁴²:

El progreso es el prototipo de un proceso mecánico o cuasi-mecánico que se perpetúa y se autoalimenta, y que crea repetidamente las condiciones para su propia continuación, sobre todo al generar inconvenientes, molestias y daños que solo un mayor progreso puede superar.⁴³

Sin embargo, este mito persiste implacablemente y aún hoy debe ser denunciado, como lo han hecho Jacques Bouveresse: *El mito moderno del progreso*⁴⁴ o Georg Henrik von Wright: *El mito del progreso*⁴⁵ y otros.

En otras palabras, el progreso ha seguido siendo la solución en sí mismo a los problemas que crea; «¡el progreso progresa!», como diría Heidegger. Basta con tildar de «antiprogresistas» a quienes denuncian los males causados por el progreso para exonerar al progreso, la solución perpetua de sí mismo y para sí mismo.⁴⁶

Basta con fijarse en los «logros» actuales: la contaminación de la tierra, el mar y el aire; una drástica reducción de la biodiversidad; diversos desastres climáticos; el acaparamiento del 70 % de la riqueza de la Tierra por parte de unos pocos privilegiados; una deuda pública astronómica; el totalitarismo financiero (Viviane Forester); y 3 000 millones de personas que viven en la pobreza (worldbank.org). Todo ello refuerza nuestra convicción de que el mito del progreso es precisamente eso: un mito.

Con la «IA» no será diferente. Basándose únicamente en los criterios de uso de recursos y contaminación, las estimaciones actuales sitúan el consumo relacionado con la «IA» en 150 TWh/año⁴⁷ (lo que supera el consumo anual combinado de Suiza y Bélgica, y representa un tercio del consumo de los centros de datos: 450 TWh/año) y 50 millones de tCO₂/año. La proyección de la AIE para 2030 cita casi 1 000 TWh/año⁴⁸, de los cuales casi la mitad corresponde a la IA, lo que supone unas 200 Mt de CO₂/año (equivalente a las emisiones anuales de España).

Independientemente de sus demás méritos, este nivel de consumo energético no parece razonable.

Notas

1. Véase la propuesta en https://parhamdata.com/Dartmouth_1955_Proposal_for_AI_Research.pdf.[↩]
2. Oxford University Press, vol. 59, n.º 236, octubre de 1950.[↩]
3. Platón, La República, libros VI y VII. Véase también Fedro 247c-d: «La verdadera esencia —incolora, sin forma e intangible— solo puede ser contemplada por el guía del alma, el intelecto. Alrededor de la esencia se extiende el ámbito de la verdadera ciencia. […] Toda alma que vaya a cumplir su destino ama ver la esencia de la que había estado separada durante mucho tiempo, y se deleita en la contemplación de la verdad.»[↩]
4. Sobre la generación de los animales, II 3, 736a, 27–b 12. Además: «El intelecto (nous, intellectus) es lo más maravilloso que hay en nosotros», Ética a Nicómaco, 1177a.[↩]
5. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Libro II, Capítulo XXI, § 5.[↩]
6. Tomás de Aquino, Summa Theologica, Ia IIae, q. 5, a. 1, s. 1.[↩]
7. Las denominadas ciencias cognitivas constituyen un campo interdisciplinar que aúna la psicología, la neurociencia, la lingüística, la informática, la filosofía y la antropología…[↩]
8. Platón, Aristóteles, Plotino, San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Dante, Leibniz, Malebranche, Simone Weil, Borella… [↩]
9. Jean Borella, *Love and Truth*, Angelico Press, versión francesa *Amour et Vérité*, L’Harmattan, 2011, p. 110[↩]
10. Crítica de la razón pura, trad. J. Tissot, París: Ladrange, 1845, vol. I, p. 462.[↩]
11. Crítica de la razón pura (trad. J. Tissot, op. cit.), p. 444.[↩]
12. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Libro II, Capítulo 1, § 2.[↩]
13. Lógica de Hegel, trad. Augusto Véra, París: Ladrange, 1859, vol. I, pp. 217–218.[↩]
14. Paul Evdokimov, *Cristo en el pensamiento ruso*, París: Cerf, 1970, p. 40.[↩]
15. La lógica de Hegel, trad. Augusto Véra, París: Ladrange, 1859, vol. I, p. 222.[↩]
16. René Berthelot, *Un romanticismo utilitarista: ensayo sobre el movimiento pragmático*, París: Alcan, 1911, p. 299.[↩]
17. Les métaphysiques principales (Las metafísicas principales), París: O.E.I.L., 1989, p. 4.[↩]
18. Véase https://metafysikos.com/la-raison-et-lintelligence-les-deux-faces-de-l-esprit/.[↩]
19. https://philos-sophia.org/unmasking-ai/; versión francesa: https://metafysikos.com/l-ia-demasquee/[↩]
20. Expresión acuñada por François Chenique, Comprendre la logique moderne («Comprender la lógica moderna»), Dunod, 1974.[↩]
21. Véase John McCarthy et al., Proyecto de Investigación de Verano de Dartmouth sobre Inteligencia Artificial.[↩]
22. Alan Turing, «Computing Machinery and Intelligence», op. cit.[↩]
23. Véase Spiekermann, Sarah. 2021. «On the Difference Between Artificial and Human Intelligence and the Ethical Implications of Confusion». En Philosophical Handbook of Artificial Intelligence, editado por Klaus Mainzer, pp. 1-20. Múnich: Springer Verlag. Versión en francés en Metafysikos: https://metafysikos.com/sur-la-difference-entre-lintelligence-artificielle-et-lintelligence-humaine-et-les-implications-ethiques-de-lintelligence-artificielle-et-de-lintelligence-humaine-l/.[↩]
24. Aristóteles, Política, Libro I, Capítulo 1, Sección 4.[↩]
25. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Ámsterdam: M. M. Rey, 1755, p. 31.[↩]
26. véase https://metafysikos.com/liberte-egalite-fraternite/p.[↩]
27. Sartre, El ser y la nada (1943), París: Gallimard, 1976, p. 612.[↩]
28. Sartre, *El existencialismo es un humanismo*, París: Nagel, 1946, p. 37.[↩]
29. Spinoza, *Tratado sobre la reforma del intelecto*, trad. Ch. Appuhn, § 85. Véase Bruno Bérard, * * *Metaphysics of the Paradox*, L’Harmattan, 2019, vol. I, pp. 120–123.[↩]
30. Buridan (1292–1363), siguiendo a Aristóteles, utiliza lo absurdo de esta «alternativa sin sentido» para su demostración; véase Benoît Patar, *Diccionario de filósofos medievales*, Montreal: Fides – Presses philosophiques, 2006.[↩]
31. Bruno Bérard, *La democracia del futuro: el reparto del poder*, L’Harmattan, 2022. Extractos disponibles en metafysikos.com: https://metafysikos.com/liberte-egalite-fraternite/ (y https://metafysikos.com/de-la-democratie-a-la-diacratie/).[↩]
32. Jean Borella, El marxismo y el sentido cristiano de la historia, París: L’Harmattan, 2016, p. 179, a la que nos remitimos aquí.[↩]
33. Resolución del Parlamento Europeo de 16 de febrero de 2017, con recomendaciones a la Comisión sobre normas de derecho civil en materia de robótica (2015/2103(INL[↩]
34. Anthropic desactivó entonces estos modelos de forma más generalizada, al considerar que resultaba difícil distinguir a los usuarios autorizados del resto; Mrinmay Dey, Jeffrey Dastin y Chris Thomas, «Anthropic desactiva modelos de IA de primer nivel tras una orden de EE. UU. que limita el acceso extranjero», Reuters, 13 de junio de 2026.[↩]
35. Esto es bien conocido en China, pero también ocurre en Rusia (especialmente en Moscú), la India (varios proyectos nacionales y regionales), los Emiratos Árabes Unidos, Singapur…[↩]
36. Parece que, actualmente, en China no existe una única «puntuación social nacional» asignada a cada ciudadano para todos los aspectos de su vida. Sin embargo, existen listas negras administrativas, sanciones automáticas por determinados comportamientos (fraude, impago, etc.) y programas de calificación locales…[↩]
37. Obras, cap. XII, 11 (trad. Jean-Jacques Lafitte); véase Conversaciones con ChatGPT sobre la humanidad, el mundo, Dios y la inteligencia artificial. ¿Inteligencia artificial o razón artificial? Epílogo del profesor Johannes Hoff, L’Harmattan, 2024, pp. 16-17.[↩]
38. Véase el informe *El futuro del empleo 2025*.[↩]
39. «¿Cómo afectará la IA al mercado laboral de EE. UU.?», 18 de marzo de 2026, https://www.goldmansachs.com/insights/articles/how-will-ai-affect-the-us-labor-market?[↩]
40. Frédéric Rouvillois, *La invención del progreso, 1680-1730* (1996), CNRS, 2011.[↩]
41. Véase https://metafysikos.com/la-science-serait-elle-intrinsequement-scientiste/.[↩]
42. Jacques Bouveresse, «El mito del progreso según Wittgenstein y von Wright», *Mouvements* 2002/1 (n.º 19), pp. 126–141, §2.[↩]
43. Resumen de Jacques Bouveresse, op. cit., § 3.[↩]
44. Jacques Bouveresse, Conferencia de 2001, ed. Agone, 2023 (edición póstuma).[↩]
45. Evergreen, 2000.[↩]
46. Véase https://metafysikos.com/la-science-serait-elle-intrinsequement-scientiste/.[↩]
47. Hannah Ritchie, «¿Cuánta electricidad consume la IA? [Resumen de 2025]», https://hannahritchie.substack.com/p/ai-electricity-2025?[↩]
48. https://www.iea.org/reports/energy-and-ai/energy-demand-from-ai?[↩]